如是我聞：一時，佛在舍衛國祗樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱。
所有的佛經都是以「如是我聞」或「聞如是」開頭的。這是什麼意思呢？就是說：以下講的這些，是結集這個經典的「我」親自聽佛講的。經典的結集，南傳佛教認為是由佛的侍者、佛弟子中號稱「多聞第一」的阿難誦出，經五百上座長老肯定，如是我聞的「我」，為誦出佛所說經的阿難自稱。大乘認為大乘經是文殊菩薩帶領阿難結集，也由阿難誦出，「我」也指阿難。當時的結集，只是口誦，未必有文字記錄，寫成文字，學術界認為是佛滅幾百年以後的事。
這個經是什麼時候說的呢？是佛住在舍衛國祗樹給孤獨園這個地方的某時，一時，即是「某一個時候」。祗樹，是人名，是這個國家的太子，他獻給佛一個花園，但是由富有的佛弟子給孤獨長者出資購買，而且要價特高，要他以金幣鋪滿花園才出讓，故合稱祗樹給孤獨園，簡稱「祗園」。佛在這裡大概住了20多年。給孤獨為人名，是意譯，長者，意譯家主、居士，即年高德著的富豪，給孤獨長者，顧名思義，是一位以周濟鰥寡孤獨者著稱的大慈善家。據《僧伽羅剎所集經》載，佛於成道後第十四年居祗樹給孤獨園說法。
常隨佛的大弟子，是一千二百五十位大比丘，比丘，意譯乞士，即乞食為生的修道男士，受了比丘戒，叫做「具足戒」，是一種專業的瑜伽行者，女性叫比丘尼。這一千二百五十人都是最早隨佛出家的，其中五人為佛最先所度的俱鄰等五比丘，五十人為波羅奈國長者子耶舍及其親朋，二百人為原六師外道著名領袖舍利弗、摩訶目犍連及其徒眾，九百九十五人為原拜火教領袖優樓頻羅迦葉三兄弟及其徒眾。這一千二百五十人出家後不久，都先後證得阿羅漢果，大比丘，意謂大阿羅漢比丘，阿羅漢有「慧解脫」、「定慧俱解脫」之分，慧解脫阿羅漢只是證得涅槃，以親證諸法無我的智慧斷盡煩惱，未必有深禪定和神通，據《增一阿含經》中說，這種阿羅漢在佛陀的阿羅漢弟子中佔三分之二。定慧俱解脫阿羅漢不但以智慧斷盡煩惱，證得涅槃，而且證得甚深禪定和六種神通，這種阿羅漢在佛陀的阿羅漢弟子中只有三分之一，叫做大阿羅漢，也稱大比丘。
應該注意的是，此經開頭交代的聽法者，只有一千二百五十大阿羅漢，沒有說還有其他人，說明此經是專為已經完成聲聞乘學業的大阿羅漢們說的，不是為初入門的凡夫眾生所說，所以沒有一定佛學基礎的人不容易看懂。但經的末尾，則說佛說經後長老須菩提「及諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，一切世間天、人、阿修羅，聞佛所說，皆大歡喜」，則法會中也還有大阿羅漢之外的其他僧尼、男女居士及天、人、阿修羅等大眾，只不過主要的聽眾應該是一千二百五十大阿羅漢，其他都是旁聽吧。
爾時，世尊食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食。於其城中，次第乞已，還至本處。飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。
世尊，梵語薄伽梵，是佛的十大尊稱之一，意為世間最尊貴者，婆羅門教、耆那教等也稱其教主為世尊。佛及弟子們每天的日常生活，是初夜後夜坐禪修行，中夜作短暫的睡眠，早飯時披上入眾所著的袈裟，叫「大衣」，手持飯缽，到舍衛大城——這個國家的首都去乞食。佛規定，比丘、比丘尼不得有私有財產，自己所有的東西只是最重要的生活必需品，所謂「三衣一缽」，三種衣服一個吃飯的缽。衣服叫做「染衣」，從垃圾堆裡撿來破布，縫在一起，染成不鮮豔的「壞色」：土紅色、褐色、土黃色、茶色等，以表示低賤，因為古印度富貴人服色尚白，在家俗人稱「白衣」，出家僧尼稱「緇徒」。因為沒有私有財產，就沒有私心，是真正的「無產階級」，所以容易斷除我見，修道容易成功。他們不自己做飯，乞食為生，恪守佛制的南傳佛教僧人，到現在還是如此。佛規定僧尼乞食時要挨家挨戶到每家去乞食，叫做「次第乞」。因為佛及比丘眾都是聖者，布施聖者，得無量福報，他們到俗人家去乞食，是給俗人一個布施修福的機會，這種機會要平等給予一切人，要等視一切眾生，不分別貧富貴賤，所以要次第乞。
有人或者要說，佛帶著一千多位弟子浩浩蕩蕩地到一個城裡去乞食，這對城裡人來說，是一大負擔啊。其實，他們人數雖然不少，需要量卻並不大，因為佛及比丘都修證禪定，吃得很少，戒律規定比丘每頓飯的量是「一摶食」，即用手抓一把，解釋為五口。印度人通常吃的飯為大米和魚、肉、酥油、蜂蜜等做成的米飯，用手抓著吃，類似新疆維吾爾族人吃的「抓飯」。一千多人到舍衛大城裡去乞食，就算這個城市只有一萬人、兩千戶吧，也連一戶供養一摶食都輪不到，負擔並沒有多大。
吃完飯後，要把去乞食入眾時須著袈裟和飯缽收起來，然後準備坐墊就座，敷座，就是鋪設坐墊就座，那時佛和比丘眾的坐墊一般是軟草。就座幹什麼呢？幹出家正業，《阿含經》裡佛說，出家人的正業有二：一聖講說，即聽講、討論佛法，二聖默然，即打坐入第二禪，只有第二禪才足以煉化精氣，降伏淫慾，獲得超過一切五欲之樂的身心安樂。證入正定，入色界四禪，需要持守不淫戒，心不旁騖，專精勤修，將性能量轉化為禪定及智慧能量，這也是為什麼要出家的主要理由。
佛及其弟子們的這種日常生活，雖然也著衣吃飯洗足收衣缽，貌似凡俗，而他們的心常在定中，所以他們著衣吃飯洗足收衣缽等日常行事，實際上都是修行，都是禪定，亦稱「龍定」，即《永嘉證道歌》所謂「行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然」。
梵文原典中，這一段後面還有幾句，述諸比丘見佛的禮儀，其它譯本都譯出，如義淨譯本云：「正念而住。時，諸苾芻來詣佛所，頂禮雙足，繞佛三匝，退坐一面。」羅什譯本省略。
