摘要：本文試圖對康德的《道德形上學》的「德行論」[Tugendlehre]的導論部分（1-6小節）進行一番「句讀」。這個導論是概括整個德行論（倫理學）的總綱，抓住這個總綱，就不會在那些極其繁雜的規定中迷失方向。本文基於康德的整個實踐哲學或倫理學理論對文本中的關鍵概念進行了解析，並側重性地對與外在自由相關法權論和與內在自由相關的德行論進行了對比分析，並且以「主觀演繹」到「客觀演繹」，從「原理論」到「對象概念」的順序對本部分的文本結構進行了總結梳理，從而有助於讀者對康德的德行論的理論框架進行理解把握。
關鍵詞：德行論；內在自由；義務；目的；《道德形上學》
A Commentary on Kant's 「The Introduction to the Doctrine of Virtue」(I)
Abstract: This article attempts to make a close reading of, or a commentary on,one part (i.e., Subsection 1-6) of 「the Introduction to the Doctrine of Virtue [Einleitung zur Tugendlehre]」 of Kant's The Metaphysics of Morals. This introductionoutlines the whole doctrine of virtue (morals). A comprehensive grasp of this section will prevent readers from losing way among those extremely complicated provisions. This article elaborates the key concepts in these texts on the basis of Kant's entire practical philosophy or theory of morals; it also emphasizes a comparative analysis between the doctrine of right (which concerns outer freedom) and the doctrine of virtue (which concerns inner freedom); in addition, it clarifies the textual structures of these texts with orders from 「subjective deduction」 to 「objective deduction」 and from 「the principle」 to 「the concept of an object」. Theorfore, my work helps readers better understand the theoretical framework of Kant's moral theory.
Keywords:thedoctrineof virtue;inner freedom; the duty; the end; the Metaphysics of Morals
康德的《道德形上學》（1797）分為「法權論的形上學始基」和「德行論的形上學始基」兩部， 而後者又包含有一個「德行論導論」、一個「倫理要素論」和一個「倫理方法論」。本文試圖對「德行論」[Tugendlehre]的導論部分進行一番「句讀」 ，因為這個導論是概括整個德行論（倫理學）的總綱，抓住這個總綱，就不會在那些極其繁雜的規定中迷失方向。
倫理學[Ethik]在古代意味著一般道德論（philosophia moralis），人們也把它稱作義務學說。
倫理學（Ethik）是個希臘字，道德論[Sittenlehre]是個德語字，括號裡的philosophia moralis（道德哲學）則是一個希臘字和一個拉丁字的結合。就字的本義來說，Ethik、Sittenlehre和 moral都是一個意思，即風俗習慣、禮貌、規矩、倫常等等，但外來詞一般來說要比本土詞更抽象一點。「義務」[Pflicht]在康德這裡包括法權的義務和倫理義務（即通常說的「道德義務」），有人譯作「職責」，不太貼切，好像是只有「在職」的人才有的「責任」。總之，倫理學也好，道德論也好，道德哲學也好，都被歸結為有關義務的學說，也就是對於「應當」的學說。
