卦爻辭的形成與《周易》的哲理化

2021-01-14 易津

摘要:卦爻辭與卜筮之辭從內容到形式都大不同,它不是由筮人總結卜筮之辭而來,從內容上看更可能是當時的「黃曆」式的記錄。孔子用「賦詩斷章」式闡釋方法對卦爻辭的引申發揮使《易經》地位有了質性提升,《易傳》最終奠定了《周易》「大道之源」的歷史地位。

關鍵詞:卦爻辭;易經;易傳;卜筮;哲理化


一、卦爻辭與卜筮之辭從內容到形式都大不同

1、根據兆象來斷吉兇是卜筮的大原則

        現有的考古和文獻資料還很難證明卜和筮的產生孰先孰後,但可以確定的是,二者在很長的一段時間內是被同時採用的,有的人用卜,有的人用筮,或者既用卜又用筮。這二者雖使用的決疑用具不同,但在程式上還是有很大相似性的。卜是心中有疑問了,就去向被認為有靈性的龜或獸詢問,在龜甲或獸骨上經鑽、鑿、灼等程序求得一個兆象,據此斷吉兇;筮是心中有疑問了,就去向被認為有靈性的蓍草詢問,經揲筮求卦,求得一個卦象,據此斷吉兇。 

        《史記·龜策列傳》是漢代元、成時代的褚少孫先生親自「之大卜官,問掌故文學長老習事者,寫取龜策卜事,編於下方」的,而漢代的太卜官,又是從秦代傳下來的,「至高祖時,因秦太卜官」(《史記·龜策列傳》)。漢代去古未遠,因而《龜策列傳》記述的應該是古太卜之遺法。它記述卜筮①過程曰:


        卜先以造灼鑽,鑽中已,又灼龜首,各三;又復灼所鑽中曰正身,灼首曰正足,各三。即以造三周龜,祝曰:「假之玉靈夫子。夫子玉靈,荊灼而心,令而先知。而上行於天,下行於淵,諸靈數箣,莫如汝信。今日良日,行一良貞。某欲卜某,即得而喜,不得而悔。即得,發鄉我身長大,首足收人皆上偶。不得,發鄉我身挫折,中外不相應,首足滅去。」

        靈龜卜祝曰:「假之靈龜,五巫五靈,不如神龜之靈,知人死,知人生。某身良 貞,某 欲 求 某 物。即得也,頭見足發,內外相應;即不得也,頭仰足肣,內外自垂。可得佔。」

        卜佔病者祝曰:「今某病困。死,首上開,內外交駭,身節折;不死,首仰足肣。」

        卜病者祟曰:「今病有祟無呈,無祟有呈。兆有中祟有內,外祟有外。」

        卜系者出不出。不出,橫吉安;若出,足開首仰有外。

        卜求財物,其所當得。得,首仰足開,內外相應;即不得,呈兆首仰足肣。

        ……


        從這部分記述可以看出,卜筮的過程是卜筮者經過鑽鑿、祝禱等準備程序後,向龜提出要卜的問題,並要求龜按卜筮者的要求呈現兆象,即我要卜的事情吉利你就呈現什麼兆象,不吉利你就呈現什麼兆象。判斷吉兇的標準關鍵不在兆象是什麼,而在於事先的約定。但《龜策列傳》在後面還記述了另一種吉兇判斷法,即卜得某種兆象,預示著對不同的佔問之事有不同的吉兇結果,如:


        命曰呈兆首仰足開。以佔病,病甚,死。系者出,有憂。求財物、買臣妾馬牛、請謁、追亡人、漁 獵,不得。行,不行。來,不來。擊盜不合。聞 盜 來,來。徙 官 居 家 室 不 吉。歲 惡。民 疾 疫,無 死。歲中毋兵。見貴人不吉。行不遇盜。雨,不雨,霽,不吉。


        無論它是哪種判斷吉兇的方法,其根據兆象判斷吉兇的大原則是確定不疑的。清華大學於2008年 7月收藏了一批戰國竹簡,其中有一篇《筮 法》,專門記述了佔筮「死 生、得、享、支、至、娶 妻、讎、見、咎、 瘳、雨旱、男女、行、貞丈夫女子、小得、戰、成、志事、志事軍旅、果、祟」等事項時,根據卦象判斷吉兇的方法。全篇共列舉了57個卦例,而每個卦例皆是由基於八卦的四位卦構成,如「娶妻」節:



        整理者言:「前一卦例,離為中女,兌為少女,與坤合為『三女』,艮則為少男。後一卦例,艮為少男,坎為中男,與乾合為『三男』,巽則為長女。」②

        儘管清華簡《筮法》中的具體筮算方法和佔斷細節我們還不十分清楚,但其根據所得卦象來斷吉兇的大原則是確定不疑的。


2、一條完整的卜辭包括敘辭、命辭、佔辭和驗辭四部分,筮辭也類似

        卜和筮的最後一道程式,就是要把卜筮過程記錄下來,以備將來檢驗。我們現在看到的大量甲骨卜辭和卜筮祭禱竹簡,就是拜這一道程式所賜。從內容和形式上來看,一條完整的卜辭,基本上包括敘辭、命辭、佔辭和驗辭四部分:敘辭又稱前辭,記錄的是佔卜的日期和貞卜者;命辭又稱問辭,是指要問的事;佔辭是根據兆象做出的吉兇預判;驗辭是後來的應驗情況。如大家常舉的一個比較典型的例子,《甲骨文合集》0657正(3):



