中唐之後，詩人的身份意識亦趨濃厚，其中一個重要的標誌就是自編詩文集，特別是雕版印刷術發明之後，此風尤盛。日本學者內山精也考察了45種可以推斷編輯經過的唐人別集，其中，詩人生前直接參與編撰的有19種；這19種別集皆出現在大曆之後，中唐7例，晚唐有12例，而且隨著時間的推移，純粹的詩集和詩歌比量更大的別集出現的數量也更多。（內山精也著，張淘譯：《媒體變革前後的詩人和詩集——從初唐到北宋末》，《長江學術》2016年第2期）中唐之後，還有不少詩人因仕途蹇塞，轉而專攻詩藝，甚至以此為平生大業。例如，杜荀鶴出身寒微，中年始中進士，亦久未授官，其《秋日懷九華舊居》稱：「吾道在五字，吾身寧陸沈。」因此，晚唐孟棨《本事詩》記載他們的事跡時，往往不冠以官銜，而徑稱「詩人」，如稱「詩人許渾」「詩人劉希夷」「詩人張祜」等。這表明「詩人」作為一種身份類型逐漸得以確立。
「詩人」作為一種新的身份類型確立之後，一方面激發了人們對詩歌創作的熱情，很多讀書人因詩得官，因詩揚名，「詩聖」「詩仙」「詩佛」「詩家天子」等稱號不脛而走，「詩人」仿佛風光無限。但另一方面，很多詩人的現實境遇與理想中的「詩人」又存在著巨大的落差，從而產生一種強烈的焦慮感和無奈感。在傳統「詩教」中，「詩人」的「成功典範」無疑是《詩經》的作者，因為他們以詩「厚人倫、美教化、移風俗」，倡「正始之道，王化之基」，代表著風雅精神之極則。然而這種「成功典範」，後世詩人往往很難企及。
白居易曾極力高揚詩歌的價值：「人之文，六經首之。就六經言，《詩》又首之。」（《與元九書》）可當他審視自我創作時卻說：「予不佞，喜文嗜詩，自幼及老，著詩數千首，以其多矣，故章句在人口，姓字落詩流。」（《序洛詩》）「落」字有「淪落」之意，可見白居易雖嗜好詩文，著詩甚富，卻又不甘於「詩人」這個稱號。杜甫《宗武生日》曰：「詩是吾家事，人傳世上情。」《贈蜀僧閭丘師兄》又云：「吾祖詩冠古，同年蒙主恩。」這既是杜甫對家世的自矜，亦是他對「詩神」的最高禮讚。但仔細考察，這兩首詩都是杜甫輾轉、流寓蜀地時所作，「竊比稷與契」「致君堯舜上」的人生理想幻滅殆盡，唯以詩歌作為最後的精神寄託。明乎此，我們便不難體會陸遊《讀杜詩》中的嗟嘆：「後世但作詩人看，使我撫幾空嗟諮。」而陸遊之所以有這樣「同情的了解」，實因他亦有同樣的體驗。乾道八年（1172）冬，陸遊從抗金前線遷調成都，途經劍門關，細雨濛濛中，騎著蹇驢低吟：「此身合是詩人未，細雨騎驢入劍門。」（《劍門道中遇微雨》）抒寫的是壯志難酬的無奈與自嘲。陸遊還說：「書生本欲輩莘渭，蹭蹬乃去為詩人。」（《初冬雜詠》其五）又說：「本慕修真謝俗塵，中年蹭蹬作詩人。」（《老學庵北窗雜書》其一）濟世不能，修道未成，蹉跎蹭蹬之後，唯有作詩人而已。白居易、杜甫、陸遊的言論表明，無論是最初的志向或者最終的諦視，「詩人」都不是他們的第一身份選擇；似乎只有在功名理想破滅之後，才有可能認同這一身份。雖然我們也可以看到類如楊萬裡「詩家雜壓君知麼，壓盡三公況九卿」（《跋汪省幹詩卷》其二）的自信言說，但在中國古代，這樣的聲音並不洪亮，更為主流的是「百無聊賴以詩鳴」的悲情表達。
古代詩人審視自我身份時之所以會產生這種心理，很大程度上是因為他們普遍意識到「詩人」具有「薄命」「例窮」的特徵。這一特徵意味著寫詩難以支撐起詩人的生計。中國古代沒有嚴格意義上的職業詩人，詩人利用寫作而謀生的現象並不普遍，國家與社會也沒有賦予或規範詩人以特定的權利和義務。只有將「詩人」的身份置換為「官員」的身份時，才有可能獲取維持生存的利祿。然而在古人眼中，「做官」與「寫詩」往往難以兩全，「官運」與「詩運」常相背離。《宋史·歐陽修傳》云：「學者求見，所與言，未嘗及文章，惟談吏事。謂文章止於潤身，政事可以及物。」在歐公看來，「吏事」與「文章」的作用全然不同，前者可濟天下，後者只能獨善其身。宋人杜範《康秋惠詩和其韻二首（其一）》云：「自憐民事冥煩日，卻是詩人得句時。」（《清獻集》卷四）這種觀念似乎可通過史實得以印證。文學史上有不少詩人像唐代的孫逖，當其官運亨通、平步青雲之時，創作水平反而走下坡路；而像張九齡、蘇軾等詩人的創作高峰，正是他們失意外放之時。因此，清人餘雲煥《味蔬齋詩話》卷三論趙翼說：「甌北『既要作好官，又要作好詩；勢必難兩遂，去官攻文辭』。又曰：『詩有一卷傳，足抵公卿貴。』餘謂官職、詩名兩俱入手，能有幾人？顯晦聽命於天，著作操之自我。」「官運」與「詩運」的背離，意味著詩歌不僅難以謀得利祿，甚至還不利於助成事功。
