人終將被抹去，如同海邊沙灘上的一張臉。
——福柯
書目/作者介紹
米歇爾·福柯（Michel Foucault，1926－1984），法國哲學家、社會思想家，法蘭西學院教授，影響世界的重要人物。福柯一生追求自由，思想桀驁不馴，反對將自己束縛在某個框架中，因而被稱為「邊緣學者」、「學術浪人」。趙一凡在評價福柯時，以徐霞客作比，稱前者是「都市野蠻人」，後者是「山林煙霞客」。福柯研究領域眾多，涉及哲學、語言學、歷史學、知識社會學、醫學等，且研究方法獨特，打破了傳統的路徑和邏輯，因此，想在他身上貼標籤並不容易。他拒絕別人對其定位，聲稱自己既非馬克思派，亦非結構派，而是像一顆棋子一樣，被各領域搬來搬去。但觀其一生，福柯主要關注的命題有三個：真理、權力和倫理。
《知識考古學》是福柯在1969 年出版的著作。書中介紹的考古學方法是對自己之前所作的《瘋癲史》、《臨床醫學的誕生》、《詞與物》三本書的方法論總結。用他自己的話說，他是「採用了小心謹慎，步步回頭的方法來寫這本書的。」因此，本書的脈絡與他先前的著作不可分割。他的書晦澀難懂，以批判為主，且處處體現著與同時代文明的離異。
福柯思想的形成離不開索緒爾的感召和尼採的誘惑。趙一凡曾說：「福柯這一代人的宏大抱負,就是要借語言結構之法,重新揭示、徹底拆解這一西方文明賴以統治的隱秘系統——無論它是黑格爾的精神、拉康的象徵界,還是老海（海德格爾）的科技阱架、西馬的霸權意薩司。」福柯自己也承認：「尼採是一種啟示。我以巨大的熱情研讀他,並同我的生活實行了決裂。」也是受尼採《論道德的譜系》的影響，福柯在《規訓與懲罰》出版前後便開始從考古學轉向了譜系學。因此，縱觀福柯的話語理論，經歷了兩重轉化：一重是考古學對思想史的替代，另一重是譜系學對考古學的補充。
話語何以形成
「話語」是福柯研究中的關鍵。之所以關鍵是因為在福柯看來，話語是「表述真理的言語行為」，但這個真理表述的過程並不平靜，而是充滿著權力的爭奪。話語成為了權力場，其中不乏陰謀和鬥爭。「話語不是現實和語言之間的一個接觸或者面對的狹窄表層，詞彙和體驗的混合體；在分析話語本身的過程中，我們看到詞與事物從表面看來如此緊密的結合鬆懈了，並且話語實踐所特有的規則整體顯露了出來。」 比如對瘋癲的研究，福柯發現，不同時期瘋癲的話語並不相同。最初，愚人船將瘋癲群體帶到大海和島上，後來到了古典時期，出於理性秩序的需要，瘋癲被組織進另一套話語中，人們對待瘋癲群體的態度也發生了轉變；到現在，瘋癲者被關進專門的精神病院，切切實實成為了正常人之外的「他者」。福柯針對瘋癲這一現象在不同時期被言說的方式，考察了其內涵的轉變和人們關於其認知的變化。在此過程中，瘋癲的話語經歷了不同的階段，當然也不是連續的，而是充滿著建構和斷裂。這即是福柯考察對象的方式，用縱向切割的考古方法，而非橫向地將其納入大歷史脈絡中，不是把話語當作符號總體來研究，而是把話語作為系統地形成這些話語所言及的對象的實踐來研究。
在考察話語的形成時，福柯將重點放在了「陳述」一詞上。福柯指出：陳述不是一個單位，而是一種功能。陳述是話語的原子，因此要理解話語，須先理解陳述。他將陳述的功能分為四個特點：「其一，一個符號序列只要同『它物』有某種特殊的關聯，它就可以成為陳述。這種特殊的關聯只涉及它本身，不涉及它的起因，也不涉及它的成分。」這是從陳述對象的層面來探討的，這裡的它物可以與原物高度接近或相似，但卻並不是同一物。他舉了打字機鍵盤的例子來說明：鍵盤上的字母不是陳述，但如果某人將鍵盤上的字母抄寫下來就是陳述；打字機上的鍵盤不是陳述，但是列在書上的鍵盤就是陳述。其二，「陳述通過它與主體保持的某種確定的關係，使自己區別於任意一種語言成分的序列」。這是從陳述主體層面來解釋的，也即是說，同樣的一句話，A說出來和B說出來就不一定是相同的陳述，因為陳述主體已經發生了變化。同時應該警惕，陳述的主體與表述的作者並不是合一的。其三，「它在沒有聯結範圍存在的情況下不能發揮作用」，這是從陳述的共存範圍來解釋的，也就是說，任何一個陳述都離不開其他陳述作為前提，只有在陳述共存的基礎上，命題間的邏輯關係才能在可描述的層次上展現出來，正如對話雙方需要同在一個語境中一樣，陳述也離不開共在的範圍。最後，陳述能夠形成，必須具有物質性。福柯在此處提到的「物質性」指的是陳述中的符號要有可感知的載體來呈現，比如文字要出現在小說中、廣告中等，語言必須由發聲體發出，畫面也要有依託的媒介。可以說，物質性是陳述得以形成的前提。