時，長老須菩提在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：
「希有世尊！如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。世尊，善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住，云何降伏其心？」
各自就座以後，就要行出家正業，先「聖講說」，由佛給大家上課。佛有十個大弟子是最傑出的，各自都有個什麼第一，其中一位叫做須菩提，意譯善業、善吉、善現、善實、善見、空生，舍衛國婆羅門之子，舍家入山，在山神指引下，去見佛陀，依法修行，證阿羅漢果。他在佛陀十大弟子中被譽為「解空第一」，對佛說的空理解最為透徹，因為出家很早，僧臘（當僧人的年歲）長，在僧團中德高望重，故稱長老。這個經整個就是說空的，因此由解空第一的須菩提來發問。
偏袒，即袒露，將袈裟搭在左肩，袒露右肩，是佛教比丘著衣的禮儀，在見佛、禮佛、問訊、入眾、坐禪、誦經等時，要偏袒右肩，表示恭敬及莊嚴。為什麼要偏袒右肩呢？因為印度以右為陽，身體右邊陽氣盛，不怕受涼，所以右肩不披衣服，在炎熱的印度也是防熱的一種措施，至今印度、斯裡蘭卡人還有這種習慣。右膝著地，即右腿單腿下跪，稱為「胡跪」，為古印度人見尊貴者、師長、長輩時的禮節。
須菩提先讚嘆佛稀有難遇，稱讚佛善於護念諸菩薩，善於付囑諸菩薩。希有，即稀有，「希」與「稀」古代可通用。護念，即經常憶念、護持，相當於今所言「關心」，念，為憶念之意。經中說，眾生雖然未必念佛，而諸佛常念眾生，如母憶子。如來，梵語多陀伽多，今譯達他嘎打，為佛的德號之一，意為從真如中來、乘如而來，或從真如中出現，如，即真如，意為絕對真實、與本來面目一模一樣，即是佛的法身。菩薩，為梵語菩提薩埵音譯之略，意譯覺有情，即求大覺並自覺覺他的眾生，或稱大心眾生。
然後，須菩提向佛請教，他提的問題，是這個經述說的主題：「善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住，云何降伏其心？」
善，是好的意思，善男子、善女人，是佛菩薩對佛弟子的尊稱。阿耨多羅三藐三菩提，意譯「無上正等正覺」。菩提的意思是覺，所謂覺，就像我們睡覺從迷夢中醒過來，原來什麼都不明白，現在明明白白了，對於宇宙人生的真相如夢初醒，完全明白。眾生都是在夢中，只有佛一個人醒過來了，他對宇宙人生的真相看得非常清楚，叫做大覺。梵語「佛陀」，意思是「大覺者」、完全覺悟者。他的覺悟完全正確，一點也沒有錯誤，叫做正覺。無上正覺，就是說這種正覺是世間最高的，沒有比它更高的了。阿耨多羅三藐三菩提心，簡稱「菩提心」，又譯為「道意」，是想要修學大乘道，將來成就無上正覺，也就是成佛的志願。大乘佛教認為，所有的眾生都有佛性，都有成佛的可能性。只要發了菩提心，誓願修學大乘道，最終要成佛，並且要普度眾生皆成佛果，發了這種菩提心並為此而努力的眾生，就叫做菩薩。修習大乘道，必須先發菩提心，比喻為射箭必須先擺好姿勢，經中多處盛讚發菩提心的功德，它是修行菩薩道的動力源，是將來成就佛果的因、種子，《大日經》說大乘以「菩提心為本」。
須菩提請問的是：發了菩提心的善男善女，應該怎麼樣住？怎麼降伏自心？云何，即如何。住，就像人住在一個固定的地方，這裡指如何來安頓自心，具體指如何增長菩提心，降伏自己不符合菩提心的各種煩惱妄心。佛法認為，我們所造的一切業，所得的一切果報，所承受的一切痛苦，歸根結底都是由自心造成的，把心比喻成怨家，比喻成虎狼猛獸，因為眾生的心是異化了的，並不完全受自己主宰，要受各種條件的限制。所謂修行，就是自治其心，自己能夠治理自己的心。我們眾生都不能做到這一點。能夠完全自治其心，須先明白自己的心，叫做自知其心。自知其心、自治其心、自淨其心，是佛在《阿含經.》經中多次所說。
自治其心，就叫做降伏。因為心有強大的力量，有本能性的欲望，會產生各種各樣的煩惱，多是天生的心理反應，必須要戰勝它。戰勝別人並不難，最難的是戰勝自己。戰勝自己，最根本的就是戰勝自己的心，使這顆心變成自己完全能夠主宰的，這件事是非常難的。因為人心生來就不是自主的，你要把它完全變成自主的，必須經過激烈的戰鬥。現代心理學、腦科學發現：人在起一個念頭、作出一個決定之前，他的大腦中先就編好了碼，所以人的心思實際上是不自主的，或者說是被大腦編好的碼所控制的。佛教唯識學講，人起念生心，以自己心識底層阿賴耶識中的種子為因，種子，又稱習氣，是一種心理勢能，由此前的心理活動積澱而成。種子為因，決定所生心念，所以心念實際上也是不自主的。佛經中佛講他多生多劫與自心鬥，終於取勝了，所以佛也叫做「大雄」，或者「雄猛大丈夫」。
此經的玄奘、菩提流支、義淨譯本，須菩提所提問題有三問，前後兩問同羅什譯本，中間多一「云何修行」問。羅什譯本應是將這一問題省略，「住」與「降伏其心」也就包括了修行，所謂修行，無非是修正自心、自治其心。「降伏其心」一句，玄奘譯作「攝伏其心」。
後面的經文，都是佛對須菩提所提問題的解答。
佛言：「善哉！善哉！須菩提，如汝所說，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。汝今諦聽，當為汝說：善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心。」
「唯，然。世尊，願樂欲聞。」
佛答應回答須菩提的問題，稱讚他說得對，問得好，如你所說，佛是善護念、善付囑諸菩薩的，你認真聽吧，佛將為你說善男善女發菩提心者應該這樣住、這樣降伏其心。善哉善哉，相當於現代漢語的「好啊，好啊」。諦聽，即注意聽、認真聽。須菩提答言：是，世尊，非常想聽您解答這一問題。唯，為發語詞，相當「哦」，然，意為「是的」、「是這樣」。