後來人們覺得最好是把這個名稱單獨安在道德論的一個部分上面，也就是安在關於那些不從屬於外部法則的義務的學說上（人們在德語中恰當地給這部分找到了德行論這個名稱）：這樣，一般義務學說的體系現在就被劃分為能夠有外部法則的法權論（ius）體系，和不能有外部法則的德行論（Ethica）體系；這點說到這裡也就夠了。
「這個名稱」指前面的「倫理學」[Ethik]。作為一個古希臘的詞，它最初的意思很寬泛，包括一切義務學說，既有法權義務的內容，也有德行義務的內容。但後來逐漸分化了，倫理學只討論德行義務，而法權義務則無關乎德行，只是一種外部強制，如孔子講的「民免而無恥」。在這裡，「德行論」[Tugendlehre]當然也可以譯作「德性論」（李秋零），但我想把「德性」留給Sittlichkeit或Moralität，即一般道德性，而「德行」（也有人譯作「美德」）在漢語中比「德性」更加具體，恰好適合這裡作為「道德論的一個部分」。例如，康德認為「德性原則」[dieses Prinzip der Sittlichkeit]「並不僅限於人類，而是針對一切具有理性和意志的有限存在者的，甚至也包括作為最高理智的無限存在者在內」， 就是說，包括上帝在內。而德行的原理是義務的原理，它對人具有強制性，是不能運用於上帝身上的。注意這裡康德把德行論和倫理學看作一個東西，當然兩者還有更細緻的區別，但現在說到這個份上就夠了。
一、一種德行論的概念闡明
義務概念自身就已經是通過法則來強迫（強制）自由任意的概念了；這種強制可以是一種外來的強制，也可以是一種自我強制。
這是導言中的第一節，該導言共有十八節。這一節闡明德行論的概念，就是說，首先把概念搞清楚：什麼是德行論？那就要從義務的概念講起。義務概念是一種強制概念，所以只有人才有義務，上帝沒有義務。因為人的自由的任意[die freie Willkür]需要由法則來規範，才能夠是合乎義務的。但這種規範或強制可以是外來的，那就是法權義務，也可以是自我強制，那就是倫理義務或德行。
道德的命令通過自己的定言的表達式（無條件的應當）而宣告了這種強制，所以這種強制並不是針對一般有理性的本質（其中也可能有神聖的本質），而是針對著作為有理性的自然本質的人，這些人與之相比是不夠神聖的，他們雖然也承認道德法則本身的威嚴，卻可能對於違背道德法則感到愉快，並且甚至在他們遵守道德法則時，仍然是不樂意地（帶有自己的愛好的抵抗）在履行法則，而這正是強制之所在。
康德在《道德形上學奠基》中已經指出，道德命令是一種「定言命令」[kategorische Imperative]，也就是無條件的命令，區別於假言命令。所以它的命令本身的形式就已經表明了它的無條件的強制性，當然這種強制只能是對於人這種「有理性的自然本質」而言的，而不是針對著上帝或天使之類的「神聖的本質」來說的，因為人除了有理性之外，還有自然的肉體和欲望，有情感和情慾。人半是天使，半是野獸，他們一方面承認道德法則的權威，另一方面卻又有種作惡的愉快，正如奧古斯丁在他的《懺悔錄》裡面講的，他發現他小時候的一次偷竊行為竟然充滿著快樂。而在他們遵行道德法則時，也不免帶有自身愛好的牴觸。正因此，道德法則對於他們就是一種強制。接下來是一個康德的注釋。
但是，人畢竟覺得自己作為道德的本質同時[如果他客觀地（按照他自己人格中的人性）看待自己，這時他通過自己的純粹實踐理性而得到規定]是神聖的，足以不樂意去違背內在的法則；因為根本沒有如此卑鄙的人，他在違背這種法則時內心不會感到某種抵抗並對他自己感到厭惡的，他由於這種厭惡必然會自己給自己施加強制。
