1978至1979年，伊朗爆發了反抗巴列維國王的「伊斯蘭革命」，福柯作為義大利《晚郵報》的特派記者，幾度造訪革命中的伊朗，前後共發表15篇文章和訪談，在歐洲知識界激起無數討論。福柯表現出的對伊斯蘭革命過分的熱情和過於正面的讚頌，後廣被知識界詬病為福柯犯下的錯誤。四十年後，澎湃新聞組織翻譯了「福柯在伊朗」系列，回顧當時在知識界掀起的關於伊朗革命的討論，我們將從福柯和反對福柯的不同聲音呈現當時的討論，以期引領中文世界的讀者回到今天伊朗伊斯蘭政權建立前夕的那個歷史現場。這篇文章發表於2004年，對於1978-1979年圍繞著福柯對伊朗問題的立場，進行了批判性的回溯。儘管此篇文章是在見證了伊朗革命所建立起的政權逐漸走向保守之後，重新對革命發生的時刻作出判斷，不過通過這篇文章，我們依然可以一探這段發生在中東地區的歷史在西方知識界所掀起的漣漪。
本篇文章的作者阿法瑞(Janet Afary)和安德森(Kevin B. Anderson)的著作《福柯和伊朗革命：性別與伊斯蘭主義的迷惑性》，本書的後半部分按照時間順序收錄了1978-1979福柯就伊朗革命所寫作的所有文章和採訪，以及在那期間反對和批判福柯的文章。
從1978年9月到1979年2月，在一場有數以百萬計的參與者的大規模城市革命當中，伊朗人民推翻了穆罕默德·禮薩·沙阿·巴列維（1941 – 1979）的王朝——這是一個曾經推行過一種高度集權的經濟和文化現代化的政府。到了1978年末，霍梅尼領導的伊斯蘭派系控制了反政府起義，儘管世俗民族主義者、民主主義者與左派也參與了這場起義。伊斯蘭主義者控制了抗議的組織和口號，這就意味著許多世俗女性抗議者也被迫戴上了頭巾，以表示她們與傳統的伊朗穆斯林之間的團結。到1979年2月，國王離開了伊朗，而霍梅尼從逃亡中回歸，並掌握了政權。3月，他舉行了一場全國公投，以壓倒性的優勢宣布伊朗成為一個伊斯蘭共和國。不久之後，隨著霍梅尼開始掌握接近專制的權力，新的統治開始了。
世界上的進步主義者與左派知識分子起初對於伊朗革命的評價呈現出分裂的情況。雖然他們支持推翻巴列維國王，但是通常他們對於一個伊斯蘭共和國的想法並不感到很興奮。這一階段正是福柯處於智識上的巔峰的時候，他造訪並寫了一些有關伊朗的文字。當時，他剛剛出版了《規訓與懲罰》（1975）和《性史》第一卷（1976），正在寫作後者的第二和第三卷。出版以來，這些文字的聲望不僅沒有降低，反而發生了增長。它們幫助我們對於性別（gender）、性（sexuality）、知識、權力和文化產生了新的概念化方式。矛盾的是，他有關伊朗革命的大量文字與訪談並沒有獲得相同的命運，甚至那些認同福柯視角的思想家也忽視了這些材料，或者覺得它們不值一提。
試圖將福柯有關伊朗的文字歸為「誤判」或者甚至「不像福柯」，這讓人想起福柯在他1969年發表的著名文章《什麼是作者》當中批評的現象。他寫道，當我們將某些作品放進一個作者的生涯中，而排除那些「用另一個風格」寫作的文章，或者甚至「質量較差」的文章，那麼我們能夠創造出一種風格上的一致性和理論上的連續性。他補充道，我們這麼做的方法是，給予部分文字更高的地位，認為它們是真實的，而排除其他一些文字，因為它們不符合我們視角下這位作者理應成為的形象：「作者由此成為了一個帶有意識形態的形象，人們可以通過它描繪出我們是如何懼怕意義的傳播的。」（拉比諾，1984）
在福柯的一生中，他的真實性概念始終意味著尋找人們生活在危險的邊緣、與死神交手的情形，這是創造力發源的地方。與尼採和巴塔耶的傳統一致，福柯擁抱了那些觸碰理性的邊界的藝術家們，並且富有激情地為那些開拓性的非理性作了辯護。1978年，福柯在以革命者形象出現的阿亞圖拉·霍梅尼和他那些在革命中不懼死亡的幾百萬追隨者當中找到了這種近似病態的侵犯性力量。他知道，這種「邊界性」的體驗可以帶來新的創造性形式，因此他全力表達了自己的支持。這是福柯對革命的唯一一次親身經歷，也使他完成了他對於非西方社會的寫作中涉獵最廣泛的一系列文章。