佛告須菩提：「諸菩薩摩訶薩，應如是降伏其心：所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若溼生、若化生，若有色、若無色，若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。
什麼叫做發菩提心呢？佛解釋了：發心讓所有種類的眾生皆入無餘依涅槃。佛經中根據生的方式和存在方式的不同，將所有眾生分為九大類。根據生的方式的不同，分為卵生、胎生、溼生、化生四種，人和牛馬等屬於胎生，雞鴨等屬於卵生，昆蟲多屬於溼生，即從溼氣中出生，蟬、蝴蝶及諸天等屬於化生，即變化而生。根據有沒有固定形貌的物質身體，分為兩大類：有色、無色，有色就是有一定的固有形貌，像我們人類一樣，可以看見有一個身體，指色界天。無色，在這個宇宙裡面還有沒有身體但是還有心存在的眾生，如無色界天，是天上的一種眾生。還有根據想，就是感知覺的有無，分為有想、無想及非有想非無想三類。有想類包括所有有感知覺的眾生，無想類指屬於色界四禪天的無想天人，住在沒有感知覺的定中，前半劫生，後半劫滅；非有想非無想類指無色界天的非想非非想處天人，住於非想非非想定中，沒有下界粗的感知覺，但還有微細的一點感知覺。這九類眾生，我發願都引導他們進入無餘依涅槃，叫做發菩提心。滅度，即寂滅而度到涅槃。
涅槃，是梵語的音譯，譯成漢語非常難，一般譯為圓寂或者寂滅，但是意思也不是十分準確，所以還是用音譯。涅槃的解釋有一百多種，有一個意思大概就是道教所說的長生不死，還有無病、無苦惱、極樂等意思。最根本的意思就是不生不滅，因為只有不生者才能不滅，有生必然有滅。不生不滅叫做寂滅，它是一種什麼呢？非常難以言說，涅槃最根本的性質就是不可言說。為什麼不可言說呢？因為我們所有的語言，都是一種工具，是一種符號，它建立在大家共同的感知覺之上，我們大家共同的感知覺都是一樣，在這共同的基礎之上，形成共同的語言，比如用「人」來表示各種各樣的人，用「男人」來表示各種各樣的男人。凡是語言所表達的東西，都是大家的感知覺裡面共同有的。而涅槃是一種心靈體驗，這種體驗在我們大家的感知覺裡面從來沒有過，佛經中叫做「未曾有法」。這是所有的人從來沒有過的一種心靈體驗，所以不能拿大家共同都有的心理體驗的概念來定義和描述，你說它是一種快樂吧，它跟我們平時感受到的各種快樂完全不一樣；你說它是一種精神境界吧，它又跟我們所理解的精神境界不一樣；你說它是某種物質吧，更不是。那麼，涅槃究竟是什麼呢？大乘經裡面最明白的解釋，就是「解脫心」，就是說它還是一種心，或者心靈狀態吧，當代的西方心理學把它歸到「意識轉化狀態」裡面，就是把平常的意識轉變成另外一種特殊的意識，意識轉化狀態有多種，涅槃也被歸到其中的一種。這裡的意識，並非佛學所說第六意識，而是「心」或精神的泛稱。就是說，涅槃是很真實的一種內心體驗，一種存在狀態，這種狀態通俗地講，就是一種解脫心，就是解脫了一切束縛我們心靈的繩子的心，它最基本的性質就是不生不滅。我們的心是一個不斷生滅變化的活動過程，而涅槃不一樣，它不生不滅，永恆如此，叫做寂滅，是完全的、圓滿的寂滅，稱為圓寂。正因為涅槃永恆如此，超越了時間、空間，超越了物質、心理，所以它不會因為人的死亡而消滅，那麼證得涅槃就獲得了永生，不是身體永生，而是解脫心永生，佛教認為這是最理想的存在狀態。肉體的存在，必然有生老病死，成仙升天還是有一個身體的，有身體就不能避免生老死，只有涅槃才能超出生死，避免一切痛苦，它是永恆快樂的，這種快樂是一種解脫的快樂，比世間的一切快樂都要高級，是不依賴任何條件而自然湧現的一種快樂，而世間的一切快樂都是需要依賴一定的條件而獲得。事業成功是快樂的，但是必須要成功，不是所有的人都能夠成功，當你不成功的時候，就沒有辦法快樂。其它的快樂，也都是這樣。
涅槃分有餘依、無餘依兩種。有餘依涅槃，簡稱有餘涅槃，是心靈達到涅槃，獲得解脫，但是這個解脫心還是有一個載體，這個載體就是肉體。證到阿羅漢果的人，也還是有他的肉體，這個肉體是他過去所造業的一種果報，有這種果報，那就還要受這個肉體的束縛。因此，證到阿羅漢果的人，也還是有身體上的痛苦，當他害病的時候也照樣有疼痛，當他要不到飯的時候，肚子照樣餓。如果他長相醜陋，證得阿羅漢果以後也還是醜陋。但是，他的內心是快樂的、超越痛苦的，叫做有餘依涅槃。到他臨死的時候，不用電和柴火，用修成的三昧真火，自己身體出火把自己燒成灰，只存在一個解脫心永恆存在，沒有物質身體，叫無餘依涅槃。進入無餘涅槃如何存在呢？死後去哪裡了呢？準確的回答是無來無去、無在無不在，它超越空間、時間，所以不能用我們固化的時空概念來界定。《雜阿含經》中佛曾有回答，說解脫者之識（心）不去東南西北上下，意謂解脫心超越時空。《瑜伽師地論》等解釋說，進入無餘涅槃者寄住於無色界之頂（亦稱「有頂」）非想非非想處天，或者住於三界外的淨土。總之絕不是一死永滅，而是長存不死，可謂真正的長生不死。
如果一個人發了這樣的心，志願把所有的眾生，不僅僅是人類，還包括所有的動物，及地上的神仙鬼怪、天堂裡的天人等有生有死的所有眾生，都度到無餘涅槃，便叫做發菩提心。無餘依涅槃當然要比有餘依涅槃快樂，是生命的究竟歸宿，發心把眾生都度到無餘依涅槃，叫菩提心、阿耨多羅三藐三菩提心。真實發了這個心，就叫做初發心菩薩。佛教把眾生（梵語薩埵）叫做有情，就是有情有識有心者，其他的眾生都是沒有覺悟的，而菩薩是自己覺悟也想要其他的眾生都覺悟，所以叫做覺有情。菩薩分為三種，初發心菩薩不一定有普度眾生的本事，只是發了普度眾生的誓願，以普度眾生作為自己的理想。中國老百姓大多數對菩薩是曲解的，只認為廟裡的那個神像是菩薩，或者把自己崇拜的所有的神都稱為菩薩。