理解了陳述的功能特點後，話語的定義也呼之欲出。福柯也終於在此處提出：話語是隸屬於同一的形成系統的陳述整體。可見，話語首先是一套符號序列，其次這些符號序列屬於陳述，並且，話語並非單獨的一個陳述，而是系統性的的陳述整體。語言學中的話語原指一個語言序列，比如交談、對話等，但到了福柯這裡，話語從語言學脫離了出來，成為了「各個知識領域的話語」。他的考古學，本質是對話語的分析，而話語分析的核心即是深入到各個領域中，挖掘出一種陳述出現的原因，比如瘋癲的陳述為什麼會出現？福柯的研究重心在於「為什麼」，而不是「是什麼」。從這點看，雖然他的思想深受語言學影響，卻一定程度上也「背叛」了語言學。
無論是《詞與物》還是在《知識考古學》中，福柯都對「斷裂性」有較多提及。在他看來，「思想、知識、哲學、文學的歷史似乎是在增加斷裂，並且尋找不連續性的所有現象，而純粹意義上的歷史，僅僅是歷史，卻似乎是在藉助於自身的無不穩定性的結構，消除事件的介入。」亦即，他認為歷史並非是連續性的，而是充滿著斷裂。
福柯對斷裂性的堅持，是為了反對把人類意識看成一切生成和實踐主體的哲學觀，粉碎被普遍認可的大寫的歷史神話。對先驗主體性的批判在福柯看來尤其重要，因為連續性的歷史是人所建構的歷史，承認歷史的連續性就是承認了人的先驗主體性，而非連續性即是對這種主體霸權的消解。他的反抗，一則力圖指出連續性並非自然形成，而是一定話語和規則下的產物；二則說明連續性進入話語實踐範圍與其他新事物並無兩樣。莫偉民在《詞與物》的譯本中說：「福柯的知識考古學與德勒茲的欲望譜系學都意識到了先驗哲學的終結。」福柯對先驗主體性的排斥受到了尼採「沒有主體，只有主體的解釋」觀點的影響。
福柯的考古學和傳統的思想史並不相同，在他本人看來，二者區別甚大。首先是關於新事物的確定。考古學要確定的是話語，即話語何以形成，它無關新舊，更不能被看作是資料；而思想史是根據已有的編年史來確定新事物的。其次，關於矛盾的分析，考古學和思想史也明顯不同。考古學承認話語的特殊性，重視差異和矛盾；思想史則竭力排斥、消除矛盾，提倡整體性和一致性。再次，關於比較的描述也有區別。傳統的思想史採取的是共時性和歷時性的比較法，而考古學分析話語形成的個體化，用實證性（福柯的實證性與今天我們理解的量化的實證分析方法並不同）的、交錯的方法進行比較分析。最後，關於轉換的測定也存在差異。這裡的轉換更多的是一種話語關係的轉換。思想史根據時間序列來轉換話語之間的關係，而考古學則強調斷裂性，從而衡量那些長期連貫的曲線如何產生。
福柯的考古學試圖打破總體性，破除大寫的歷史的陰霾，在論及陳述時他提到的「稀少性」便是對總體性的拆解。有學者曾提出，福柯反對秩序，但事實上，福柯反對的不是秩序本身，而是基於總體性和連續性的秩序，正如他所說：「考古學的秩序既不是分類的秩序，也不是年代上的連續的秩序。」可見，考古學也有秩序，只是這種秩序充滿著層次和差異，拒絕被整體性納入。而在思想史中，時間的連續性和總體性正是「史」的核心。無數個零碎的片段按照分類被劃入不同的歷史分期中，成為已有歷史整體中的一部分。前者是在秩序中發現混亂，後者則是將混亂囊括進現有秩序中。
福柯反對理性，反對宏大敘事，試圖揭示大歷史框架下的霸權和無處不在的知識權力，從而重新擁抱狄俄尼索斯式的非理性精神，恢復話語的多樣性，使人們正視差異的存在。他批判二元對立的思想，並認為「這種主體與客體並立、經驗與超驗複合, 註定將會瓦解。代之而起的新型認知, 勢必重視反思、張揚差異、恢復人性。」雖然福柯的考古學方法至今仍讓人覺得不甚清晰，甚至還備受詬病，但他的諸多思想，在半個世紀後的今天仍然散發著光芒，給人無盡啟發。
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