引言：
《論語.侍坐》篇是中國文學史上文化內涵最為豐厚的經典名篇之一，讀完以後，我們能夠從中受到潛移默化的文化薰陶和感染。但是，文中的「曾點之志」究竟指什麼意思？孔子「吾與點也」是否表明對曾點之志認同？我們今天將從「君子不器」與「無為而治」這兩個關鍵詞來解讀這章。
「君子不器」
三子之「器」《侍坐》篇開頭，孔子曰：「以吾一日長乎爾，毋吾以也。居則曰：『不吾知也。』如或知爾，則何以哉？」
很多人認為孔子這句話的意思是：「我比你們年長一些，但你們不要因為我年長而不敢說話。」其實不然，試問孔子的弟子們何時因老師年齡大而不敢說話呢？孔子真實的意思是：「因為我年紀比你們大一點，所以現在沒有人用我了。」這與下邊的話意思一脈貫通：「你們平時常說『沒有人賞識我呀』！現在假如有人賞識你們，你們打算如何施展自己的抱負呢？」
孔子先說自己老了，沒人用了；再說你們和我不一樣，很年輕，還有被賞識的機會，假如有 了這樣的機會，你們會有何想法。「毋吾以也」中的「以」，意為「任用」；兩個「知」，意為「賞識」。這句話其實就是孔子在啟發、激勵學生談為政理想。
在《侍坐》篇裡，我們可以看出子路的理想是三年以後，能夠讓千乘之國的百姓「有勇且知方」。「方」兩處均指「法度、準則」。也就是說，子路的為政理想在治軍，他有志於帶出一支能戰鬥、守軍規的隊伍；冉有志在治財，希望在經濟上有所作為，讓老百姓富起來；公西華志在治禮，希望自己能夠在國君的宗廟祭祀或者諸侯會盟等重大場合做一個優秀的司儀。
然而，孔子卻對子路和冉有兩人的志向沒有高度評價，這是為什麼呢？
《論語·顏淵》篇之七： 子貢問政。子曰：「足食，足兵，民信之矣。」子貢曰：「必不得已而去，於斯三者何先？」曰：「去兵。」 子貢曰：「必不得已而去，於斯二者何先？」曰：「去食。自古皆有死，民無信不立。」
可以看出，在孔子的政治理念中，軍事治理和經濟治理兩個方面固然都很重要，但與「為政以德、取信於民」這樣的德治相比，它們還只是末。因此，子路和冉有的為政理想得不到老師的高度評價，是必然的。
《禮記·禮運》篇說：「聖人所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之？」
也就是說，只有通過「禮」的手段，才能搞好德治，才能「講信修睦」，以此取信於民。按照這個思路，公西華的禮治比較接近於孔子的德治思想，應該會受到老師的高度肯定了吧？但實際上，他的為政理想也未能被老師高度肯定。
大思想家王陽明指出：子路、冉有和公西華三人均將自己定位於處在一定層次、能夠承擔某一具體職務的對國家有用的人，即追求人的「器皿」之用。有此種理想固然也很不錯，但一個人倘若給自己外在的事業如此定位，那麼在人格上，也很難去追求君子之道和君子全德，終究難具君子的圓滿天性。從某種意義上說，他們乃小才而已，缺乏獨立意識和首創精神，更缺乏高尚而卓越的天下情懷，不僅不能很好地「治平」，甚至連「修齊」之事也做不好。
《論語·雍也》篇之八季中康子問：「仲由可使從政也與？」子曰：「由也果，於從政乎何有？」曰：「賜也可使從政也與？」曰：「賜也達，於從政乎何有？」曰：「求也可使從政也與？」曰：「求也藝，於從政乎何有？
可見，一方面孔子對自己弟子的具體才能表示充分的肯定；另一方面孔子有對自己的某些弟子只追求「器皿之用」表示遺憾。子貢以「成器」的標準要求自己，自然做不到「不器」的標準，所以在孔子看來子貢的人格還沒有達到圓滿和完善。也就是說，與「成器」相對應的人格，遠未達到君子「仁」的人格。
《論語·公冶長》篇之八中孟武伯問：「子路仁乎？」子曰：「不知也。」又問。子曰：「由也，千乘之國，可使治其賦也，不知其仁也。」「求也何如？」子曰：「求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也。」「赤也何如？」子曰：「赤也，束帶立於朝，可使與賓客言也，不知其仁也。」
孔子雖承認子路、冉有和公西華三人有獨當一面的治國之才，但又並稱三人為「不仁」，仍是說三人只以「器」的標準要求自己，因而也不會將圓滿的君子之「仁」作為人格上的追求。孔子認為如果失去了「仁」的靈魂，終將只是軀殼而已。在此情形下，三子所為，無論是治軍、治財，還是治禮，都只是職業，而非事業。
《論語·雍也》篇之四： 子華使於齊，冉子為其母請粟。子曰：「與之釜。」請益。曰：「與之庾。」冉子與之粟五秉。子曰： 「赤之適齊也，乘肥馬，衣輕裘。吾聞之也，君子周急不濟富。」
從冉有和公西華此處的表現可以看出，二人顯然都未能以君子仁者風範引領自己的人格發展，表現在政治理想上，也不可能有太高的追求。