如是滅度無量、無數、無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故？須菩提，若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」
上面所發普度眾生皆到無餘依涅槃的菩提心，叫做「世俗菩提心」，因為它只在世俗層面，以所度的眾生、能度的菩薩及度眾生這件事為實有。僅發這種心，是不能成佛的。菩提心必須與諸法實相或法性、真如相應，才可以結出成佛果實，叫做「勝義菩提心」，勝義，即最殊勝的真理，或稱「第一義」，即佛法的第一真理。
佛法諸乘，大體都把真理分為兩個方面，稱「二諦」，諦是真實不虛的意思，相當於真理。一個方面叫世俗諦，簡稱俗諦，講五蘊、十二處、十八界、因果報應等，世間萬有的結構、差別、運作規律等，為從世人通常認識的角度所見的真實，如實了達這些的智慧稱俗智、差別智。另一個方面叫真實諦、勝義諦、第一義諦，簡稱真諦，講萬有不變的體性或本性，亦即法性、實相、真如，了達法性的智慧，《阿含經》中稱為「涅槃智」。真、俗二諦一體兩面，猶如手心手背，合為一個真理。或將二諦一體不二或超越二諦，稱為「中道第一義諦」，簡稱「中諦」。解說、學習佛法的次第，應該先入俗諦，次入真諦。這裡講發菩提心，即先說世俗菩提心，後說勝義菩提心。
此經中說佛法，處處都是二諦合明，講真諦時，用「遮詮」即否定、破除的方法，以「即非」、「則非」否定之；講俗諦時，多用「是名」肯定之。
勝義菩提心如何發起呢？從破除世俗菩提心所攝的諸相發起。下面就用遮詮、否定破相了，破的是與世俗菩提心相關的諸相：即使發了菩提心，如果有任何對相的執著，那麼就不是菩薩。「如是滅度無量、無數、無邊眾生，實無眾生得滅度者」，就是像地藏菩薩那樣，發願度盡所有的眾生，即使把所有的眾生度盡，都成佛了，實際上沒有一個眾生被你度成佛。這是什麼意思呢？這就是破除對眾生和度眾生這件事的執著，執著於有一個眾生的實體可度，有一個能夠度眾生的我，那是不能夠度眾生的，那不叫做菩薩，因為沒有金剛般若，沒有金剛般若是不能度到彼岸的。
菩薩如果把眾生看做只是眾生，那麼他自己就會產生能夠度眾生的「我」，由此產生我慢，增益煩惱。如果眾生就是、只是眾生，有其「眾生」的自性，亦即本來不變的實體的話，那是不可能成佛的。沒有看到眾生的本質和實相、眾生本具佛性的般若智慧，是不能度眾生的。認為實有眾生可度，是一種執著，一方面執著於所度的眾生，一方面執著於能度的「我」。
而所謂的「度」，也不是說我給你一個什麼，或者說像輪渡那樣用船把你渡到對岸去，無非是引導眾生如實認識自己本來的實相，依法修行，自臻解脫。所以，菩薩也沒有度眾生，是眾生自己度眾生，或者叫「自性自度」。認為自己是菩薩，我度眾生，這樣想，就墮於我相、人相、眾生相、壽者相四相，即非菩薩。佛教徒中頗有這樣的，說他要度誰了，我度了多少多少人……這樣居高臨下，就不是菩薩，也不能度眾生，因為他墮於我、人等四相，對於這四相的解釋有好幾種，我們從最粗淺的解釋來看：
第一，我相。什麼是我呢？這個我，是梵語阿特曼（atman）的意譯，是哲學意義上的我，不是心理學、倫理學上的自我，或者稱為「實我」，它的定義是「自在」，自在的意思，是不依賴於任何條件而自己存在。因為不依賴於任何條件而存在，所以能夠自作主宰，這樣的東西叫做阿特曼。不是我們分別你、我、他的「我」，這個「我」，佛法叫做「假我」，即心理學、倫理學的自我，這種自我，佛教是承認的，你、我、他分得清清楚楚，佛說經時也常自稱「我」。但是，這不是實我。實我是永恆不變、本來就有、不依賴任何條件、自己能夠作自己主宰的主人公。對於這種實我的認識，各人是不一樣的，有的認為我的身體、長相、性格、心理活動……從生到死都是永恆不變的，是實我。有的認為，這些社會性和生理性的自我顯然是有變化的，從小到大到老，外貌的變化很大，你一歲的時候和八十歲的時候照片拿到一起，恐怕誰都很難認出來這是同一個人。梁啓超曾講，今天站在這裡講話的梁啓超究竟是不是五十年前坐在他媽媽懷裡吃奶的那個梁啓超呢？吃奶的梁啓超怎麼會講課呢？我們日常所認為的我，只是身心的一個延續，雖然過去、現在、未來是不一樣的，有變化甚至很大變化，但它是一個延續的過程，具有某種同一性，所以叫做假我。假我，就是假借人類的語言，根據大家共同的認識習慣，把它叫做我，並不是自在不變、符合「自在」定義的實我。假，是假借之義。但是我們常誤認為這個假我就是實我，是永恆不變，起碼是從生到死一直不變的實我。有人也承認這種我確實是假我而非實我，但認為身內有一個自我或靈魂，從小到老同一不變，乃至輪迴轉生也不改變，是為實我，婆羅門教所說內心深處的「妙樂我」、基督教等所說靈魂、道教所說三魂七魄、當代科學家所說自我意識精神體等，都屬於這種實我。
為什麼假我不是實我呢？《阿含經》裡有清晰的解說：眾生所認為的我，無非是五蘊（色、受、想、行、識）這五種東西的組合，就像一輛車子是由很多的零件組裝在一起，把它叫做車子。所謂的眾生，是色（物質性的身體）和受、想、行、識（各種心理活動和心理功能）組合的過程，這五種東西都是活動的，這五種活動的組合和延續，把它假名為眾生。
對組合成眾生的五種東西一樣一樣地分析，就會發現它們一一都不是實我。如果色是我，物質身體是我，那麼我這個身體就應該能夠自作主宰，我想讓我的容貌怎麼樣就怎麼樣，女性希望自己是一個超級美女，男性希望自己成為一個超級帥哥，但是這件事是不能自作主宰的，都是爹媽生的，是什麼樣子就是什麼樣子。還有，誰也不希望自己有病，誰也不希望自己衰老，但是誰也沒有辦法避免這個身體不生病，不衰老。所以，這個物質身體不是自我，甚至是完全外在於我自己意志的外物，我們認為它是我，實際上不是的。