        為前辭,為命辭。為佔辭。之 後 的 為 驗 辭。但是,這樣的卜辭在現今已發現的甲骨卜辭中所佔分量是很少的,恐怕連百分之一都不到。(這似乎也從一個側面說明了卦爻辭系逐漸積累總結奇中或屢中筮辭的說法不可靠。)大量的甲骨卜辭的格式為「前辭+佔辭」格式,如《合集》13505正(2):丁酉卜,爭貞,弗其受有年?④

        包山、望山等楚地出土的卜筮祭禱簡,其格式與甲骨卜辭類似,稍有不同的是,楚簡的前辭記述得更詳細,某年某月某日誰用什麼卜具為誰貞卜,交代得很清楚,且用當時發生的重大事件來紀年。另外,如果卜筮結果不吉利,楚人就接著採用祭禱的方式,給鬼神獻上犧牲、酒食,然後再佔卜一下,結果一般都會吉利了。如包山楚簡226、227,228、229號記述了在同一天 吉和陳乙二人分別用卜和筮兩種方法為左尹 佔卜未來一年內自身和出入侍王有沒有咎害的卜筮過程:



3、卦爻辭與卜辭、筮辭有明顯差別

        我們再反觀《周易》卦爻辭。除了沒有前辭和驗辭這一明顯特徵外,即便在表面上看起來和甲骨、竹簡的命辭和佔辭部分相類似的卦爻辭,細究起來差別也是很明顯的。從內容和形式上來劃分,《周易》卦爻辭可分為三大類:直接陳述吉兇斷語的,表述「象佔」的,單純記事而無吉兇斷語的。⑥ 表述「象佔」的我們還可勉強解釋為是對出現的某種「事象」或「物象」進行的佔卜,如「羝羊觸藩,不能退,不能遂,無攸利,艱則吉」(《大壯·上六》),我們可以勉強說是古人看見「羝羊觸藩,不能退,不能遂」這種現象,感到有點奇怪(實際上也沒啥可奇怪的),就筮了一下,得出了「無攸利,艱則吉」的結果。而直接陳述吉兇斷語的和單純記事而無吉兇斷語的,從卜筮的角度看就有點莫名其妙了,如「元亨,利貞」(《乾》),「大吉,無 咎」(《萃·九四》),我還沒問什麼事,你怎麼就說「大亨」、「大吉」了呢?再如「包羞」(《否·六三》),「賁其須」(《賁·六二》),「鹹其拇」(《鹹·初六》),「包羞」、「賁其須」、「鹹其拇」後,結果是什麼?

        從實用的角度看,《周易》卦爻辭也與遇事而佔、有疑而卜的卜筮原則是不相應的。假如一個人也像前文所說的左尹 那樣有病了,請人用《周易》筮一下,筮人需要用「大衍筮法」或別的筮法筮多少次才能碰到「貞疾,恆,不死」(《豫·六五》)「無妄之疾,勿藥有喜」(《無妄·九五》)這類和疾病相關的卦爻辭呢?從概率的角度看,筮得一條風馬牛不相及的卦爻辭的可能性更大。因而,從後代見於歷史記載的一些筮例看(如《左傳》、《國語》),卜筮者多不使用卦爻辭,而是依據上下卦的卦象,憑「靈感」任意發揮。即便使用卦爻辭,也是把它作為一個引子進行引申發揮。這也就是說,卦爻辭成了可有可無的東西。正因為這種不用卦爻辭而憑卦象任意發揮的卜筮法的流行,有些卜筮者就捨棄卦爻辭,另作了一套卜筮用語。近年出土的阜陽漢簡《周易》,就是在卦爻辭後另作了些表示吉兇的詞句,如在《大過》卦辭後作了「卜病者不死,妻夫不相去」。這是否應引起我們的懷疑,《周易》卦爻辭本來就不是為有疑而卜的卜筮術而作的呢?


二、卦爻辭非史官總結卜辭、筮辭而得

        1、筮人不會懷疑筮法

        「五·四」以來,特別是解放後,受馬克思主義「人民群眾創造歷史說」的影響,許多學者(如李鏡池、高亨、朱伯崑等)都不再把卦爻辭的著作權記在文王、周公的名下,而是說是由當時掌管卜筮的巫史總結卜筮記錄整理成的。具體說就是:「筮人將其筮事記錄,選擇其中之奇中或屢中者,分別移寫於筮書六十四卦卦爻之下,以為來時之借鑑,逐漸積累,遂成《周易》卦爻辭之一部分矣。」⑦他們所依據的理由就是《周禮·春官》中的一句話:「凡卜簭,既事,則系幣以比其命,歲終,則計其佔之中否。」朱伯崑先生解釋這句話時說:「掌管卜筮的人,於每次佔卜之後,將所得到兆象和佔斷的辭句記錄下來,連同禮神之幣,藏於府庫,年終,將積累的筮辭和卜辭加以統計、整理,看其有多少條已經應驗。已經應驗的則選出來,作為下一次佔筮的依據。依《周 禮》所 說,《周 易》中 的 卦 爻 辭,就 其 素 材 來 說,是從大量的筮辭中挑選出來的。」⑧ 按照學者們的理解,這句話的意思好像是說,當時的卜官對他們所使用的卜筮方法還有所懷疑,因而會時時總結經驗,以便提高佔卜的準確度。其實,這種說法是不符合古人的思維習慣的。

        我們知道,卜筮的一個重要步驟就是首先要求得一個兆象,然後根據兆象得出吉兇判斷。一種兆象預示何種吉兇,是卜筮的大法早就約定好的。卜筮者不會因某幾次卜筮不準就懷疑這種兆象不預示某種吉兇。而且從概率的角度來說,某種兆象預示的吉兇,最終得到驗證的中與不中的結果應該是相等的,而且數據量越大,相等的概率就越接近。法國社會學家列維—布留爾在研究了大量的與近現代文明———地中海文明的思維方式不同的所謂「低等民族」的思維方式後說:


        我們叫做經驗的東西和在我們看來對於承認或不承認什麼東西是實在這一點上有決定意義的那種東西,對於集體表象則是無效的。原始人⑨不需要這種經驗來確證存在物和客體的神秘屬性:由於同一個原因,他們對待經驗的反證也是完全不加考慮的。問題在於,受著物理實在性中作為穩固的、可觸的、可見的、可把握住的東西的那一切所限制的經驗,恰恰漏掉了對原始人最重要的東西,即神秘的力量。因此,還沒有過這樣的先例:如果什麼巫術儀式進行得不順利,會使那些相信它的人失去信心。李文斯通(D.Livingstone)報導過一次他與祈雨法師們長時間的爭論,他用下面的話來結束自己的報導:「我沒有一次成功地說服他們當中哪怕一個人相信他們論據的錯誤。他們對自己『咒語』的信賴是無止境的。」在尼科巴群島,「所有村莊的土人們都舉行了所謂『tanangla』(意即扶助或預防)的儀式。這個儀式的使命是要預防那和西北季風一起出現的疾病。可憐的尼科巴人,他們年復一年的這樣作,仍然沒有一點兒效驗。」10.


        據此可知,卜筮者是不會把上次的卜筮結果「作為下一次的佔筮依據」的。也就是說,如果卜筮同一類事,命辭相同,所得兆象相同,其佔辭也會是相同的。 

  

        2、年終考核是對筮人的考核,不是要總結筮法

        實際上,《周禮》中的那句話的意思,也不像學者們理解的那樣,而是說,「『凡卜筮既事則系幣以比其命』,謂禮神之幣也。『比其命』,謂書其命龜筮之辭而比之。『歲終則計其佔之中否』,則以考官佔之得失而進退之。」11. 「系幣」「比命」的目的是為了檢驗佔卜官員的「功力」或者上帝對此官的喜好程度的(天帝喜好他則顯示給他正確的兆象),「功力」高的或者說是天帝喜好的則升職,反之則降職。不單是「卜筮」,《周禮》中還有對其他職官年終論功行賞的例子:


        醫師掌醫之政令,聚毒藥以共醫事。凡邦之有疾病者、疕瘍者造焉,則使醫分而治之。歲終則稽其醫事以制其食,十全為上,十失一次之,十失二次之,十失三次之,十失四為下。

        註:食,祿也。全,猶愈也。以失四為下者,五則半矣,或不治自愈。

        釋曰:言「歲終」者,謂至周歲之終。雲「則稽其醫事」者,謂疾醫等歲始已來治病有愈有不愈,並有案記,今歲終總考計之,故言「稽其醫事」。雲「以制其食」者,據所治癒不愈之狀,而制其食祿為五等之差。雲「十全為上」者,謂治十還得十,制之上等之食。雲「十失一次之」者,謂治十得九,制祿次少於上者。雲「十失二次之」者,謂治十得八,制祿次少於九者。「十失三次之」者,謂治十得七,制祿次少於八者。「十失四為下」者,謂治十得六,制祿次於得七者。12.


       這也從一個側面說明了布留爾說法的正確。

        古人既然不會懷疑他們所信奉的卜筮方法的神秘性,13.自然也就不會針對這種卜筮方法作技術性的總結。也就是說,在古人的眼裡,每次的卜筮活動都是一個特例,每次卜筮結果的準確性也只跟「上帝的心情」有關,毫無規律可言,因而也就沒有作規律性總結的必要,從而也就不會從卜筮活動中總結出卦爻辭。況且卦爻辭在內容與形式上都與卜辭、筮辭有很大區別(已見上述),怎能說卦爻辭是由卜辭、筮辭總結而來的呢?


        3、古人會記錄「奇中」佔例,其格式應類似秦簡《歸藏》

        但是,不可否認,「奇中」的卜筮佔例對古人還是會留下很深的印象的。他們也會把這些佔例記錄下來作為後世的參考。如《左傳》《國語》裡記載的那些「特準」的佔例。西晉時期出土的戰國時期的汲冢竹書中有一篇《師春》,內容是「書《左傳》諸卜筮」,就是把《左傳》裡的佔例又單獨輯錄成冊。還有一種可能,就是這種書本來就是由卜筮官輯錄原來「特準」的佔例作為參考的,獨立在卜筮官之間流傳。《左傳》的作者左丘明把它們作為素材吸收到《左傳》中去,所以後文又說「師春,似是造書者姓名也」(《晉書·束皙傳》)。

        在此需要說明的是,這些佔例都是對當時的卜或筮這件「事」來進行記述的,完全不考慮卜或筮的「辭」——絕不像出土的甲骨或竹簡那樣記錄卜筮的前辭、命辭、佔辭和驗辭,因為那些都是有固定體例的,完全可以由佔例推想出來。他們重視的是某種兆象預示某種結果。如《左傳》僖公二十五年記載了這樣一件事:周襄王被他的弟弟叔帶逼迫逃亡到了鄭國。晉文公的大臣狐偃建議晉文公「勤王」——發兵把襄王護送回國,認為這是一樁壯舉,可以為晉國在諸侯國中贏得威望。晉文公心裡沒底,就讓卜偃佔卜了一下,結果是「吉。遇黃帝戰於阪泉之兆」——得到的兆象和黃帝在阪泉大戰炎帝前卜得的兆象是一樣的,預示會吉利。晉文公說:「黃帝是帝王,我僅是個諸侯,擔當不起這種兆象。」狐偃說:「現在還是周天子的天下。現在的周王,就相當於古代的帝。我們去勤王,就代表的是周天子。」文公還是心裡沒底,就又說:「再用筮法卜一下。」筮了一下,得到《大有》變《睽》,也就是《大有》卦的九三爻,爻辭是「公用享於天子」,意思是說能打勝仗,且能受到王用饗禮招待,是一個大吉大利的卦象。卜偃又用卦象分析,也是天子降低身段禮敬諸侯的卦象。晉文公於是下定了決心,揮師迎回了襄王,殺死了叔帶。從此開啟了晉國的霸權。