獨特的立場
1978年9月，福柯第一次訪問伊朗。10月，他在巴黎外霍梅尼的流亡住所與他見面。11月，他第二次前往伊朗，此時反對沙阿的革命運動正到達其巔峰。在這兩次旅行中，福柯的身份是義大利著名報紙《晚郵報》的特派記者，他的文章出現在這份報紙的頭版上。他將其他有關伊朗的文字發表在法國的報紙和期刊上，例如每日發行的《世界報》和發行範圍廣泛的左翼周刊《新觀察家》。學生活動分子至少將他的一篇文章翻譯成了波斯語，在1978年秋天張貼在德黑蘭大學的牆上。
當時伊朗報紙登載的福柯的採訪。
對於伊朗革命，福柯展現出了一系列獨特的政治和理論立場。部分是因為他有關伊朗的15篇文章和訪談中，只有三篇被翻譯成了英語（編註：在15年前此篇文章發表時只有3篇翻譯成英文），所以他的這些文字在英語世界中的討論非常少。許多福柯學者將這些文字看作是反常的，或者將其認為是一個政治錯誤的產物。我們認為，事實上，福柯有關伊朗的文字與他有關權力的話語和現代性的危險的理論寫作之間密切相關。
遠在許多其他評論家之前，福柯已經意識到伊朗的革命是絕無僅有的——這一點要歸功於福柯本人。剛開始的時候，福柯就預測這場革命不會與其他現代革命的模式相同。他寫道，這場革命是圍繞著一個截然不同的概念組織起來的，他將這個概念叫作「靈性政治」（spiritual politics）。福柯看到了有軍事傾向的伊斯蘭教所帶來的新話語具有巨大的力量，不僅是對伊朗，而是對全球。他展現出，這場新的伊斯蘭主義運動的目標是與現代西方秩序，也與蘇聯和中國完成根本性的文化、社會和政治上的斷裂。
伊朗的體驗也為福柯的思想帶來了一些嚴重的問題。首先，人們通常假設，由於福柯對於烏託邦主義的懷疑，由於他對宏大敘事和普適性的厭惡，以及他強調不同和獨特性而非總體性，他不會像他之前的左派那樣浪漫化一種專制主義政治。這種政治提出要為了人民的表面利益，而激進地從上至下改造人民的生活和思想。但是，他有關伊朗的文字體現出，對於許多西方左翼分子當時對蘇聯和其他國家抱有的幻想，福柯本人也並非免疫。福柯並沒有期待伊朗作為另一個現代國家的誕生——其中古老的宗教支配技術可以被改造並制度化。伊朗是這樣一個國家：它將一種傳統的意識形態（伊斯蘭教）與左翼的反帝國主義話語結合在一起，還用現代的組織、監視、戰爭和宣傳技術武裝自己。
其次，福柯與女權主義之間極有疑問的關係在伊朗這一問題上已經不僅僅是智識上的空白了。有好幾次，福柯從宗教人士那裡聽到一些有關未來可能的伊斯蘭共和國中的性別關係的說法，他將其記錄下來，但他從來沒有質疑過伊斯蘭主義者「隔離但平等」的信號。福柯也對於女權主義者對革命正朝著一個危險的方向發展的預言表示不屑一顧。他似乎將這些警告看作僅僅是東方主義式的對伊斯蘭教的攻擊，由此他失去了以一個更平衡的視角看待伊朗發生的事件的機會。在更一般的層面上，福柯始終對於權力影響女性和男性的多種方式並不敏感。他忽視了一個事實，即前現代的規訓實踐中最受傷害的通常是女性和孩子。
第三，審視福柯的寫作之後，我們有更多的證據支持一種已經經常對福柯進行的批評，即需要嚴肅地重新思考他對於現代性的單一批判，特別是從許多非西方社會的角度來說。已經有一定數量的中東知識分子在過去一個世紀中開始處理他們自己版本的啟蒙。中東的問題是比較實際的。這些社會——通常被世俗和宗教專制秩序所統治——是否應該忽視西方的法理傳統？或者它們能否將福柯有關權力的理論和對現代性的批判與一個現代世俗國家結合在一起？這是許多目前的中東國家正激烈辯論的話題，特別是在伊朗以及在海外流亡的伊朗社群當中。事實上，有些暗示指出，福柯在晚年也在朝這個方向前進。在他1984年的文章《什麼是啟蒙》當中，他有關啟蒙的立場比過去都更複雜。
