西遊記的奧秘——是對小說《西遊記》的誤讀嗎？

《西遊記》的「誤讀」與解構性質

內容提要： 《西遊記》是否為「輔教」之書，乃學術史的一樁公案。這一公案形成的文本原因，在於《西遊記》具有似佛非佛、似道非道的表象，論爭各方皆能從中找到「立」和「破」的依據。本文認為，《西遊記》駁雜的宗教表象是對宗教經典、人物和故事的「誤讀」，小說也因此具備了解構主義特徵。表現之一是「新的文本的產生」，之二是宗教意義的消解。故而，無論視《西遊記》為佛教書，還是道教書，任何試圖將其定於一尊的努力，皆與《西遊記》的解構性質迥不相侔。

關 鍵 詞：《西遊記》；宗教；誤讀；解構

明清時期，不少人認為《西遊記》是一部闡釋宗教教義的書[1]。對此，胡適有一個著名的論斷：「《西遊記》被這三四百年來的無數道士、和尚、秀才弄壞了」，什麼「金丹妙訣」「禪門心法」「正心誠意的理學書」等解說，「都是《西遊記》的大仇敵」[2]。魯迅與胡適所見略同，謂此書「實出於遊戲」[3]。自此以後相當長的一段時間內，少有人再視《西遊記》為宗教之書。直至20世紀90年代以來，李安綱、郭健等力主「金丹大道」之說，賈三強等重申「禪門心法」之論，《西遊記》的宗教問題再度成為「問題」。《西遊記》是否為「輔教」之書？如果是，它是佛教之書還是道教之書？如果不是，為什麼看起來像是？對此諸家論說截然相對。其間的「死結」在哪裡？本文藉助「誤讀」理論，對這個問題稍作辨析。

一、似佛非佛，似道非道

《西遊記》的宗教問題之所以爭論甚大，是因為任何一說皆可以在文本中找到自己的論據。魯迅說：「混同之教，流行來久，故其著作，乃亦釋迦與老君同流，真性與元神雜出，使三教之徒，皆得隨宜附會而已」[4]。撇開「隨宜附會」這一判斷暫時不論，就「同流」「雜出」的事實而言，魯迅的概括頗為精當。

以《西遊記》為佛教（尤其是禪宗）之書，可舉證據甚多。例如：不少回目和詩句用「心猿」指代孫悟空，如第七回回目「八卦爐中逃大聖 五行山下定心猿」、第十九回引詩「意馬胸頭休放蕩，心猿乖劣莫教嚎」[5]。「心猿」為佛教術語，語出《維摩經·香積佛品》：「以難化之人，心如猿猴，故以若干種法，制御其心，乃可調伏。」又如：《般若波羅蜜多心經》在整部小說中佔有重要地位。第十九回抄錄全文，後面多次提及。如第八十五回唐僧見「山峰挺立」，「有些兇氣，頗覺神思不安」，悟空笑道：「你把烏巢禪師的《多心經》早已忘了。」唐僧表示沒忘，悟空又為他講了四句頌子：「佛在靈山莫遠求，靈山只在汝心頭。人人有個靈山塔，好向靈山塔下修。」第九十三回唐僧說：「《般若心經》是我隨身衣缽，自那烏巢禪師教後，那一日不念，那一時得忘？顛倒也念得來，怎會忘得？」當八戒、沙僧表示不信悟空解得《心經》時，唐僧說：「悟空解得是無言語文字，乃是真解。」不落言筌，不立文字，這是禪宗悟道的上乘。孫悟空為書中第一號人物，《西遊記》與「禪門心法」由此似乎有了直接關聯。