         這則記載可以說明兩個問題:一是這些「特準」佔例給人留下深刻印象的是兆象,人們並不關心佔卜的具體細節,不關心卜辭是什麼,因而就沒有總結卜辭的必要。其次,用《周易》佔筮時,人們對卦爻辭是有選擇地使用,而且是聯想 發 揮 式 地 使 用。如 上 例《大 有》九 三 完 整 的 爻 辭 是「公 用 亨 於 天 子,小 人 弗克」,「小人弗克」被有選擇地忽略了;「公用亨於天子」本義只說到了天子用享禮招待諸侯,並沒提到「戰 勝」的問題。還有,除了對卦爻辭隨心所欲地使用外,人們也十分重視對卦象的分析。

        說到佔筮記錄,現代出土材料還給我們提供了一份絕佳的材料,那就是1993年3月在湖北省江陵王家臺秦墓出土的被人稱作《歸藏》的一批竹簡。其體例格式是先列卦畫(與《周易》卦畫相同),次列卦名(與《周易》卦名稍別,但大多意思上也相通),「卦名之後以『曰』連接卦辭,卦辭皆為『昔者某人(請求貞卜人名)貞卜某事而攴(枚)佔某人(筮人名),某人(筮人名)佔之,曰:吉(或不吉)』,其後便是繇辭,繇辭多用韻語,最後是佔卜的具體結果(利作某事,不利作某事,何時何方吉,何時何方不吉等)」14. 。


15.


        若說「筮人將其筮事記錄,選擇其中之奇中或屢中者,分別移寫於筮書六十四卦卦爻之下,以為來時之借鑑,逐漸積累」,結果其格式也會如《歸藏》一樣,而不會變成「《周易》卦爻辭之一部分」。

        至於《周易》卦爻辭的作者,傳統上有「人更三世,事歷三古」(《漢書·藝文志》)的說法,即《周易》是由上古的伏羲畫八卦,中古的文王重為六十四卦並系卦爻辭(一說周公系卦爻辭),近古的孔子作傳。這種說法,我們現在既沒有確鑿的證據證明它,但也沒有確鑿的證據來否定它。從內容和體例上來說,《周 易》更類似於我們現在的「老黃曆」,屬於擇吉類的選擇方術。卦爻畫相當於日曆(漢代盛行的卦氣說恐非空穴來風),卦爻辭為時日禁忌或象佔習語(如喜鵲叫喜、烏鴉叫喪之類)。16.


三、孔子「賦詩斷章」式闡釋方法與《周易》地位的提升 17.

        作為術數用書的著作在古代有很多種,與《周易》齊名的就有《連山》和《歸藏》,為何單單只有《周易》成了六經之首、大道之源呢?這首先應歸功於孔子對《周易》採用了「賦詩斷章」式闡釋方法。這種方法在《詩經》學中被稱之為「興」。據《左傳》《國語》等古籍記載,春秋時期,「賦詩言志」已成為當時外交活動和列國公卿士大夫日常生活中的一項重要內容。這些「賦《詩》和引《詩》不一定符合全詩原意,而大多是採取斷章取義的方法,即採用一首詩中一章或一句兩句的形象和意義,按照賦者和引者所要表達的意思來運用它們」。18. 這種方法的特點即是春秋時期盧蒲癸所說的「賦詩斷章,餘取所求焉」。19.

        據統計,僅《左傳》一 書 所 記,列國君臣賦詩斷章的地方,就 多 達251處。(見 匡 亞 明《孔 子 評傳》,第291頁)我粗略地查了一下,孔子及其弟子在《論語》中,直接斷引《詩經》章句的地方就有7 處,在《大學》裡斷引了12處,在《中庸》裡斷引了14處。此外,在《墨子》、《管子》、《晏子春秋》等著作中,此種情形也頗多發現。所以從上述統計數字,人們便不難看出,春秋時期這種賦詩言志,斷章取義的風習,是相當普遍的。……這就是在我國歷史上的一個罕見而特有的時代之風。按皮錫瑞的說法,「賦詩明志,不自陳說」,「此為春秋最文明之事」。故而其時這種風氣流行廣泛深入人心。不僅成了大家都引 以 為 雅 的 禮 文 風 尚,而 且 有 的 愛 得 甚 至 到 了「造 次 必 於 是,顛 沛 必 於 是」的 地步。20.