個人自我身份的選擇和認同，從根本上說，還受到了整個社會價值評價體系的影響。古人更認同的是他們藉以「立德」「立功」的身份——階銜、封號和職業，而非「文人」「詩人」「辭人」等身份。曹植《與楊德祖書》云：「吾雖德薄，位為藩侯，猶庶幾戮力上國，流惠下民，建永世之業，流金石之功。豈徒以翰墨為勳績，辭賦為君子哉！」韓愈《和席八十二韻》亦曰：「多情懷酒伴，餘事作詩人。」晁補之《海陵集序》甚至說：「文學古人之餘事，不足以發身……至於詩，又文學之餘事。」這種文化心理，突出地反映在他們死後墓石上鐫刻的頭銜，因為這一頭銜具有「蓋棺定論」的意味，故古人待之慎之又慎。我們看到，古人墓石上鐫刻的頭銜一般是他的官職、科第或封號，而極少題為「詩人」「文人」「詞人」等稱號，儘管前者的聲名遠不如後者響亮。文學史上兩個著名的特例——元好問和吳梅村，他們的三尺碑石分別書以「詩人元遺山之墓」和「詩人吳梅村之墓」。不過，這是他們出仕新朝而誤盡平生的痛悔，不是一種常態之下的書寫，背後透顯的反而是無盡的悲涼，聞之者無不唏噓嗟嘆。
總之，中國古代詩人在審視自我作為「詩人」的身份時，大多流露出一種自嘲、無奈、焦慮的心態，「詩人」並非他們的第一身份認同。造成這種現象的原因，不在於詩歌自身，而在於整個社會價值評價體系。因此，想要擺脫這種困境，消解焦慮，則必須努力祛除世俗觀念的影響，回歸詩歌和詩人的本質。
首先，規避世俗的眼光，拒絕媚俗，執著於自我理想的追求。例如，中唐苦吟詩人大多運命蹇塞，卻甘於貧窮和寂寞，躲在陰冷的禪房、廨署，雕琢著精巧的詩句，視詩歌為生命的歸宿，甚至出現了像劉得仁那樣「為愛詩名吟至死」（釋棲白《哭劉得仁》）的殉道者。這種與現實的對抗方式，多少具有幾分悲壯的色彩。
其次，從理論上重新探討「詩人」的含義。特別是在晚明個性解放思潮和性靈詩學推動之下，不少詩論家提出了他們理想中的「詩人」形象。袁枚《隨園詩話》卷九引王西莊（王鳴盛）語說：「所謂詩人者，非必其能吟詩也。果能胸境超脫，相對溫雅，雖一字不識，真詩人矣。如其胸境齷齪，相對塵俗，雖終日咬文嚼字，連篇累牘，乃非詩人矣。」「真詩人」取決於作者胸境是否超脫，氣質是否溫雅；而作詩、吟詩只是一種外飾，並非判定「詩人」的必要條件。「真詩人」的提出，改變了傳統的「詩人」觀念，它既非指典範的詩人——《詩經》的作者，亦非泛指一切寫作詩歌之人，而指向的是一種生命境界或生存狀態。這與海德格爾所說的「詩意的棲居」非常接近。因此，袁枚稱賞此言「深有得於詩之先者」。
中唐以來人們總結的詩人「薄命」「例窮」等特徵，其實是僅基於社會學層面的認識。相對而言，明清詩論家對「詩人」的探討，因更注重於詩人的性靈、天分、人格等方面，從而更能捕捉到「詩人」的某些本質特徵。黎遂球《顧不盈和擬古樂府詩序》說：「今天下多言詩之人，然而無多詩人。夫所謂詩人者，而必深居泉石，釣弋簡出，置世故於不聞而後為詩。」（《蓮須閣集》卷十八）黃宗羲《景州詩集序》說：「詩人萃天地之清氣，以月露、風雲、花鳥為其性情，其景與意不可分也。月露風雲花鳥之在天地間，俄頃滅沒，惟詩人能結之不散。」（《南雷文案》卷一）袁枚《隨園詩話》卷三則說：「詩人者，不失其赤子之心者也……近人陳楚南題背面美人圖云：『美人背倚玉闌幹，惆悵花容一見難。幾度喚他他不轉，痴心欲掉畫圖看。』妙在皆孩子語也。」所謂「置世故於不聞」「天地之清氣」「不失其赤子之心」，強調的是詩人任運自然、絕塵息慮、天真無滓的品格，這顯然不同於傳統「詩教」所設定的「典範詩人」。
（作者：李舜臣，系江西師範大學文學院教授）