福柯的分析
在法國，福柯有關伊朗的文字所引起的爭議是廣為人知的。例如，在911事件之後舉辦的一場辯論中，一位著名的法國評論家以負面的態度援引了「米歇爾·福柯，一位支持伊朗霍梅尼主義的人，因此理論上也支持它帶來的剝削」，而且看起來讀者也不需要進一步的解釋。這句話出現在了《世界報》頭版的專欄當中（Minc，2001）。即使是那些更同情福柯的法國評論家也承認，福柯對於伊朗的立場是極有問題的。傳記作家迪迪埃·埃裡蓬（1991），同時也是《新觀察家》的編輯、福柯的好友，寫道：「福柯由於他在伊朗方面的『錯誤』遭受了批評和諷刺，這在（他的《性史》第一卷）受到他所認為的批評之後，更進一步地加劇了他的失望」。埃裡蓬還寫道：「此後很長一段時間福柯很少再評論政治和新聞。」埃裡蓬對福柯和伊朗關係的討論，是迄今為止最詳細、最平衡的。另一位法國傳記作家，同時也是福柯的朋友Jeannette Colombel（1994），得到的結論是這場爭論「使他受到了傷害」。
英語世界對於福柯有關伊朗的文字所進行的討論更少一些。其中一個例外是政治哲學家詹姆斯·米勒（1993）所寫的福柯思想傳記。他將福柯有關伊朗的部分看作是「愚蠢」。米勒是唯一一位傳記作家，提出了福柯對於死亡的強烈興趣部分地促成了他對於伊朗伊斯蘭主義者的興奮，因為他們強調大規模殉教。迄今為止最完整的福柯傳記作者戴維·馬塞對此的態度則更加模糊。馬塞（1993）認為法國人就伊朗對福柯的攻擊是誇張且惡意的，但是他也承認福柯1978年在伊朗的所見所聞是如此令他印象深刻，以至於他誤讀了「他正在目睹的情況可能在未來的發展」。在英語世界的其他地方，福柯有關伊朗的文字只是有選擇性地得到了翻譯，法國人後來對其的反應則完全沒有翻譯，所以這些地方的人對這些文字的態度更加溫和一些。他寫的最後兩篇有關伊朗的文章中，面對其他法國知識分子對他的攻擊，他略有些緩慢地對伊斯蘭統治給出了一些批評。相比於其他翻譯成英語的文章，閱讀這兩篇文章的人是最多的。它們也是唯一出現在最近由New Press出版的The Essential Foucault（Foucault 2000）中有關伊朗的文章。
福柯對於伊朗的伊斯蘭主義帶有問題的處理部分是源於他忽視了伊朗和西方女權主義者，以及世俗左翼的警告，這些人很早就對於革命持有一個更平衡的、批判性的態度。這一點也使福柯對於巴列維國王的統治和伊斯蘭反對派的分析——除了他的分析中有問題的方面——被忽視了。
福柯在1978年10月在《晚郵報》上發表了一篇對國王統治的探索性的分析。當時，他在伊朗寫道：「國王已經落後於時代100年了。」「現代化」體現的方式是國王的專制政策。他將自己放在一個後現代的位置上，認為國王從他的父親禮薩國王——一位以「他著名的凝視」為人所知的殘暴專制者——那裡繼承來的有關「世俗化和現代化」的計劃本身是倒退的、脫離時代的。這裡，人們能夠分辨出與《規訓與懲罰》的呼應，當時這本書剛剛出版三年。巴拉維王朝的國王們是一個現代化進程中的規訓國家的守護者，這種國家將所有伊朗人民放置在他們統治者的集中凝視之下。最引人注意的是，福柯批評的國王以及他臭名昭著的秘密警察——伊朗安全和情報組織（SAVAK）所採用、實踐的監視和規訓，他們的這些方法和實踐當時仍然是殘酷而倒退的。