        《左傳》中也有用這種「賦詩斷章」的方法詮釋《周易》卦爻辭的例子,如《左傳》襄公九年記魯成公的母親穆姜死於東宮的一段中,穆姜對《隨》卦卦辭「元亨利貞」的解說:


        始往而筮之,遇《艮》之八。史曰:「是謂《艮》之《隨》。《隨》,其出也。君必速出。」姜曰:「亡。是 於《周易》曰:『隨,元、亨、利、貞,無咎。』元,體之長也;亨,嘉之會也;利,義之和也;貞,事之幹也。體仁足以長人,嘉德足以合禮,利物足以和義,貞固足以幹事。然,故不可誣也,是以雖「隨」無咎。今我婦人而與於亂。固在下位而有不仁,不可謂元。不靖國家,不可謂亨。作而害身,不可謂利。棄位而姣,不可謂貞。有四德者,『隨』而無咎。我皆無之,豈『隨』也哉?我則取惡,能無咎乎?必死於此,弗得出矣。」


        這段記載和《乾·文言》的文字高度相似,我們現在很難說是誰抄襲了誰,也許它們共有一個同一的源頭,都認同「賦詩斷章」的詮釋方法。

        孔子也正是用這種「賦詩斷章」式方法詮釋《周易》的。今本《文言》、《繫辭》和帛書本《繫辭》、《要》篇裡有很多「子曰」一類的段落,我們雖不敢說這就是孔子的原話,但從它們所反映的思想來看,至少應是孔子弟子們所整理的孔子講《易》的「課堂筆記」。在這些「子曰」裡,孔子全部採取了「不佔而已矣」』的態度,例如他對《中孚》爻辭「鳴鶴在陰,其子和之。我有好爵,吾與爾靡之」的發揮是:「君子居其室,出其言善,則千裡之外應之,況其邇者者乎?居其室,出其言不善,則千裡之外違之,況其邇者乎?言出乎身,加乎民;行發乎邇,見乎遠。言行,君子之樞機。樞機之發,榮辱之主也。言行,君子之所以動天地也,可不慎乎?」(《繫辭》)清代陳法在《易箋》一書中就明確指出《繫辭》中「鳴鶴在陰」等爻辭闡釋義理的方法與「賦詩斷章」相同:


        其論諸爻,蓋偶舉之。古人讀書只求身心之益,不沾沾拘於文義,是以觸類旁通,如賦詩斷章,會心不遠。夫子於此數爻即爻辭而發明之,詠嘆淫泆之餘,意味無窮,正見聖人胸懷灑落,一段天機活潑,不必其與爻意合也。……此皆因爻辭而別有會心,非釋爻也。21.


        孔子用這種方法來詮釋《周易》,體現了孔子「以神道設教」的良苦用心。《周易》是「皇家秘笈」,在社會上享有很高的聲譽,打出《周易》這杆大旗,能大大增強宣傳「忠恕」之道的效果。但這種斷章取義、引申發揮的解卦方法畢竟和卦爻的本義離得太遠,與巫史的說法大不相同,難免會招來懷疑。孔子也意識到了這一點,帛書《要》篇記載孔子說:「贊而不達於數,則其為之巫;數而不達於德,則其為之史。巫史之筮,鄉(向)之而未也,好之而非也。後世之士疑丘者,或以《易》乎?吾求其德而已,吾與巫史同塗(途)而殊歸者也。」22. 

        當然,單單依靠孔子這種斷章取義地對《周易》個別卦爻辭進行引申發揮,《周易》的哲理化之路也不會走得太遠。《周易》質性的轉變,最終是由《易傳》來完成的。


四、《易傳》奠定了《周易》「大道之源」的地位

        今本《易傳》七種十篇(經學家們稱之為「十翼」),北宋以前的人都認為是孔子做的,很少有人懷疑。歐陽修《易童子問》對此首先提出懷疑,認為《易傳》等篇「繁衍叢脞」,前後牴牾,不僅《繫辭》,「《文言》《說 卦》而下皆非聖人之作,而眾說淆亂,亦非一人之言也」,是「昔之學《易》者雜取以資其講說」的《易大傳》,「而說非一家,是以或同或異,或是或非,其擇而不精,至使害經而惑世也」。從「傳」的角度看《繫辭》這類的「《易大傳》則優於《書》《禮》之傳遠矣」,如果「謂之聖人之作,則僭偽之書也」。23.  歐陽修的這個說法是很有見地的,可惜在當時及此後的元明清時代,人們囿於孔子作《易傳》的成見,聽之者寥寥。馬王堆漢墓帛書《周易》經傳的出土,使我們認識到,《易傳》的成書過程十分複雜,具體到《易傳》各篇哪些是孔子所作,哪些是經生所輯,依據現有材料,實難判斷。朱伯崑先生說:「總體說來,今本《易傳》與孔子有著密切的關係,可能出於戰國時期的孔子後學之手。因受時代思潮的影響,又吸收了其他學派的思想,是戰國時代學術大融合的產物。」24. 目前來看,這個說法還是比較穩妥的。

        「天人關係」是中國哲學的核心問題,「天人合一」「法天而治」是中國哲人(特別是儒家)探討「天人關係」的著力點。《易傳》從多層面反覆闡發了這一問題,這在《繫辭》和《彖》、《象》傳中表現得尤為突出。

1、《繫辭》總述了《易》涵「三才之道」

        《繫辭》中除了「子曰」部分引申發揮卦爻辭旨意外,用了很大的篇幅反覆說明《易經》是講天地之道、探討天人關係的:「《易》與天地準,是故能彌綸天地之道。」「夫《易》廣矣大矣。以言乎遠則不御,以言乎邇則靜而正,以言乎天地之間則備矣。」「夫《易》,開物成務,冒天下之道,如斯而已者也。」「《易》之為書也,廣大悉備,有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三才而兩之,故六。六者非它也,三才之道也。」並認為《易》「象」和卦爻是對天地萬物運動變化的模擬:「聖人有以見天下之賾,而擬諸其形容,象其物宜,是故謂之象。聖人有以見天下之動,而觀其會通,以行其典禮﹔繫辭焉,以斷其吉兇,是故謂之爻。」只可惜《繫辭》只是泛泛說《易》是多麼偉大、多麼神奇,並未詳細解說「三才之道」的細則。但這也反而為後人闡發易理留下了豐富的想像空間,如人們根據「太極生兩儀」說闡發宇宙的生成過程,根據「一陰一陽之謂道」說闡發萬物的運動變化。