以《西遊記》為道教（主要是內丹）之書，可舉證據更多。例如：書中有大量的丹道術語，如「元神」「刀圭」「黃婆」「木母」「金公」「嬰兒」「奼女」等等，其中有些術語系內丹學所專有。書中又有不少詩詞韻文出自《鳴鶴餘音》《悟真篇》《漸悟集》等道教典籍，而一些作者自創的詩詞韻文闡述的也是金丹學的主旨[6]。又如：某些情節與內丹修煉「暗合」。第四十五回《三清觀大聖留名 車遲國猴王顯法》，為什麼叫車遲國？三個妖道為什麼叫虎力大仙、鹿力大仙、羊力大仙？這與內丹理論所講的藉助牛車、鹿車和羊車「還精補腦」，似乎有著某種聯繫[7]。小說與道教文獻和理論如此呼應，不能不讓人懷疑它就是一部形象化的「金丹妙訣」。

但人們也不難在《西遊記》中找到「反佛教」或者「反道教」的證據。關於佛教，一個最有名的「不利」證據是：第九十八回， 阿儺、伽葉兩位尊者向唐僧索要人事未果，以無字經文相送。後來悟空告狀，佛祖竟說什麼「經不可輕傳，亦不可以空取」，明顯袒護兩個「索賄者」。小說寫這個情節，不是對佛家的嘲弄麼？又如：小說相當重視《般若波羅蜜多心經》，但多次將其簡稱為《多心經》，或者《蜜多心經》，似乎又表明作者並不真懂佛教。「般若」音「缽惹」或「巴尼亞」，智慧之意；「波羅蜜多」音「巴拉咪達」，意為度到彼岸，亦作「波羅蜜」，「多」為語氣用字。因此《般若波羅蜜多心經》可以簡稱為《心經》或者《般若心經》，卻不應該稱作《多心經》或者《蜜多心經》。關於道教，真正的道教徒也會在小說中發現令他們難堪的場景。且不說西行路上不少妖怪都是道士，單單第四十四回，八戒將三清尊像扔進「五穀輪迴之所」一事，足以讓人懷疑：如此不敬道教最高神靈，《西遊記》怎麼可能是道教之書？

二、「似」和「非」源於「誤讀」

佛道兩家皆可在小說中找到「有利」的和「不利」的證據，表明《西遊記》的文本相當複雜。這種複雜情況可能與小說的成書方式有很大關係。有論者即指出，在《西遊記》的成書過程中，曾經有一個「全真化」的階段，因而在文本中留下了諸多痕跡[8]。成書過程、成書方式確是一個很好的解釋角度，但同時我們也應該注意到，作為一個自足的「話語體系」，它本身是否也有能夠解釋「似佛非佛，似道非道」問題之處呢？「誤讀」理論可以提供一個切入的視角。

陳惠冠 新繪西遊記

傳統意義上的誤讀，指的是偏離閱讀對象本來面貌的錯誤解讀。自20世紀60年代起，在解構主義思潮的影響之下，「誤讀」的含義發生了革命性的變化。「誤讀」不再是錯誤的、消極的，而是被允許，甚至是被鼓勵的[9]。美國文藝批評家哈羅德·布魯姆的「誤讀」理論，尤其具有廣泛的影響。他的代表作《影響的焦慮》中經常被引用的有這樣的一段話：

詩的影響——當它涉及兩位強者詩人、兩位真正的詩人時 —— 總是以對前一位詩人的誤讀而進行的。這種誤讀是一種創造性的校正，實際上必然是一種誤譯。一部成果斐然的「詩的影響」的歷史 —— 亦即從文藝復興以來的西方詩歌的主要傳統 —— 乃是一部焦慮和自我拯救的漫畫的歷史，是歪曲和誤解的歷史，是反常和隨心所欲的修正的歷史，而沒有所有這一切，現代詩歌本身是根本不可能生存的。[10]