然後，我們的心理活動，受（感受）、想（感知覺）、行（各種心理活動）、識（各種識別的功能），都是在一定條件之下才發生作用的活動過程，沒有哪一樣是可以自作主宰、可以永恆不變、從小到老都是一樣的。我們的心理活動，情緒、思想和知識，從小到老變化非常大。所以，我們通常認為是我的這個身體，還有我的心理活動，還有我的性格、我的成就、我的財富……等等，一般我們在社會交往中，都認為這個是我，但是這些東西都是無常的，都是受各種條件限制的，都是變化不居的，因此它們不是實我，只是假我。
認為我自己是一個實我，認為身心中有個不變的靈魂之類的自我，佛書稱為「蘊中我」，也是無法證實的，解剖身體，其中並沒有一個自我、靈魂的實體。
第二，人相。「人」在古漢語裡是指除自己以外的別的人，眾人、抽象的人，也叫做人。比如說我的愛人啊，家人啊，同事朋友啊，及不認識的人，統統都是人，我們也認為他們各有自己的實體，各自都是真實的，像我自己一樣，都有其實我。比如，你小時候的一個朋友，叫什麼名字，長什麼樣子，五十年以後見了他，面目已經大變了，名字也改了，那究竟還是不是原來的那個他呢？我們一般都認為，那還是原來的他，實際上並不是這樣。小時候活潑可愛的他，現在變成一個滿臉皺褶的老翁，五十年前靦腆的小學生，現在成了架子頗大的大老闆，怎麼還可以拿五十年前的眼光看他呢？所以，人相和我相一樣，也是一種錯誤的執著。
第三，眾生相。眾生，梵語薩埵，意譯有情，泛指一切有情識的種類，這裡的眾生，泛指所有眾生，比如地球上的各種動物，我們認為它們也跟我們一樣，也有自己的個體，那頭牛就是那頭牛，那匹馬就是那匹馬，它們都有一個擁有實體的自我，這跟我們人執著自我也是一樣的。另外，眾生相對於佛，認為自己及其他眾生絕對就是眾生而不是佛，分別佛、我眾生，執「我屬眾生」，見有眾生可度，佛果可求，名眾生相。
第四，壽者相。壽者，也翻譯為壽命、命者。古印度人認為，眾生的身體裡面有一種功能，或者有一種靈魂之類的東西，使眾生在一定的時間之內保持有限的壽命，認這種東西為實我，也稱「個我」、「命我」。認為身體內有一個靈魂，靈魂一離開身體就死了，靈魂是能保持生命的「壽者」。另有一種解釋，認為在禪定中，覺得心是永恆不動的，既然不動，壽命就很長很長，其它都沒有了，只有一顆永恆的心，或者想煉就一個「身外之身」，能夠脫體而出的元神，認為元神長生不死，這也屬壽者相。
我、人、眾生、壽者四相，為我執從粗至細的四個層次，也包括法執，為障蔽親證真實的無明，是產生煩惱惑業、令人流轉生死的總根子。執粗我相，不離自我為中心的立場，必然產生貪瞋痴慢等粗重煩惱，導致殺盜淫妄等惡業，醜化自己，汙染社會，難離三惡道；執取人相，難以超出欲界；執取眾生相，難於超出眾生界；執取壽者相，見有佛果可求、涅槃可入，不能斷根本無明，不可能成佛、入涅槃。於世間、出世間一切相及法相、非法相中，只要稍有所執，即著了我、人、眾生、壽者，不得證實相、出生死，是故釋尊反覆破相，盡掃諸執，以期眾生離我法二執，證常樂涅槃。
發了菩提心度眾生，如果認為有自己的實我，「我度眾生」的話，是著了我相；如果認為我所度的別人、眾生和一切種類的生命都有它們自己的實我，被我所度或不能度的話，就是著了人相、眾生相、壽者相。如果執著這四種相，雖然發了菩提心，而不能叫菩薩，因為沒有金剛般若。只有具備金剛般若和菩提心的有情，才能叫做菩薩。沒有金剛般若，連自己也不能度，怎麼度眾生呢？所以，不能叫做菩薩。發菩提心而不離我、人、眾生、壽者四相，則必上貪佛果，下輕眾生，發心必然不能廣大無量。破除了四相，以不執著於能度所度及無餘依涅槃的清淨心發的菩提心，叫做「勝義菩提心」，才是真正能實現所願的菩提心。以金剛般若智慧為導，發願普度一切眾生皆入無餘涅槃的世俗菩提心和見無有一眾生實際被滅度的勝義菩提心一體不二，不著我、人、眾生、壽者四相，這樣的菩提心才是真實菩提心，發了這樣的真實菩提心並為此努力者，才能叫做菩薩。
複次，須菩提，菩薩於法，應無所住行於布施，所謂不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施。須菩提，菩薩應如是布施，不住於相。何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量。
真實發菩提心之後，要行菩薩道，讓菩提心落實在菩薩道的實踐中。菩薩道的內容很多，叫做「菩薩萬行」，其中最重要的是布施、持戒、安忍、精進、禪定、般若六度（六波羅蜜），這裡以六度之首布施度為代表，開示發了菩提心的菩薩如何修持六度。布施，即施捨、給予、奉獻，分為三種：財物布施、法布施、身命布施。
財物布施，是拿人們需要的東西或金錢去布施，經中說在家菩薩須先修財物布施，修這種布施當然先得自己有財物、有錢，但沒有財物、沒有金錢，只要有布施的心願，也可以布施。《優婆塞戒經》中說：沒有不能行布施的人，即便窮到身上只有一件破衣服，拆下一根線還可以幫助別人包紮傷口；窮到乞討為生，討得半塊餅子，掉的渣還可以布施給螞蟻。
法布施的法，包括知識、技術、技巧、智慧等，分世間法、出世間法，拿出世間法去布施，要比財物和世間法布施的利益大得多。比如給貧窮的地方錢財或糧米衣物，不如教給他們可以謀生致富的知識和技能，使他們自己致富，致富以後可以享用很長的時間，發給他們錢，只能享用幾天、幾個月。有的少數民族地區，政府救濟了優質羊，幫助他們養殖致富，半年以後去檢查，都沒有了，當時就宰了吃了。拿知識和技術去布施，又不如教給他們高尚的道德，教他們怎麼做好人，樹立正確的世界觀、人生觀，掌握調節心理、自我修養的技術。然而，做好人只能一生做好人，不能得到永恆的利益，而拿佛法的出世間智慧、金剛般若教給他的話，可以得到無窮無盡的、永恆的利益。