後來，在1979年2月，霍梅尼剛剛獲得政權，福柯在他發表在《晚郵報》的文章中做出了一個準確預測：「一個叫作伊斯蘭的火藥桶」。他諷刺了法國和伊朗的馬克思主義者的希望，那些人相信霍梅尼會被馬克思主義左派推到一邊：「宗教已經完成了它掀開幕布的角色。現在那些毛拉將會自己解散，穿著黑色和白色的袍子，結為一大群，向遠處飛去。舞臺的裝飾已經開始改變了，第一幕戲就要上演了：那就是階級鬥爭，是武裝的先驅，然後是組織群眾的政黨，等等。」
通過嘲諷世俗民族主義者或者馬克思主義左派將取代神職人員，佔據舞臺中心的想法，福柯對當時的力量均衡做出了一個犀利的評判。事實上，他展現出了相當程度的敏銳性，尤其是考慮到他並不是一個伊朗或者伊斯蘭專家。更重要的是，他注意到一種新的革命運動正在產生，它的影響將遠遠超過伊朗的邊界，還會對巴以衝突產生重大的影響：「但是可能它在歷史上的重要性並不取決於它遵從哪個確定的『革命性』模式，而是在於它對於一種潛在可能的重要性，這種潛在可能即中東現在的政治形勢會發生翻天覆地的變化，因此世界的戰略均衡也會變化。它的獨特性——到現在為止這種獨特性是由這場革命的力量造成的——因此有產生擴張性力量的危險。事實上，這麼說是正確的：作為一個『伊斯蘭』運動，它能夠點燃整個地區，將最不穩定的國家掀翻，對最穩定的國家也會造成幹擾。伊斯蘭——這不僅僅是一個宗教，而是一整套生活方式，是對於一種歷史和一種文明的遵從——很有可能會變成一個巨大的火藥桶，它的級別可以影響數以百萬計的人。」
雖然福柯對於伊斯蘭主義的國際影響力的洞察顯然是十分有預見性的，但這被福柯對於作為政治運動的伊斯蘭主義的非批判性立場所掩蓋了。在1978年10月，正值伊朗爆發第一波全國大罷工，他決定第一次用法語發表他有關伊朗的看法，在《新觀察家》上他發表了題為《伊朗人在幻想什麼？》的文章。福柯用神話的語言描述了當下的鬥爭：「伊朗的形勢看起來像是取決於傳統象徵之下的一場大規模角力，這些象徵屬於國王和聖徒，屬於武裝的主權和窮困的流亡者，屬於那位專制者，他正面對著赤手空拳站立起來的人們，這些人背後是人民的支持。」
福柯在伊朗時期留下的照片。
對於聖徒一般的霍梅尼所推崇的「伊斯蘭政府」，福柯對其十分信任。他注意到「神職人員當中沒有層級結構」，也沒有「對聽從他們的人的依賴——連經濟上的依賴都沒有」。這些神職人員不僅是民主的，他們還擁有一種具有創造力的政治視野：「有一件事情是清楚的。當人們提到『伊斯蘭政府』，沒有伊朗人指的是一個神職人員擁有監督或控制的角色的政府……它十分古老，同時也屬於遙遠的未來。這是回歸到伊斯蘭教在先知的時代的含義，但也同時是向一個發光的、遙遠的未來時間點前進，在那裡將會有持續的忠誠，卻不需要維持服從。為了追求這一理想，對於法條主義的不信任從我看來是必須的，同時還要相信伊斯蘭教的創造力。」
福柯還試圖讓法國讀者們不要擔心女性和少數宗教教徒、少數民族的權利。他的消息來源——都是與伊斯蘭主義者親近的人——向他保證：「有關自由，只要行使自由不侵害他人，它們都會被尊重。少數人會被保護，只要他們不傷害多數人，他們就能自由地按照自己的想法來生活。在男女之間，不會有權利上的不平等，但是會有不同，因為兩性之間自然就有不同。」他用「政治靈性」（political spirituality）在伊朗的重要地位為文章作結，並且指出早期現代歐洲喪失了這種靈性。有關於此他寫道：「（這種靈性的）可能性自從文藝復興和基督教的重大危機以來，就被我們忘卻了。」他知道這些看法會在情緒激動的巴黎知識分子界引來犀利的回應，因此他做好了準備：他說他知道他的法國讀者會「嘲笑」他形成的這種看法。但是，他反駁道，「我知道他們錯了。」
伊斯蘭教作為一種政治力量