解構主義語境中的「誤讀」是創造性的解讀。布魯姆等耶魯學派的學者們「強調從文本不起眼的小地方或矛盾、含混的地方去翻掘在既定話語掩蓋下的潛在意義，進而使不同意義自由競爭，在阻絕傳統批評總要從多種意義、多種解釋中突出一種意義、一種解釋的道路時，堅持意義的不確定性和自由性，使文本意義解讀活動成為一種『自由遊戲』，使一種意義主宰一切讓位於多種意義並置或互相對立」[11]。「誤讀」內涵的重新建構，對於消解正/誤、優/劣的二元對立範式，宣揚多元共生，具有積極意義。從接受美學的角度看，清人譚獻有云：「作者之用心未必然,而讀者之用心何必不然。」[12]此論顛覆作者和文本的中心地位，突出闡釋者的主體性，與「誤讀」理論有共通之處。而「誤讀」理論與接收美學的區別在於，後者所謂的闡釋是「主體生產出一種書寫或口頭的陳述，解釋或印證先在的本文的意義。因而闡釋便被認為是派生的、寄生的或介乎二者之間的。」「相反，『後現代派』的批評家們否認這種本文與註解之間的共同的接受關係。在這種參照框架中，批評並沒象創造某物一樣捲入一種闡釋活動。這裡強調的不是闡釋的次級方面，而是新的文本的產生」[13]。

作為一部「世代累積型」的作品，《西遊記》與「閱讀」 —— 對此前各種「文本」的「閱讀」 —— 密切相關。而「閱讀」正是解構主義關注的核心命題。如果我們拋開簡單的二元觀念，在解構語境下重新審視《西遊記》中似佛非佛、似道非道的諸多矛盾，可以發現，《西遊記》正是通過對宗教經典、人物、事件的「誤讀」而產生了「新的文本」，而且這種文本具有更為廣闊的、開放性的闡釋空間，可謂「點鐵成金」「脫胎換骨」。

例如：將《般若波羅蜜多心經》簡稱為《多心經》和《蜜多心經》，是自唐代以來就一直存在的現象，甚至某些佛教典籍中也有這樣的簡稱[14]。就佛經本意而言，《多心經》和《蜜多心經》皆為不規範的稱謂，丁福保編《佛學大辭典》「多心經」條云：「《心經》稱為《多心經》者，世俗之謬稱也。」但在《西遊記》中，卻別具一番深意。

首先，《心經》之「心」，為「綱要」「宗要」之意，《佛學大辭典》「般若心經」條云：「說般若之心要，故題為《心經》。」而《西遊記》則主要從修心的層面來理解《心經》，特重經文中「依般若波羅蜜多故，心無掛礙，無掛礙故無有恐怖，遠離顛倒夢想」之義，至於經文中「度一切苦厄」「色即是空，空即是色」等義則甚少反映。因此《西遊記》中《心經》之「心」，不再是「綱要」「宗要」的本意，而是「修心」「本心」之「心」。如此「誤讀」，雖沒有背離《心經》的思想，卻是以偏概全，以部分概整體。也正因如此「誤讀」，《西遊記》獲得了某種象徵意味、隱喻意義 —— 有關「心」的修持。第三十二回，唐僧提醒「徒弟們仔細，前遇山高，恐有虎狼阻擋」，悟空說道：「師父，出家人莫說在家話。你記得那烏巢和尚的《心經》雲『心無掛礙；無掛礙，方無恐怖，遠離顛倒夢想』之言？但只是『掃除心上垢，洗淨耳邊塵。不受苦中苦，難為人上人。』你莫生憂慮，但有老孫，就是塌下天來，可保無事。怕甚麼虎狼！」第八十五回，唐僧因前方高山阻路，漸覺驚惶，滿身麻木，神思不安。悟空再次提起《多心經》以及四句頌子：「佛在靈山莫遠求，靈山只在汝心頭。人人有個靈山塔，好向靈山塔下修。」唐僧道：「若依此四句，千經萬典，也只是修心。」悟空道：「不消說了。心淨孤明獨照，心存萬境皆清。差錯些兒成惰懈，千年萬載不成功。但要一片志誠，雷音只在跟下。似你這般恐懼驚惶，神思不安，大道遠矣，雷音亦遠矣。且莫胡疑，隨我去。」唐僧聞言，心神頓爽，萬慮皆休。由此，西行途中的種種妖魔，可以視為人內心的種種欲望和紛擾；趕妖除魔，即是心性修持的必經之路。