身命布施，就是當眾生需要你的肉體，比如說你的器官，你的鮮血，要毫不吝惜地給予；甚至當眾生需要你獻出生命的時候，你要毫不吝惜地獻出。這種布施是很難的。
經中說初發心的在家菩薩修財物布施，出家菩薩修經卷、佛像等布施，見道以上得無生法忍的地上菩薩才修身命布施，各種菩薩都要修法布施。三種布施中，法布施的功德最大。
修各種布施時，都須「無所住」而行，所謂住，即停留、固定，如人得一固定處所，安了家，恆常生活於中，名之為住，心若執著、膠固於什麼，停留在什麼東西上，執著什麼，叫做有所住。無所住，即不執著一切，保持一個活潑潑、空靈自在、一絲不掛的本心，叫做無所住或無住。應該以一切不著的無住心去修布施，不著色、聲、香、味、觸、法而行布施，叫做不住於相而行布施。
相，意為相狀，指心識對事物形相、狀態、性質等的分別。《楞伽經》解釋說：
「相者，若處所、形相、色像等現，是名為相。」
「彼相者，眼識所照，名為色，耳、鼻、舌、身、意識所照，名為聲、香、味、觸、法，是名為相。」
眼、耳、鼻、舌、身五大感官對境所得的色、聲、香、味、觸五種感覺經驗，及意識所分別的「法塵」(概念)，統稱為相。質言之，所謂相，指人通過感知器官所得的認知，這種認知由色、聲、香、味、觸、法「六塵」組成。前五官所得色、聲、香、味、觸相，通常由第六意識所分別的「名」(名詞概念)表示，與名密不可分。《楞伽經》所說關於認識的「五法」中，分常人的認識為相、名、妄想(以名言表示眾相形成知覺，或譯「分別」)三者；唯識學分相為「三自相」：六種感官開放了別境相直覺（現量）所得的色、聲、香、味、觸，稱為「相」，因為是根（感官）、境、識三緣和合而生起，名為「依他所起相」；在此基礎上經第六意識加工，經舍相、抽象、記憶的填充等工序，形成以「名」（名詞概念）所表示的確定認知，認為確實是的，叫做「遍計所執相」。此經中的相，從其在前後文中的涵義而言，實際上包括了五法中的相、名、妄想（分別）及三自性中的依他起、遍計執二相。
不住於相，就是不執著一切相。常人生活、做事，都落在自己感知所認識事物的一切相為真實的執著裡，亦即住在諸相裡，行布施時一般也是這樣，認所施捨的錢物、知識、佛法及所施捨的對象為實有，知曉這樣布施的利益：比如說會得到別人的感謝、回報，佛弟子則常會認為做了功德，如捐錢修廟塑像、供養僧眾，可以得到無量的福報。這樣布施，就是住相布施，當然是善舉，會有福報，但其福報有限，因為沒有金剛般若，不是出於無住心，所以不是布施波羅蜜，不能度到涅槃，還可能起到增益煩惱生死的副作用。如永嘉玄覺大師《證道歌》所言：
「住相布施生天福，猶如仰箭射虛空，
勢力盡，箭還墜，招得來生不如意。」
又，修布施時若著我、人、眾生、壽者，必然計較得失，分別親疏，希冀還報，難得一切皆施，如看到有人落水，若先計較自己，豈能即刻毫不猶豫地跳下水去救人?
現在的慈善家行財物布施，出發點可能多種多樣，有的人是想得到快樂，所謂「幫助別人，快樂自己」，有的人想當個大慈善家，受人尊敬，很有名望，信教者則往往想通過布施得到今生來世的福報。好多的大乘經裡講，塑佛像、修建寺廟、供養僧寶，都能得到無量倍的報，尤其是供養聖僧、印佛經，可以得到無量報，這種布施最好修了，因為需要的錢也不多。做生意的話，利潤頂多是幾倍，但是佛經裡面講，布施三寶的利潤無量倍，世上哪有利潤這麼高的生意呢？那他當然要很熱衷地去捐款塑佛像修廟、供養僧尼、印經書了。供養一百元錢，想要得到多少億，許多人布施，大都是出於這種心理。這不是布施波羅蜜，只是世俗的布施，是住於相而行布施。
菩薩應修的布施，是布施般若波羅蜜，是以金剛般若為指導去布施，具體怎麼布施呢，就是無住相布施，不住色、聲、香、味、觸、法等相而行布施，就是什麼都不考慮，既不考慮布施了以後對自己有多大的利益，也不考慮布施的財物等有多貴重，也不考慮我失去這些財富以後會怎麼樣，不考慮受惠的對方是什麼人、與我關係如何、會不會報恩，如果這些都做到了，只考慮別人的需要，乃至自己的生命，當別人需要時都毫不吝惜地付出。布施的東西、所布施的對象，布施得到的果報，還有能布施的我，這都不執著，根本就不考慮，沒有這些概念，只是布施，叫做「三輪體空」，以這種完全沒有執著的心去布施，以只有利益眾生的善心和毫無執著的空心布施，才叫做布施波羅蜜。只有這樣布施，所得到的果報才是無量的，因為布施的心是完全沒有執著的清淨心，它超越時空、數量，是無量的，所以布施的果報也是無量的。只要心稍微著相，布施的功德就是有量有限的。只要有量有限，那就是有為法，就不能超出生死，不能達到涅槃，不是波羅蜜。
「須菩提，於意云何？東方虛空可思量不？」「不也，世尊。」
「須菩提，南西北方、四維上下虛空可思量不？」
「不也，世尊。」
「須菩提，菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量。須菩提，菩薩但應如所教住。」
「於意云何」，就是「意下如何」，「怎樣認為」。佛比喻說：就像東南西北四方及四維——東南、東北、西南、西北，加上、下為十方，十方虛空無邊無際，大得不可思量，菩薩以不住任何相的清淨心行布施，得到的福德也如同十方虛空，大得不可思量。大乘經中常以虛空比喻本來心性、自性清淨心。佛教誡須菩提，菩薩應該遵照佛的教誡，以無所住著的清淨心修持布施等一切菩薩行。
「須菩提！於意云何，可以身相見如來不？」
「不也，世尊，不可以身相得見如來。何以故？如來所說身相，即非身相。」
佛告須菩提：「凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，則見如來。」
佛教的教主釋迦牟尼，是個真實的歷史人物，誕生於古印度迦毗羅衛國，是個活生生的肉體地球人，生來具有圓滿福態的「大人相」。一般都是這樣看待佛的。這樣的看法實際上並未真正認識佛。佛就此問舍利弗：能以身相見佛嗎？如來，意為從真如中出現，是佛的德號之一。