福柯對於自己在《新觀察家》上發表的文章將會引起爭議的預感是正確的，可能最終的爭議比他預期的還嚴重。《新觀察家》在其11月6日那一期刊登了一封筆名「Atoussa H.」的來信節選，這是一位流亡在法國的伊朗左翼女性，她強烈反對福柯對伊斯蘭主義者採取的非批判立場。她宣稱：「對於一個『伊斯蘭』政府取代國王的血腥暴政的可能性，通常由法國左翼進行的事實性評論讓我感到非常不安。」她寫道，福柯似乎「被『伊斯蘭精神(Islamic Spirit)』深深地感動了，按照他的說法，隨著今天兇猛的資本主義專制逐漸瓦解，這種精神是在這一基礎上的改進。」接著，她提到1953年推翻民主的、左翼的莫薩臺政府（編註：巴列維國王在美國的扶植下，發動的政變）之後，伊朗人民已經經歷了「25年的沉默與壓迫」，為什麼他們必須被強迫在「秘密警察機構與宗教狂熱」當中做出選擇？不戴頭巾的婦女已經在大街上遭到了侮辱，霍梅尼的支持者已明確表示，「在他們想要建立的政權當中，女性必須服從」伊斯蘭法律。有關少數民族和少數宗教教徒會擁有他們的權利，「只要他們不傷害多數人」的說法，Atoussa H. 一針見血地問道：「什麼時候少數人開始『傷害』多數人了？」
回到伊斯蘭政府這樣一個充滿疑問的想法，Atoussa H. 指向了沙烏地阿拉伯各種殘酷的維護正義的形式：「無論小偷還是談戀愛的人，頭顱和手都要被砍掉。」她的結論是：「許多伊朗人就像我一樣，對一個『伊斯蘭』政府的想法感到擔憂、絕望 … 西方的自由左派需要知道伊斯蘭法律對於一個急需改變的社會來說會是一種壓倒性的重量。他們不應該被或許比病痛更糟糕的治療方法所吸引。」福柯在下一周出版的《新觀察家》上發表了一篇短小的反駁，他寫道，Atoussa H. 的來信中「令人無法忍受的」是她將所有形式的伊斯蘭教都「混合在一起」，然後把伊斯蘭教「諷刺為狂熱的」。從福柯這邊來說，他在回覆中能注意到伊斯蘭教「作為一股政治力量，在我們這個時代以及未來的很多年中都會是一個關鍵的問題」，這是十分具有洞見的。但是這一預測被他完全拒絕認同Atoussa H.對政治性的伊斯蘭教的批判這一點所掩蓋。取而代之地，他在反駁文章的最後用一段教育性的話結尾：「如果要帶有最低限度的智慧去接觸它（伊斯蘭教），那麼首要的條件就是不要將憎恨作為出發點。」在1979年3月到4月，隨著霍梅尼政府開始以暴力對待女性和同性戀者，這一段交流使福柯深感不安。
儘管1978年末，許多著名的法國知識分子都參與到了對伊朗動蕩的關注當中，但是在我們所知的範圍內，沒有人像福柯那樣直白地站在伊斯蘭主義者這一邊，對世俗的馬克思主義者以及左翼民族主義分子持反對立場。另外一些有更多中東歷史背景的知識分子則對整體形勢都不樂觀，其中尤其值得注意的是法國重要的伊斯蘭專家，馬克西姆·羅丁森（Maxime Rodinson）。這位歷史學家從20世紀50年代起就進入了馬克思主義傳統，著有經典的傳記《穆罕默德》（1961）和《伊斯蘭教與資本主義》（1966），所以他的左翼特徵是十分明顯的。1978年12月，羅丁森在《世界報》頭版上發表了一篇頗有預見性的文章，由三部分組成，標題是《伊斯蘭原教旨主義的復甦？》。
幾年之後羅丁森公開表示過，他的這篇文章是對福柯之前提到的「政治靈性」的回應。但是，按照巴黎知識界爭論一貫以來的傳統，羅丁森選擇不在文章中提到福柯的名字。對於法國那些緊緊跟隨著閱讀福柯有關伊朗的文字的人來說，1978年12月羅丁森這篇文章中的指向十分明顯，毫無疑問是針對福柯本人的。許多左翼人士對伊朗最終得到一個解放性的結果抱有希望，而羅丁森給他們潑了一盆冷水。他指出了一個伊斯蘭國家的意識形態具體會以何種方式帶來許多保守性的特徵：「根據古蘭經，即使是一種最簡的伊斯蘭原教旨主義都會要求小偷的手被砍掉，女性繼承的財產要減去一半。按照宗教人士們的要求，如果出現對傳統的回歸，那麼就必須對喝酒的人執行鞭刑，對通姦者執行鞭刑或者石刑……沒有一個時刻會比現在更輕鬆，或者說更危險。將出現一種榮譽性的指控：我的敵人是『上帝的敵人』。」運用歷史唯物主義，他寫道：「令人震驚的是，經歷了這麼多個世紀的共同體驗，我們還需要指出歷史的規律是得到最充分的證明的。好的道德意圖，無論是否被神所支持，要用作決定實際的國家政策的基礎，無疑是薄弱的。」他擔憂，伊朗將要面對的不是解放，而是「半無政府狀態的法西斯主義」。