曾點之「不器」說曾點有「不器」之志，意思是他擺脫了三子的偏狹格局。他的志向，不是和幾個年輕人一起到沂水邊遊樂踏春或是洗濯穢除，也不是到舞憑臺上祭天求雨或是對青少年施以教化，更不求在哪個具體的職位上有點事做、幹出點成績。實際上曾點的志向是將當下亂世改造成連孔子也「有志焉」的大同社會，孔子見了自然萬分激動。
有人譏諷曾點為狂者，殊不知，孔子在政治抱負上也有「狂」的時候：「苟有用我者，期月而已 可也，三年有成。」他還說過這樣的話：「不得中行而與之，必也狂狷乎！ 狂者進取，狷者有所不為也。」聞聽曾點此種「狂」言，孔子心有戚戚焉而「與點」，那是肯定的。
程顥曰：「孔子『與點』，蓋與聖人之志同，便是堯、舜氣象也，誠『異三子者之撰』，特行有不揜焉者，真所謂狂矣。子路等所見者小。朱熹也說：「曾點之學，蓋有以見夫人慾盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠闕。故其動靜之際，從容如此……而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見於言外。視三子之規規於事為之末者，其氣象不侔矣，故夫子嘆息而深許之。
在程子和朱子心目中，曾點所追求的，就是能夠成為超脫於具體事務、著眼於天下宏大格局變革的 「不器」之才。當然，還需要有「胸次悠然，直與天地萬物上下同流」這樣的君子圓滿人格追求與「不器」 之志相適應。可以說，曾點之志與三子之志的差異， 乃是本與末的差異。打個不太恰當的比方：如果說曾點之志是當有思想、有情懷的教育家，三子之志則是做無主見、無創造的教書匠。
「無為而治」
曾點之志中的「無為而治」曾點之志究竟傾向於入世還是出世？多數論者比較傾向於認同曾點之志屬於無意從政、消極避世一類。朱熹褒曾皙，而貶「三子」，使自己滑到與儒家積極用世的根本精神背道而馳的歧路上去，不知不覺投入了道家懷抱。可見，曾點之志屬於出世的道家思想。
皇侃就說：「吾與點也，言我志與點同也。所以與同者，當時道消世亂，馳競者眾，故諸弟子皆以仕進為心，唯點獨識時變，故與之也。」
又有不少論者進而認為，孔子時逢亂世而到處碰壁，且年事已高，對為政心灰意冷，因而才會「與點」。曾點對世道失望而生退隱之心，這正暗合了孔子當時失落的心態，因而得到了老師的讚賞。
但實際上，這種說法首先從邏輯上就站不住腳。如果師生談論過程中孔子對三子從政的積極態度頗有微詞，同時發出「吾與點也」的喟嘆，形成兩種態度的鮮明對比，那麼上述說法邏輯上是說得通的。
孔子說道：「為國以禮，其言不讓，是故哂之。唯求則非邦也與？安見方六七十如五六十而非邦也者？唯赤則非邦也與？宗廟會同，非諸侯而何？赤也為之小，孰能為之大？」
明擺著，老師對三子從政本身並無根本性的否定，甚至還「亦皆許之」，隱隱透露出欣賞意，只是說其志較之於曾點之志境界有異而已。
在曾點描繪的大同景象中，「無為」是極其重要的內涵，正是這個「無為」，誤導了很多論者，一看到「無為而治」，他們就輕易認定這是屬於道家的專利。但實際上，作為一種治道理想，「無為而治」其實是包括儒家、道家等在內的眾多學派治道的共同追求和中心命題。
儒道兩家治道理想的殊途同歸先說「殊途」。儘管都希望天下實現無為而治，但道家的無為而治是讓人直接地、無條件地退回到人在嬰兒階段的那種簡單、無欲的狀態，這是道家 治道理想實現的根本性的人性保障。因此，道家強烈反對儒家的禮樂教化手段。
再說「同歸」。無論是儒家還是道家，在追求天下實現無為而治的過程中，都極為重視這個治道理想實現的人性保障。有了「好的」人性作為根本保障，天下無事的狀態和無為而治的夢想就會水到渠成地實現.。
儒家和道家共同追求的無為而治，還是超越「善」的層面而直達「美」的層面。也就是說，在無為而治的狀態下，對天下的統治，當然有求功利的一面，但不僅是功利的，更有對超功利的美的追求。在這種治道狀態下，人心是樂的，這種樂是超越物的、來自內心的「絕對之樂」。
綜述：
將治道當作一種藝術來做，此種境界，也遠遠超越了三子汲汲於功利而不得脫的低層次治道境界，而孔子「吾與點也」的喟嘆，也表明了自己對「美者生存」異日必會取代「適者生存」，成為社會進化和發展的根本法則的堅定信念。
總之，在曾點描繪的沂水春風圖景中，絕無隱居山林、無意為政的內涵。相反，其志正體現了儒家為政所希望達到的最高境界——天下大同和無為而治。而能夠突破「器」的偏狹格局，內心有此宏願的士子，心中必定還有一份對君子圓滿人格的追求。