陳惠冠 新繪西遊記

其次，既然以修心為喻，「多心」之稱實為題中應有之義。有一心，就有二心，也有多心。《西遊記》對此有充分的表現。第五十八回真假美猴王的情節闡述的是「二心」之義，回目即為「二心攪亂大乾坤，一體難修真寂滅」。書中引詩云：「人有二心生禍災，天涯海角致疑猜。欲思寶馬三公位，又憶金鑾一品臺。南徵北討無休歇，東擋西除未定哉。禪門須學無心訣，靜養嬰兒結聖胎。」又借如來之口對大眾說：「汝等俱是一心，且看二心競鬥而來也。」第七十九回悟空剖開肚皮，「那裡頭就骨都都的滾出一堆心來」，「都是些紅心、白心、黃心、慳貪心、利名心、嫉妒心、計較心、好勝心、望高心、侮慢心、殺害心、狠毒心、恐怖心、謹慎心、邪妄心、無名隱暗之心、種種不善之心，更無一個黑心。」正如那個白鹿變化的國丈所說：「這是個多心的和尚。」無論六耳獼猴之「假心」還是悟空之「多心」，皆為「妄心」。消除「妄心」，「須學無心訣」。明乎此，則《西遊記》中的《多心經》之名，不必視作「謬稱」。依此而論，第四十五回車遲國鬥法，唐僧登壇祈雨，「端然坐下，定性歸神，默念那《密多心經》」。用「密」而非「蜜」字，或是無心之分別，卻與悟空暗助師父這一情節更為吻合，也更為傳神。

三、「是」源於對「誤讀」的誤讀

「誤讀」是一種解構理論。它與接收美學的區別，除前文所論及的「新的文本的產生」之外，還有一點很重要：接收美學在認可詮釋的多樣性和豐富性的同時，有意無意之間也樹立了一個「切合作品實際」的詮釋，於是有所謂「正解與誤解」、誤解又分「正誤」和「反誤」[15]。而「解構主義雖然認為意義是在語境中 —— 本文之中或本文之間的一種關係功能 —— 生成的，但卻認為語境本身是無限的：永遠存在著引進新的語境的可能性，因此我們唯一不能做的事就是設立界限」。「意義生成過程中的這種任意性（缺乏界限的標誌）卻並不意味著意義是讀者的自由創造」，「相反地，它表明，符號的運行機制是很複雜的，我們無法事先確定它的界限」[16]。解構主義反對任何試圖確立中心、權威的努力。

前面說過，《西遊記》「誤讀」《心經》，因而具有了象徵意味。但當讀者真的以為《心經》可以戰無不勝，「度一切苦厄」，很快又看到了相反的狀況。烏巢禪師授經時說：「若遇魔障之處，但念此經，自無傷害。」唐僧自然深信不疑，「常念常存」，「一點靈光自透」。然而緊隨其後，「黃風嶺唐僧有難」，師徒三人路遇黃風怪手下的虎精，唐僧「戰兢兢的，口裡念著《多心經》。」依前文之意，讀者似乎應當看到《多心經》大顯神通，然而不，虎精騙過行者和八戒，「脫真身，化一陣狂風，徑迴路口。路口上那師父正念《多心經》，被他一把拿住，駕長風攝將去了」。相似的例子還有第八十回，「三藏坐在林中，明心見性，諷念那《摩訶般若波羅密多心經》，忽聽得嚶嚶的叫聲『救人』」，卻不知是妖精所化，遂動了「慈心」。《心經》因「誤讀」而獲得解構意味，卻又不時實現自我顛覆。或謂這裡旨在表達對唐僧、《心經》乃至宗教的嘲諷之意，實為迂闊之論而未能洞悉《西遊記》的解構之維。