須菩提當然明白，不可僅僅以身相看待佛，只把佛看做一個具有血肉之軀的地球人。為什麼？因為佛講過：身相者，即非身相。即非，是否定凡夫固化的虛妄認知。
為什麼身相即非身相？佛告訴須菩提：「凡所有相，皆是虛妄。」若如實知見一切相的虛妄不實，就能見佛的真實相，見佛的真身，佛的真身即是諸法實相。非相，意謂人們所感知而執之為實的名相，並非絕對真實之相。
凡所有相，即我人所認知的一切，以名相為符號的一切固化的認知，即唯識學所謂遍計所執相。比如，我們認為男人、女人、富人、窮人，各種各樣的人……我們所居住的星球，這個世界，我們所看到、聽到的，我們認為它們確實就是這樣，男人就是男人，女人就是女人，星球就是星球，確確實實就是這樣，只是這樣，這種認知叫做固化的認知。
這一切認知為什麼皆是虛妄呢？虛妄，意謂不如實，不是實相。這需要對我們的認知如何形成，作一番客觀的檢查，即所謂認知的檢討，有人比喻為在進行科學觀測前之先須檢查所用的儀器。佛教的最大特長之一，便是最早對人類的認知進行了深刻的檢討。
所有相，都是通過我們的眼、耳、鼻、舌、身、意六種感知器官接收信息，形成感覺，在感覺的基礎之上形成知覺，知覺用名詞概念表示，以名詞概念為材料構成語言，用語言為工具進行思維，形成固化的認知及思想、世界觀、人生觀等。這部《金剛經》，反反覆覆地對人們固化的一切認知，特別是佛弟子修持中所認的種種相、種種認知，一一進行破除，指出這種認知是虛妄不實的，世界和眾生的本來面目並不像你確認的那樣。世界、眾生，是有一個沒有經過我們人類的認識所歪曲、所改變的本來面目——叫做「實相」，意謂真實如此。又叫做「如」、「真如」、「如如」，意思是與本來面目一模一樣，絕對真實，永恆不變，並非虛妄。
相與名，在人們認為正確的認識中，是被公認為如實反映了客觀真實的，此經中佛卻偏偏要說：「凡所有相，皆是虛妄」，虛即不實，非不依一定條件而生起、存在的實在，妄即不真，非事物本來面目的直接呈現。為什麼？經中沒有像法相唯識學那樣從認識論、心理分析的角度詳加辨析，只是以「即非」、「是名」的金剛王寶劍斬絕一切相。當場聽法的大阿羅漢們，當然不難領悟，在今天，除了個別在現代認識論、心理學上面很下過一番功夫的人，多數慣習科學實在論者，恐怕不易理解，非得從理性分析講明理由不可。在《大般若》的其它經中，講相為虛妄的理由也很簡略，大體上有緣起無自性、假名、如幻夢等三點。今試就此三點，依《大智度論》等及法相唯識學，略加解釋。
我人的認識，並非像鏡子映物一樣直接映現境相，而是處於一種主客體相互作用的緣起關係中的活動過程。佛典一般說根(感知器官)、塵(境、感知對象)、識(能分別的心識)三緣合集而生識，《楞伽經》謂「三緣和合，幻相方生」。六識中眼識的生起，起碼須依賴四種(眼根、色塵、光明、想見之意欲)乃至九種緣(條件)。名、相既依多緣而生，便沒有本有自性，非本然如是者，必非絕對真實，具相對性、局限性、虛妄性。感知器官的構造及其感知的方式，由業力所決定，同一感知對象，因感知器官的不同，所得的相便有異。如天空雲塊間陰陽電的撞擊，由眼觀之則為閃電，由耳聞之則為雷聲，且雷聲還在閃電之後。同一種紅色，常人見為紅色，色盲人則見為黑紫等色。同一種陽光，在人眼中和貓頭鷹眼中的相狀肯定會大有不同。同一對象既然在不同的認識型式中現為不同的相，當知其相皆非本然真相。
又，感知器官感知不到者，非必為無，如人眼視覺閥閾之外的紫外線、x光、中微子等，雖不可見，卻非無實體，見有為無，亦屬虛妄。關於感知經驗的主觀性、相對性、局限性，近現代各家哲學、心理學，幾乎無不承認，前蘇聯心理學家說感覺經驗是客觀事物的主觀反映，實在論、批判的實在論等只承認人接受了來自外界的「感覺與料」，不承認感覺與料即是客觀真實。
其次，假名故非真實。經中屢屢說：××即非××，是名××，意謂用名相表示，只是隨俗而說的方便，客觀境相的絕對真實相併非如名相所表示，名言，只是世人共認的約定俗成的符號。假，為假借之義，假名，即借用人造的語言文字符號，表示由感知器官所得的諸相。直接從境物上得來的感官經驗——相，已不真實，人造的具概括性、抽象性的名言符號，其非客觀真實，更不待言，如火的紅與紅旗的紅、蘋果的紅、人臉頰的紅，顯然有別，但統統都被叫作紅。
又，從認識發生的過程看，心與境最初相接的第一剎那，只起直覺，尚無名言分別，待後一剎那起了名言分別時，其所分別的境物已滅，而意識卻誤認為名言所表即後一剎那境物的真相。名言雖非真實，是一種甚帶主觀性的符號而非境物自體，但為人們進行思維、交流思想的共用工具，佛也不得不借用假名說法，而在說出後又隨即表明這是假名，以破除認假為真之執。
關於緣起性空、假名不實的意蘊，龍樹菩薩在《中論》中以著名的「三是偈」概括之：
「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」
意謂一切法、一切相皆依特定的因緣而生，無自性故空，假借人造的名言符號以表示緣起的現象，並非虛無斷滅，這是佛法緣起性空的中道義。
如幻之幻，指幻覺、幻境，印度古代盛行幻術，依符咒、藥力或念力，變現出某種幻相。如幻之喻，意謂我人所認以為真實的經驗世界，其實乃依業力，由自己的心識所變現。《楞嚴經》謂「依眾生心，應所知量，循業發現」。唯識學通過分析認識的形成，說心、境相觸而起相、名分別時，心不能直接了別境物，必須由自己的根、識即感知器官、感知功能，變現出一個相似於外境的「影像塵」——亦名「親所緣緣」，自心再予以分別。所分別者已非境物本身，而是外境有關信息與自己根、識作用，在自己心識中變出的影像，變而緣故，即非真實，故說如幻，就像幻術者所變現的境物，並無其實體。