就是說，雖然人類由於自身的有限性而在遵行道德法則時必須對自己加以強制，但是只要他按照自己人格中的人性客觀地看待自己，看到自己是被純粹實踐理性所規定的，他就會意識到自己的神聖性，因此也會不樂意違背自己的道德法則。康德斷言每個人在違背道德法則時都有種對自己的厭惡，也就是有種愧疚感，這一點將對他在做壞事時發生某種強制性的限制作用，至少他的手會發抖。注意這裡「按照他自己人格中的人性」[nach der Menschheit in seine eigenen Person]一語，出自《道德形上學奠基》中定言命令的第二個變形公：「你要這樣行動，把不論是你的人格中的人性，還是任何其他人的人格中的人性，任何時候都同時用做目的，而絕不只是用做手段。」 在《實踐理性批判》中則說：「道德律是神聖的式（不可侵犯的）。人雖然是夠不神聖的了，但在其人格中的人性對人來說卻必然是神聖的」，因為「人格[Person]作為屬於感官世界的人格，就他同時又屬於理知世界而言，則服從於他自己的人格性[Persönlichkeit]」。 人格是跨兩界的，所以它能夠把它裡面此岸的人性提升到彼岸的人格性即道德性。
——現在，人在這個交叉路口（那則美麗的寓言就是在德行和快適之間將赫克裡斯置於這種交叉路口的）更多地顯現出聽從愛好而不是聽從法則的傾向，對這個現象加以解釋是不可能的：因為我們只能憑藉按照自然法則從某個原因中進行推導來解釋什麼事情發生了；但這時我們不會把這個任意思考為自由的。
人的上述兩面性使他處於交叉路口，正如希臘神話中赫克裡斯面臨在德行和快適之間作選擇的情況一樣。據說國王歐律斯透斯命令作為臣民的赫克裡斯去完成一件又一件困難的任務，赫克裡斯一肚子的不高興，但又必須服從命令，在無奈之中完成了十二大功業。赫克裡斯是半神尚且如此，凡人就更加容易聽從自己的愛好而不是服從法則了。我們不可能對這個「現象」[Phänomen]作出解釋，因為對現象的解釋只能是按照自然因果律，但真正要解釋這件發生的事情必須引入自由，它是由人的自由的任意[Willkür]造成的，而這種解釋是超出自然因果律的。當我們用因果律來推導時，我們並沒有把任意看作是自由的。
——但是，這種交互對抗的自我強制及其不可避免性畢竟使人認識到自由本身的不可理解的屬性。
就是說，作為現象的人正是在這種無法由自然法則解釋的行為中，在道德律和自己的欲望之間的可選擇性中，意識到自己的自由的。人的兩難就是在道德律和情慾兩方面都遇到對自己的意志的強制。如果沒有情慾，人就是天使或神了；但如果沒有道德律，人就是動物。所以康德在《實踐理性批判》中說，道德律本身「是作為自由這種純粹理性原因性的演繹原則而提出來的」 ，就是說，由於有道德律，由於人受到道德律的強制，說明了人有自由。自由是道德律的存在理由，道德律是自由的認識理由。 當然，這種「認識」並非自然科學的認識，而只是認識到「有自由」這件事，認識到自由的不可認識、不可理解性。注釋到這裡結束，下面開始是正文。
——但由於人畢竟是一種自由的（道德的）本質，所以義務的概念所能夠包含的就不是別的，而只是（唯有通過法則的表象而來的）自我強制，如果這是著眼於內在的意志規定（著眼於動機）的話；因為唯獨藉此才有可能把那種強迫（哪怕它是一種外來的強迫）與任意的自由結合起來，但這樣一來義務的概念就將是一個倫理學的概念。
前面講人更傾向於聽從自己的愛好，這裡講，人畢竟本質上是自由的，也就是道德的，或者說是可以做道德選擇的。他當然也可以選擇愛好，但只有當他同時也可以選擇道德，他的愛好才能說是「選擇」，否則就無可選擇，只是本能的必然。只有道德選擇才證明他是有自由的，因此「自由的」真正說來就是「道德的」。所以義務概念所包含的歸根結底就是用法則來進行自我強制，但這裡加了一個限制：「如果這是著眼於內在的意志規定（著眼於動機）的話」。並非所有的義務都是自我強制，這句話是針對法權義務的外來強制而言的。唯有德行的義務九是著眼於主觀動機的自我強制，法權義務則是著眼於客觀效果的外來強制。但哪怕是外來強制也要基於內在的自我強制，法權義務也要基於德行義務，否則就是把人當作牲口來強制了。法律雖然只要求人守法，並不能要求人自願地守法；但如果人人都是不自願的，法律也是無法長久施行的。所以法律也好，道德律也好，它們的強制都必須與人的任意的自由結合起來，最終都是人的自我強迫。而這樣的義務概念就是一個倫理學概念，或者說一個德行論的概念，而不單是一個法權論的概念。法權論底下的基礎是德行論。我們今天講法治，不要以為僅僅是一個治國的技術性問題，其實它根本上說來是一個道德問題，政治體制改革要以道德觀念或倫理原則的改革為前提。當然也不能以道德代法律，它們層次上是不同的。