陳惠冠 新繪西遊記

又如「心猿」，本是佛教術語，以《西遊記》為佛教之書者多視其為重要證據。然而在小說的具體行文中，「心猿」一詞常與「嬰兒」「奼女」等丹道術語聯合出現。即以回目而言，有第四十回「嬰兒戲化禪心亂 猿馬刀歸（圭）木母空」、第八十回「奼女育陽求配偶 心猿護主識妖邪」、第八十三回「心猿識得丹頭 奼女還歸本性」。有論者指出，《西遊記》在宗教問題上具有隨意性[17]。這主要是從作者意圖的角度立論的。從文本效果看，這類佛道交雜的現象體現的是解構性。

阿儺、伽葉「索賄」及佛祖「袒護」之事的解構性質尤為典型。在普通讀者的想像世界裡，西天聖地應該是一方淨土。因此出現這等事情，很容易讓人以為其中寄寓了批判佛教、諷刺世情之意。但推究佛理，此事非但無貶佛之意，反而能夠彰顯佛門深意。清陳士斌《西遊真詮》對此有一段宏論：「解脫凡胎，功成行滿；逍遙於靈山之頂，拜身於如來之下；方識加來慈悲，一片之心，盡託於一萬五千一百四十四卷之內，總不外於無字之真經也。此經至尊至貴，慎勿白手傳經，以致風俗愚迷，毀諦慢取。以無字之經度上智，以有字之經度眾生，佛祖之分別傳經，與孔氏之因人施教，夫何異哉！阿儺先傳無字之真經，非欺也，恐其慢褻也；後換有字之真經五千零四十八卷者，得金缽而傳金丹也。蓋無字為頓法，有字為漸法。頓為無為，漸為有為。由漸而頓，由有為而無為，皆真經也。」較之於「反腐敗」之類見解，此論更為精當。唐僧交出「唐王親手所賜」的紫金缽盂，也就放下了一切俗念，小說於此有深意存焉。可是，書中文字卻又不斷幹擾讀者對此事深意的省察：阿儺接過缽盂，「被那些管珍樓的力士，管香積的庖丁，看閣的尊者，你抹他臉，我撲他背，彈指的，扭唇的，一個個笑道：『不羞！不羞！需索取經的人事！』須臾把臉皮都羞皺了，只是拿著缽盂不放」。後文引詩又云：「須知玄奘登山苦，可笑阿儺卻愛錢」。在這段情節中，小說有意「誤讀」庸常之見，隱寓佛教真義；但讀者若執著於在其中尋求佛理，又容易被文字表象引入庸常之見，從而陷入《西遊記》的解構迷陣

對於《西遊記》中駁雜的宗教現象，論者或據「有利」證據力主此書當為某種「輔教」之書，至少具有偏於某一宗教的思想傾向；或據「不利」證據指出書中的宗教批判意味，乃至玩世不恭的遊戲旨趣；或綜觀「有利」「不利」證據而論此書的「三教合一」[18]。這些觀點就局部而言，不乏合理性；但就整體而論，皆或多或少地帶有邏各斯中心主義的味道。《西遊記》的宗教「誤讀」及其解構性質，決定了它是一部「去中心化」的書。換言之，在宗教問題上謂《西遊記》「是某（佛教、道教或三教合一）書」，試圖將其定於一尊，與它的解構性質迥不相侔。

解構主義的代表人物之一保羅·德曼指出，一切文本都因修辭性而具有解構要素。文本需要一個主結構來支撐其意義，但文本的修辭性（轉義性）必定會產生出一個具有顛覆功能的亞結構，文本在與另一個文本建立關係以確立自己意義的過程中走向了自我解構[19]。如果說這一論斷具有普遍意義，那麼《西遊記》的宗教「誤讀」及其解構性質尤具有典型意義。

本文原刊於《哈爾濱工業大學學報》社科版

2011年第3期，略有修訂