1979年3月8日國際婦女節的抗議活動，約有10萬女性上街抗議強制帶頭巾的法令。
到了1979年春天，這些爭論開始沸騰。在1979年3月8日的國際婦女節抗議活動中，國際上許多支持伊朗革命的人士意識到，伊朗的新伊斯蘭政府帶有的壓迫性特徵突然變得相當明顯。在那一天，伊朗的女性活動家以及他們的男性支持者在德黑蘭進行抗議，反對政府的一條命令，要求女性必須按照社會上更傳統的人那樣，用頭巾（chador）重新將自己遮蓋起來。這場抗議持續了五天。在最高潮的時候，德黑蘭的抗議者多達五萬人，包括男性和女性。一些左翼男性組成了一條隔離帶，圍住了女性，擊退來自於剛剛建立的真主黨支持者的武裝攻擊。抗議者們高呼「不要卡多爾」，「打倒專制主義」，甚至有時是「打倒霍梅尼」。有一條橫幅寫道：「我們進行革命是為了自由，但是我們得到的是不自由」，又有別的橫幅寫道：「在自由的黎明，卻沒有自由」。真主黨這一邊的口號則是「你們必須把自己遮起來，否則就要被鞭打」，但是他們的反應主要是非語言性的：石頭、刀，甚至是子彈。當巴黎爆發了一場聲援性的抗議之後，西蒙娜·德·波伏娃在3月19日發表了一條團結性的聲明：「大量伊朗女性目前身處的境地以及她們的反抗讓我們極大地感動，根據她們的呼聲，我們已經建立了國際婦女權利委員會（International Committee for Women’s Rights）……我們認識到，其他人有多麼想要使她們背負徹底的恥辱，因此我們決定與她們一起鬥爭。」
3月24日，一篇針對福柯的極具批評性的文章出現在《晨報》上。這是一份左翼日報，其編輯的方向是對他們眼中霍梅尼的「反革命之路和道德管理」進行強硬的反對。這篇文章的標題是《哲學家們在幻想什麼？》，作者是女權主義記者布羅埃夫婦（Claudie and Jacques Broyelle）。它嘲笑了福柯對伊斯蘭運動的積極讚揚：「幾個月前福柯剛從伊朗回來，他聲稱他對於『打開政治中的靈性維度的嘗試印象深刻』，這種嘗試是他在伊斯蘭政府的建立過程中分辨出來的。今天，有許多小女孩全身都著黑衣，從頭到腳都遮蓋了起來；正是因為不願意戴頭巾，女性被直接捅死；所有的同性戀者被立即處決；一個『古蘭經訓誡指導部』建立了起來；小偷和通姦的女性都被處以鞭刑。」聯繫到《規訓與懲罰》的書名，他們諷刺性地將這種「靈性」稱為「規訓與懲罰之靈」。布羅埃夫婦嘲弄了福柯的「政治之靈」的概念，並且質問福柯，既然伊朗正在發生對同性戀者的立即處決，那麼這一概念是否與這種處決所含有的「靈性意義」相關聯。他們還呼籲福柯承認他有關伊朗的想法是「錯誤的」。兩天之後，福柯發表了他的回應，但這實際上只是一個不回應的聲明。他寫道，之所以他不會回應，「因為在『我的一生』當中我從來沒有參與過辯論術的活動。我現在也不會參加。」他補充道：「我『被召喚來承認我的錯誤』。」他暗示的是，布羅埃夫婦呼籲他來回應的方式顯示出正是他們在參與思想上的控制。
毫無疑問的同情