2、《彖》、《小象》的「乘、承、比、應」和「中、位」說與人間倫理關係

        《彖傳》和《小象》在解釋《易經》卦爻辭時,提出了陰陽爻的「乘、承、比、應」和「中、位」說。「乘」是上爻對下爻,「承」是下爻對上爻;「比」是指緊鄰的同性兩爻之間的關係;「應」是指上下卦同位次陰陽爻之間的關係,異性爻之間稱「有應」,同性爻之間稱「敵應」,也即不相應。一般說來,陽乘陰、陰承陽吉,反之則兇;上下爻相應則吉,敵應則兇。在一卦六爻中,奇數爻位為陽位,偶數爻位為陰位,陽爻居陽位、陰爻居陰位稱之為當位,反之為不當位。一般來說,當位吉,不當位兇。二五爻分居下上卦之中間,稱之為中位,二五爻也就稱之為「得中」。二爻是陰位,陰爻居之稱為得位得中;五爻是陽位,又稱君位,陽爻居之也稱為得位得中。得位得中多吉,反之則多不吉。這是後人根據《彖》《小象》對卦爻辭的解說總結出的一般原則,實際上卦爻辭的情況要複雜得多,例外隨處可見,因而《繫辭》特別強調「《易》之為書也不可遠,為道也屢遷,變動不居,周流六虛,上下無常,剛柔相易,不可為典要,唯變所適」。《彖》、《小象》的闡釋方法實際上是用陰陽爻在一卦中的位置來比附君臣、父子、君子小人各色人等處在社會上相應位置時的行為規範,是人間倫理關係的反應。如《履·彖》:「履,柔履剛也。說而應乎乾,是以履虎尾,不咥人, 亨。剛中正,履帝位而不疚,光明也。」王弼注曰:


        凡《彖》者言乎一卦之所以為主也。成卦之體在六三也,履虎尾者,言其危也。三為履主,以柔履剛,履危者也。履虎尾而不見咥者,以其說而應乎乾也。乾,剛正之德者也。不以說行夫佞邪,而以說應乎乾,宜其履虎尾不見咥而亨。「剛中正,履帝位而不疚,光明也」,言五之德。


孔穎達疏最後一句曰:


        「剛中正履帝位」者,謂九五也。以剛處中,得其正位,居九五之尊,是剛中正履帝位也。「而不疚光明」者,能以剛中而居帝位,不有疚病,由德之光明故也。此一句贊明《履》卦德義之美,於經無所釋也。25.


        這則《彖傳》重點解釋了《履》卦六三和九五這兩爻。六三以陰爻居陽位,上下爻又都是陽爻,孤陰處於群陽包圍之中,象徵著陰柔之人、小人或地位低下之人處在陽剛之人、高官大人之間,隨時都有被訓斥、被修理的危險,但他能順從陽剛之人或高官大人的心意,讓他們高興,不耍小心眼,最終則不會有事。九五這一爻象徵著居於帝王之位陽剛之人,有光明之德,所以事事順遂,無有咎過。在此,作者強調了儒家所一貫推崇的君王應德位相配的「明君」思想。

        再看《履》卦的《小象》,「素履之往,獨行願也。幽人貞吉,中不自亂也。眇能視,不足以有明也。跛能履,不足以與行也。咥人之兇,位不當也。武人為於大君,志剛也。愬愬終吉,志行也。夬履貞厲,位正當也。元吉在上,大有慶也」。其中的九二、六三、九五三爻提到了中、當位的問題。九二位居下卦之中,守正不亂作,所以雖「幽人」也能「貞吉」。三是陽位,而陰爻居之,是不當位。所以有「咥人之兇」。唯有九五,居中、得正,又當位,結果卻是「貞厲」。之所以如此,孔穎達解釋說:


        夬履者,夬者,決也。得位處尊,以剛決正履道行正,故夬履也。貞厲者,厲,危也。履道惡盈,而五以陽居尊,故危厲也。《象》曰「位正當」者,釋「夬履貞厲」之義。所以「夬履貞厲」者,以其位當處在九五之位,不得不決斷,其理不得不有其貞厲,以位居此地故也。26.


        再如《大有·彖》「大有,柔得尊位,大中而上下應之,曰大有。其德剛健而文明,應乎天而時行,是以元亨」。《大有》下乾上離,「柔得尊位,大中」指六五以陰柔居陽位而處上卦之中。「上下應之」,上下五陽爻呼應它。「剛健而文明」,用八卦之德解釋《大有》卦體,乾為剛健,離為文明。「應乎天而時行」,又用八卦之象解釋卦體,離為日,乾為天,日順應天而隨四時運行。值得注意的是,這裡是陰柔之人或具有陰柔之性格的人居於尊位,執掌大權,由於有上下五陽輔佐呼應,所以也能「元亨」。世俗中崇陽抑陰的觀念並未被特別強調。

        《彖》《小象》的作者正是用人間世俗的人與人之間「乘、承、比、應」關係和「處中、得正、當位」的行事原則比附到卦爻辭的闡釋中,就如天上的神仙世界是人世間的映像一樣,後世的易學家又把這些倫理關係和行事原則拿來指導人們的行動。陰陽分明的卦爻畫和意義幽微的卦爻辭為易學家們構建了一個簡單卻又靈活多變、發揮空間巨大的話語體系。