近現代科學也發現了感覺經驗與被感知實物的不同，如眼所見不同顏色的光，光學發現其實體是不同波長的電磁震蕩，刺激眼球後，由視覺神經傳導於腦中的視覺中樞，形成人眼中的物象。為什麼把電磁震蕩看做物象，是無法說明的，只能說如幻。
佛的身相，與眾生所見一切諸相一樣，也是因緣所生：佛度化眾生的本願及眾生與佛的緣分和合，在眾生的眼識中現出肉體的佛身相，這身相也是空、如幻、假名，如實覷破佛身相的非實，證得佛身的實相，才能真正見佛。佛身的實相叫做法身，即以法性、實相為身。
須菩提白佛言：「世尊，頗有眾生，得聞如是言說章句，生實信不？」
佛告須菩提：「莫作是說。如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，於此章句能生信心，以此為實，當知是人不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量佛所種諸善根。聞是章句，乃至一念生淨信者，須菩提，如來悉知悉見，是諸眾生，得如是無量福德。何以故？是諸眾生，無復我相、人相、眾生相、壽者相；無法相，亦無非法相。
因為這個道理太深奧了，聽了以後能夠完全理解接受，是很難的。它揭示了宇宙人生的奧秘，廣涉認識論、心理學、物理學等現代科學的諸多方面，其它學說裡都沒有這種說法，即便窮盡各門科學的知識，也很難完全解釋，何況是三千年前知識未發達的古人。須菩提惟恐眾生難以理解信受，問佛說：聽到這麼深奧難解的妙法，會有利根眾生能真實相信接受嗎？
佛回答：你且莫這樣說。即便在佛滅度以後的遙遠的後世，乃至「後五百歲」，也會有人對此說法能生起深信。後五百歲，指佛法流傳的最後五百年。佛經中說，佛教作為世間的一種宗教，或一種文化，也是因緣所生法，與一切因緣所生法一樣，也是有生有滅的，有一個從誕生到興盛、再到衰落、最後消亡的過程，其消滅叫做「法滅」，具體時間，經論中有幾種不同的預言。以正法五百年、像法千年、末法萬年的說法最為漢傳佛教界所認同。按這種說法，後五百歲，當指佛滅度後一萬一千年至一萬一千五百年間。
在那麼久遠的後世，還會有人持戒修福，聽到此經中深奧難解的言句，信以為實，能夠理解、接受，那樣的人，其善根非常深厚，不是在一位佛乃至三四五位佛那裡種下的，而是在無量無數的佛那裡種下善根，在無量無數的佛那裡供養過佛，聽聞、修行過佛法，起碼是過了大乘的第一乾慧地，曾經理解了佛法，才能聽懂這個經，才能信受。聽到這經中的文句，甚至能夠起一念淨信者，佛悉知悉見，他們都能得到無量的福德。比如六祖惠能大師，他生在佛滅後一千多年，為一名不識字的樵夫，而一聽到別人誦《金剛經》，便理解開悟。那他肯定是無量無數世供養佛、修習佛法，才會有那麼猛利的慧根。這種人，在今天也還有的是。
不承認有前生後世，是很難解釋某些事實的，如人的根器，為什麼一介樵夫的惠能一聽到《金剛經》就能開悟，而今天許多大知識分子看不懂這個經呢？不追溯到前世的積累，或者前世所造業在阿賴耶識倉庫中積集的種子，是無法圓滿解釋這種現象的。龍樹菩薩在《大智度論》中，以此作為論證必有宿世的理由之一。
這些聞經信受的眾生為什麼能得無量福德呢？因為這些眾生，沒有了我相、人相、眾生相、壽者相四種虛妄相，既無法相，也無非法相。淨信，謂清淨無雜、純淨的信心。法相，指對所認諸法的肯定，如確認我、人、眾生、壽者四相為實有，即「有見」，也包括執著經中所說的正法為實有、絕對正確；非法相，謂否定法相，認為諸相絕對虛無，即「無見」，或者指不正確的見解、理論，如認為一切虛無或世界本原為虛無的斷見。不墮於有與無或是與非等兩極「邊見」——片面、極端的見解，叫做無法相亦無非法相。
何以故？是諸眾生，若心取相，則為著我、人、眾生、壽者。何以故？若取非法相，即著我、人、眾生、壽者。是故不應取法，不應取非法。以是義故，如來常說：汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應舍，何況非法？
為什麼不會墮於有、無等邊見呢？因為眾生如果以妄心取相，執取所見的諸相為實有，即著於我、人、眾生、壽者四相。如果執取非法相，也著於我、人、眾生、壽者四相。所以不應執取法相而著有，也不應執取非法相而著無。因為這個道理，佛常告誡比丘眾：你們應當理解我所說法猶如渡河的筏子，渡過河後，應該捨棄筏子，不要把它老背在背上成為負擔。我說的法也是這樣，是為破除眾生的種種執著，引導他們渡過生死大河、抵達涅槃彼岸的工具，也應該捨棄，何況那些不是正道的非法呢？筏，是渡人過河的一種簡易交通工具，蘭州人過去渡黃河用羊皮筏子，其它地方多用木筏子。筏喻，多次見於《阿含經》，學術界認為最原始的佛經《經集》中，有一個《筏喻經》，記載佛教導比丘說：對於佛法的執著也是應該捨棄的。要明白佛所說法的實質，只是一種破除執著的工具而已，並非實相本身，只是指示通向實相的路標，有的經中比喻為指月之指，如果誤認為手指就是月亮，是為大錯。
摘自「陳兵教授」微信公眾號《佛典七種講解—金剛經講解》
作者簡介
陳兵，1945年生於甘肅武山。蘭州大學中文系卒業後在新疆勞動、工作10年。1974年開始研習佛法。1981年畢業於中國社會科學院研究生院宗教系。現任四川大學宗教學所教授、博士生導師、四川大學佛教文化研究中心主任，兼任中國佛教文化研究所特邀研究員、四川省文史館館員、成都市第12屆政協常委。指導佛教專業的博士、博後、碩士生70餘名。
研究範圍涵蓋漢傳、藏傳、南傳三系佛教及道教，主要長於佛教思想、佛教禪定學、佛教心理學、中國近現代佛教、道教煉養學、宋元明清道教，著有《佛教禪學與東方文明》、《生與死》、《佛陀的智慧》、《新編佛教詞典》、《道教之道》、《道教氣功百問》、《佛教心理學》、《二十世紀中國佛教》（合著）、《中國道教史》（合著）、《道藏提要》（合著）等，發表有關論文百餘篇，著述達六百餘萬言。