在這一節點上，布賴爾(Claire Briere)與布蘭切特(Pierre Blanchet)寫作的書《伊朗：借上帝之名的革命》（Iran: la Revolution au nom de Dieu）在三月底的出版，進一步加劇了爭議。這本書中包括了兩位作者對福柯的一次長篇訪談，討論的是伊朗的事件。這次訪談看起來是在霍梅尼二月份掌握政權之前完成的，其標題是《伊朗：無靈世界之靈》。不幸的是，對於福柯的名譽來說，許多書評都提到了這篇有關伊朗的伊斯蘭運動的熱情討論，而這些書評正是在三月女性抗議之後出現的，當時正不斷湧現出有關殘殺同性戀男性、巴哈伊信徒與庫德人的新聞。這本書由於其及時性而獲得了一定程度的惡名，幾個月之後在巴黎的書店中，這本書仍然是有關伊朗革命的書籍裡擺的位置最顯眼的一本。
在這篇訪談中，福柯首先通過一番抱怨開始他對於伊朗的分析：「伊朗的事務以及其展開的方式沒有在人們心中引起毫無疑問的同情，比如說對於葡萄牙或者尼加拉瓜的那種同情。」他譴責了西方左派「在面對一種相對於我們自己的政治心態來說相當奇特的現象時，總抱有一種不安」。他補充說，在伊朗，宗教所帶來的東西不僅是意識形態：「它實際上是一種詞彙，一種儀式，一場永恆的戲劇，人們可以把「人民以其存在與主權相競爭」的另一場歷史性戲劇鑲入其中。」由於什葉派教義已經在伊朗文化中存在了數個世紀，又由於革命的戲劇是通過宗教的話語展現出來的，福柯相信什葉派教義——「一種戰鬥與犧牲的宗教」——不會扮演現代意識形態的角色，不會「遮蔽矛盾」。福柯所感知到的伊朗統一的歷史文化話語體系看起來能夠超越這些「矛盾」，而他不經意地承認了「伊朗社會」中「貫穿著」這些矛盾。
更進一步地，當布蘭切特(Pierre Blanchet)通過他與布賴爾(Claire Briere)在中國的「文化大革命」中的體驗來警告福柯對於伊朗的事件採取非批判性的讚揚態度時，福柯拒絕了一種更懷疑的、批判性的立場。福柯直接表達了對布蘭切特觀點的不贊同，他堅持，相對於中國來說，伊朗的事件是獨特的：「現在，伊朗讓我感到的是，那裡沒有不同人之間的鬥爭。給予它美麗，而同時也給予它沉重的，是其中僅有的一個對抗：所有的人民對抗用武器和警察威脅他們的國家力量。」在這裡，福柯否定了伊朗「人民」內部存在任何社會和政治上的不同，這一點完全是令人震驚的。
最終，當訪談進行到最後十分之一時，在布蘭切特和布賴爾更多的引導之下，福柯承認伊朗革命中存在一個矛盾，即排外的民族主義和反猶主義。我們能夠在這裡引述所有相關的說法，因為它們都很簡單。首先，他注意到：「有些抗議，至少在口號上，是惡毒的反猶主義。也有一些排外的抗議，不僅僅是針對美國人，也針對來伊朗工作的外國工人（包括許多阿富汗人）。」然後，一小段之後，他補充道：「讓伊朗運動如此劇烈的原因有兩重：在一方面，有一個被非常強烈地、政治性地表達出來的集體意志；在另一方面，有一種劇烈改變普通生活的願望。但是這種雙重肯定只能基於傳統，基於充滿沙文主義、民族主義和排斥性的制度，這種制度對於個人有非常強烈的吸引力。」
在這裡，福柯第一次在他對伊朗的討論中承認了，伊斯蘭主義者用以動員群眾的宗教和民族主義迷思充滿了「沙文主義、民族主義和排斥性」。但是，與此同時，福柯是如此著迷於伊斯蘭主義者如何通過這些傳統動員起成千上萬的人們，這始終導致他無法採取一個更加批判性的立場，也使他忽視了這種動員方式的危險。值得注意的是，在整個訪談當中，福柯從未處理伊朗女性所面臨的危險，甚至在布賴爾回憶了她在1978年抗議中試圖加入一群男性記者時受到身體上的威脅的事情之後——儘管此前有一大段為伊斯蘭主義者的辯解——福柯仍然沒有對這一主題有所表示。