3、《大象》為君王「修齊治平」的施政大綱

        如果以先天六十四卦卦序把《大象》排列起來,按卦氣說約五卦當一月的方式與《月令》的內容作一比較,就會發現二者內容十分相似,只是《大象》是原則性的概述,《月令》則是一些具體措施。27. 有人認為《大象》「君子以」後面的道理是古聖人根據前面的「雲上於天」、「天在山中」等卦象悟出的,不確。《大 象》前面的卦象僅是為便於記憶而作的卦象歌而已,沒有實際意義。清代學者于鬯對此曾有專門論述,他說:


        《大象》首句實古人記問之學也,故於卦義有無涉者。「天行健」、「地勢順」,此其與卦義合者也。乃若天與火,何以為《同人》?山附於地,何以為《剝》?山下有雷,何以為《頤》?天下有山,何以為《遯》?風自火出,何以為《家人》?山下有澤,何以為《損》?木上有水,何以為《井》?山上有雷,何以為《小過》?此古人記問之學也。而說者必欲以義強說之,謬矣。至如《需》之「雲上於天」(「雲上於天」者,雲在天上也。雲必不能在天之上,即使離地一尺即為天,雲亦止在天之中而已。)《小畜》之 「風行天上」,《大有》之「火在天上」,《大畜》之「天在山中」,《鹹》之「山上有澤」,《蹇》之「山上有水」,《夬》之「澤上於天」,《萃》之「澤上於地」,則不但與卦義不相涉,並其造語幾於沒理,非記問之學,安得而然乎?蓋卦義已有《彖傳》詳之,《象傳》固不必復說,復說者特說其象而已。若止雲某下某上,則不易記憶,故必使略可屬讀,其實即後人八卦分宮歌訣之法也。而說者必欲以義強說之,謬矣。俞太史《湖樓筆談》曰:「《禮》雲『記問之學,不足為人師』,然記問亦是一學,《周易》有《序卦》一篇,先儒以其無意義,疑非聖人作,其實即記問之學也。」俞氏知《序卦》為記問之學,猶未及《大象》亦為記問之學,惟《序卦》則專為記問而作,《大象》則本欲發明「君子以之」之說,因而於各卦上加一語,以為記問之學,又其例之不同者也。28.


        從內容上來說,《大象》是君王「修身齊家治國平天下」的施政大綱,其措施包括了道德修養、政治、經 濟、軍事、法律、禮樂教化等方面。如:


       有關道德修養的: 

       天行健,君子以自強不息。

        地勢坤,君子以厚德載物 。

        山下出泉,蒙,君子以果行育德。

        風行天上,小畜,君子以懿文德。

        天地不交,否,君子以儉德闢難,不可榮以祿。

        天在山中,大畜,君子以多識前言往行,以畜其德。

        山下有雷,頤,君子以慎言語,節飲食。

        山上有雷,小過,君子以行過乎恭,喪過乎哀,用過乎儉。     


        有關政治的:

        地上有水,比,先王以建萬國,親諸侯。

        火在天上,大有,君子以遏惡揚善,順天休命。

        山附於地,剝,上以厚下安宅。

        上天下澤,履,君子以辯上下,定民志。

        水在火上,既濟,君子以思患而豫防之。

        火在水上,未濟,君子以慎辨物居方。


        有關軍事的:

        地中有水,師,君子以容民畜眾。


        有關經濟的:

          天地交,泰,後以財成天地之道,輔相天地之宜,以左右民。

          地中有山,謙,君子以裒多益寡,稱物平施。

           天下雷行,物與無妄,先王以茂對時育萬物。


        有關法律的:

          雷電,噬嗑,先王以明罰勅法。

          山下有火,賁,君子以明庶政,無敢折獄。

          澤上有風,中孚,君子以議獄緩死。


        有關禮樂教化的:

        水洊至,習坎,君子以常德行,習教事。

          麗澤,兌,君子以朋友講習。

          風行水上,渙,先王以享於帝立廟。

          澤上有水,節,君子以制數度,議德行。

          雷出地奮,豫,先王以作樂崇德,殷薦之上帝,以配祖考。

          山下有風,蠱,君子以振民育德。

          澤上有地,臨,君子以教思無窮,容保民無疆。

          風行地上,觀,先王以省方,觀民設教。


        《大象》中甚至還提到了在冬至這天要「閉關,商旅不行,後不省方」(雷在地中,復)這類十分具體的行政措施。 

        《易傳》通過以上幾個方面的增廣闡發,為《周易》注入了新血液,最終奠定了《周易》在中國哲學史上「大道之源」的地位。此後又經過王弼、韓康伯、程頤等義理派易學家的進一步闡釋,《周易》的龍頭地位更加鞏固了。


注釋:

① 從《龜策列傳》的題目上來看,應該是卜和筮並傳,但褚少孫所補只提到了龜卜,沒 有 筮。從 包 山、望山等地戰國楚墓出土的卜筮簡來看,卜筮雜用,且事後記述的卜辭、筮辭格式相同,據此可知卜與筮的程式應該大致相同。

②李學勤主編《清華大學藏戰國竹簡(四)》,上海:中西書局、上海:上海文藝出版集團,2013年,第88頁。

③胡厚宣主編《甲骨文合集釋文》,北京:中國社會科學出版社,1999年。個別文字、標點有更改。

④胡厚宣主編《甲骨文合集釋文》,北京:中國社會科學出版社,1999年。個別文字、標點有更改。

⑤湖北省荊沙鐵路考古隊《包山楚簡》,北京:文物出版社,1991年,第35頁。個別文字、標點有更改。

⑥劉保貞《從卦爻辭的內容看其性質》,載《周易研究》2006年第4期。

⑦董治安《高亨著作集林·周易古經通說》,北京:清華大學出版社,2005年,第33頁。

⑧朱伯崑《易學哲學史》,北京:北京大學出版社,1986年,第7-8頁。

⑨列維-布留爾所說的「原始人」實際上指的是德語中的 Naturvlker(自然民族),亦即近代亞洲、非洲、大洋州、和南北美洲 的 有色人種民族,包括古代的中國人。