在三月底，《伊朗：借上帝之名的革命》這本書出版沒多久，《世界報》刊登的一篇書評強調了這篇訪談，將福柯的立場稱為「值得懷疑的」。幾天之後，一位富有經驗的記者、傳記作家讓·拉庫蒂爾（Jean Lacouture）在《新觀察家》中發表了一篇書評，也批評了福柯。拉庫蒂爾認為這本書「用不連貫的簡約方式呈現了許多重要的事情，尤其是在這本書最後米歇爾·福柯與兩位作者的對話中，體現得最明顯。」拉庫蒂爾補充道，這本書以及福柯這一部分最大的問題在於，強調「這場運動中一些一致性的特徵」的方式，視角過於單一。他總結道，對於伊斯蘭教的這種所謂的「一致同意」，也可以在20世紀60年代中國的「文化大革命」中看到，而最終這被證明是錯誤的觀察。《快報》是一份大規模發行的中立派周報，其中也出現了一篇對福柯的攻擊。著名的記者Bernard Ullmann寫道，在估計伊朗出現一個伊斯蘭政府所造成的潛在危險時，福柯的訪談 「與全書其他部分相比，不夠嚴謹」。
福柯從未直接回應這些在《伊朗：借上帝之名的革命》的書評中出現的攻擊。之前他的文字也受到過攻擊，例如薩特和波伏娃都攻擊過他的《詞與物》（1966），但是不像之前這些攻擊那樣，這一次幾乎沒有人為福柯有關伊朗的文字做辯護。一個例外是後結構主義女性學家Catherine Clement，她在《晨報》中寫道，福柯只是「試圖分辨哪些東西逃脫了我們智識上的期待」，並且「沒有任何圖式，包括我們傳統中的『人權』，可以直接應用在這個國家上。它是從自己的文化中進行革命的。」福柯在1979年4月和5月分別發表了一篇有關伊朗的文章，其中之一出現在《世界報》中，他在文中對革命進行了一些非常溫和的批評。之後，在伊朗這方面，他就陷入了沉默。
性別的重要意義
1979年之後的25年之中，伊朗革命所帶來的震動在不小的程度上帶來了一系列國際上的伊斯蘭運動。激進的伊斯蘭主義者在許多國家中奪得了政權，或者發動了毀滅性的內戰，從阿爾及利亞到埃及，從蘇丹到阿富汗——其中最後一個國家得到了美國的支持。這些政權和運動在穆斯林世界造成了成百上千的死亡，阻礙了女性權利的進步。伊斯蘭主義的權力和影響力在這段時間裡大幅增長，而同樣回溯性的基督教、印度教和猶太教原教旨主義運動也在上升期，所有這些都對女性的權利有害。911事件是一個戲劇性的、恐怖的案例，其背後就是這樣的宗教狂熱造成的危險。
今天，從福柯有關伊朗的文字當中，浮現出兩個問題。首先，這些文字是不是異常的，主要是由於他對於伊朗歷史和文化的無知？這是馬克西姆·羅丁森在他對福柯的批判中所提出的。我們認為不是。我們注意到波伏娃以及其他法國女權主義者採取的是一個截然不同的立場，這個立場在今天更站得住腳，儘管這些人也沒有多少有關伊朗的專業知識。我們的看法是，福柯有關伊朗的文字展現出他整個視角中的一些問題，特別是他對現代性的單方面批判。這些文字較為誇張地體現出了這一點。在這個意義上，他有關伊朗的文字為我們理解這位重要的社會哲學家作出了重大的貢獻。
其次，有關於整個原教旨主義的問題，這在2001年9月11日之後進行的現代性危機的討論中顯得越來越重要。國際上的左翼沒能對原教旨主義做出足夠的回應，這不僅僅是米歇爾·福柯的問題。這也是我們今天的問題。這不是一個簡單的任務，就像在過去的幾十年中，想要脫離史達林主義和毛主義，描繪出一個獨立的左翼視角一樣不易。就如馬克西姆·羅丁森後來略帶蓋爾式人文主義的文字一樣：「有些人——包括正寫下這幾行字的筆者——都曾在很長時間裡拒絕相信沙俄帝國以勝利的社會主義的名義所犯下的罪行，拒絕相信蘇聯革命所帶來的可怕的人間戲劇。如果這些人要求穆斯林群眾在自己發光的希望裡看到那些汙點，並且由於他們懷疑這些汙點的真實性而感到憤怒的話，那就太勉為其難了。米歇爾·福柯的一個方面是不應受到批評的，那就是他不願意在穆斯林世界的破敗房屋與飢餓的荒野中創造絕望，不願意失去希望，或者說同樣重要的，不願意在他們的希望具有國際上的重要性的時候讓他們失去希望。」就像我們看到的那樣，在一個原教旨主義的時代，希望也需要一種批判精神的調適，而這種批判精神首先需要認識到性別的重要性。