10. [法]列維-布留爾《原始思維》,北京:商務印書館,1981年,第56頁。

11. 佚名《周禮集說》卷五,文淵閣四庫全書本。

12. [漢]鄭玄注,[唐]賈公彥疏《周禮註疏》卷五《天官·冢宰下》,文淵閣四庫全書本。

13. 這裡所說的「不懷疑」是就某一相當長的時間段內來說的,隨著歷史的發展和人們思想的進步,人們終究會對這些迷信活動產生懷疑的。歷史上盛行的一些佔卜方法逐漸消失了,就是人們不再相信它,不再使用它的結果。

14. 王明欽《王家臺秦墓竹簡概述》,載艾蘭、邢文主編《新出簡帛研究》,北京:文物出版社,2004年,第36頁。

15. 王明欽《王家臺秦墓竹簡概述》,載艾蘭、邢文主編《新出簡帛研究》,北京:文物出版社,2004年,第30-32頁。

16. 關於《周易》性質的探討,請參看拙作《從卦爻辭的內容看其性質》,載《周易研究》2006年第4期。

17. 筆者曾就這一問題寫過一篇《孔子「興」式教育法與〈詩〉〈易〉的義理化》,載《山東大學學報(哲學社會科學版)》2002年 第1期。今略加補充。

18. 夏傳才《詩經研究史概要》,鄭州:中州書畫社,1982年,第32頁。

19. 見《左傳·襄公二十七年》盧蒲癸答慶舍之士語。

20. 童汝勞《春秋時期的「賦詩斷章」習俗》,載《文史雜誌》2000年第3期,第49頁。

21. [清]陳法《易箋》卷五,文淵閣四庫全書本。

22. 廖名春《馬王堆帛書〈周易〉經傳釋文》,載楊世文等編《易學集成》第三卷,成都:四川大學出版社,1998年,第3044頁。

23. [宋]歐陽修《易童子問》第三,《文忠集》卷七十八,文淵閣四庫全書本。

24. 朱伯崑《易學基礎教程》,北京:九洲出版社,2003年,第71頁。

25. [魏]王弼注,[唐]孔穎達疏《周易註疏》卷三,文淵閣四庫全書本。

26.  [魏]王弼注,[唐]孔穎達疏《周易註疏》卷三,文淵閣四庫全書本。

27. 參見拙作《〈象傳〉性質新探》,載《周易研究》1996年第2期。

28. [清]于鬯《香草校書》卷一,清光緒二十九年刻本。



作者簡介:劉保貞,山東大學易學與中國古代哲學研究中心副教授。

本文原載於《周易研究》2015年第4期。

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  • 《周易》的形成
    《易經》原來只有六十四卦的卦辭和爻辭。後人又在《易經》的基礎上寫了《易傳》,因共分為十章,又稱為十翼。對《周易》的解釋始於春秋時期,到戰國時期發展為《易傳》。由上可知,八卦和六十四卦的形成時間約在夏朝。
  • 解析《周易》卦爻辭中的曆法含義
    大多數人讀《周易》,往往糾結於卦爻辭中的文字,對數字不甚敏感。殊不知,數字才是《周易》最難讀的部分。《周易》中的數字和卦象,都來自天文律歷。不知天文曆法,就無法理解這些數字本身,更無法理解它們與卦爻辭之間的關係。
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    這種系統有以下特點:這種系統把事物抽象為「狀態」——卦。其中,分為穩定態(卦)和變化態(爻)兩種。穩定態共有64卦(二進位000000~111111),變化態共有384爻(即每個穩定態的6個二進位,6*384)任何兩個穩定態(卦)之間可轉化,轉化的中間狀態就是爻。例如:最簡單的轉換,一爻變。
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    《周易參同契.龍虎兩弦》巧的是,根據先天八卦納甲法,兌卦納甲為丁,艮卦納甲為丙,天幹中的丙和丁,五行上恰好也都屬火!(先天納甲和月相納甲之法都是《周易》本有的內容,具體論述參見本系列前幾篇。)後世的丹家也對於《鹹》卦中的兌艮兩弦之象極為重視,紫陽真人便在仿《周易》六十四卦而作的《絕句六十四首》中寫道:前弦之後後弦前,藥味平平氣象全。採得歸來爐裡鍛,鍛成溫養似烹鮮。
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    這就是說,陰陽組成八卦,八卦重爻成六十四卦。在此基礎上,人們撰寫了卦辭和爻辭。八卦分別有確定的卦形、卦名和相應的自然現象。它們的名字是乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌;它們相應的自然現象是天、地、雷、風、水、火、山、澤。八卦的每一卦由三爻構成。為什麼只是三個?人們說它意味著天地人三才。但事實上,陰陽只有三次重疊才能形成八卦。每卦之間的區別首先在於其陰陽的構成的數量是不一樣的。這可以分為三個類型:三陰或三陽、二陰或二陽、一陰或一陽。
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    我解潛龍勿用完了,能整明白卦爻辭的來歷,我再解後面的卦爻辭就應該省不少事。沒有這個悟性,就要多看幾遍。我的文章都不是湊字數的,是講明白道理的,有著很強的技術性的。關鍵的地方,不妨多看幾遍。尤其是我強調的地方,更要時刻記住。