所以，自然衝動含有在人的內心中對履行義務的阻礙作用，以及（有時是強烈的）抗拒力，因此人必將判定自己有能力與它們作鬥爭，並且通過理性來戰勝它們，不是到將來才戰勝它們，而是現在馬上（在想到的同時）就戰勝它們：這就是能夠做到法則無條件地命令他應當去做的事情。
自然衝動當然是幹擾義務的實行的，但人可以用理性來戰勝它。為什麼是「必將判定」[muß urteilen]？這必須聯繫上一句來理解：「由於人畢竟是一種自由的（道德的）本質」。這一條加上自然衝動的阻礙作用，所以人必然會有這種判斷力，判定自己有能力克服這些衝動，因為人有實踐理性。這種衝動不是推遲到將來，而是當下馬上就能做到的，如孔子說的：「我欲仁，斯仁至矣」，或者「有一日能用其力於仁矣夫？吾未見力不足者」。 康德在《實踐理性批判》中所提出的「第一個問題」就是：「是否單是純粹理性自身就足以對意志進行規定，還是它只能作為以經驗性為條件的理性才是意志的規定根據」？回答是，由於人有自由，「那麼由此就並不只是說明了純粹理性可以是實踐的，而且也說明只有純粹理性、而不是受到經驗性局限的理性，才是無條件地實踐的。」 純粹實踐理性單憑自身（而無須等到經驗性的條件成熟）就是實踐的，就能夠規定意志，這是康德的一個基本原則。
於是,反抗一個強大的、但卻是不正義的敵人的能力和深思熟慮的決心就是勇敢（fortitudo）,而反抗我們心中的道德意向的敵人則是德行（virtus,fortitudo moralis[德行，道德的勇敢]）。所以，普遍的義務學說在不是把外在自由、而是把內在自由納入到法則之下的這一部分中，就是德行論。
這裡把法權和德行作了區別。反抗一個不正義[ungerechtlich]的敵人，當然在（經過深思熟慮的權衡後）捍衛自己的合法權利[Recht，rechtlich]的意義上是勇敢的，是一種正義的行為，也是「合乎」道德[Sitten]的行為；但還不是德行[Tugend]，就是說，還不一定是「出於」道德的行為。只有出於道德的行為，也就是「反抗我們心中的道德意
向的敵人」的行為，才是德行。所以普遍的義務學說包括兩大部分，一部分是法權論，一部分是德行論；前者是基於外在的自由，後者是基於內在的自由。但我們要注意，外在自由和內在自由並非兩種不同的自由，而是同一自由的兩個不同層次。同樣，法權論和德行論也不是兩種不同的義務論，而是同一個義務論的兩個不同層次。比如說，同樣是守法的公民，有的是出於恐懼或利害考慮而守法（所謂「不敢貪、不能貪」），而有的則是出於道德而守法（「不想貪」，或「為義務而義務」），這就見出境界的高低了。但在作「道德形上學」的探討時，當然要把這兩個層次作為兩個不同的「部分」來分別討論。
法權論只與外部自由的形式條件有關（通過與自己本身的協調一致，如果自由的準則被做成了普遍法則的話），也就是與權利有關。反之，倫理學還提供一種質料（自由任意的一個對象），純粹理性的一個目的，這目的同時被表象為客觀必然的目的，即表象為對人的義務。
這裡是一種對照。法權論和倫理學都是把自由的準則做成普遍的法則，使人達到與自己本身的協調一致，但法權論只涉及自由的外部形式條件，這種一致就是權利；而倫理學除了這種形式以外，還提供一種質料，這質料是自由任意的對象，但同時又是純粹理性的目的，這目的不僅僅是主觀的，而且同時是客觀必然的，也就是一種客觀的義務。兩者都是定言命令的表現方式，即「要使你行為的準則成為一條普遍的法則」；但法權[Recht，或譯權利]只和自由的外部客觀形式有關，它的內容可能並不是自由的，比如為了某種利益或個人癖好；德行則還和自由的內部主觀質料有關，就是說它的內容都是以人的自由為目的。我不是為了自己的利益而遵守法權原則，不是在不損害別人自由的前提下謀求自己的自由權利，而就是為了使別人獲得自由而做一件德行，並把這當做自己的義務，這就是倫理學所討論的話題。
——因為既然感性愛好誘發出那些可能與義務相悖的（作為任意的質料的）目的，那麼立法的理性不能以別的方式阻止它們的影響，而只能又藉助於一個相反的道德目的，所以這個道德目的必須不依賴於愛好而先天地提供出來。
倫理學既然涉及目的，那就有兩種不同的目的在交戰，一種是由感性愛好引起的可能與義務相違背的目的，要消除它們的影響，德行就必須用另一種先天的目的與之相抗衡。所以倫理學是講究目的的，也就是關注動機，而法權論只關注效果，不管你的動機、目的是什麼，只要你的自由行動不影響到別人的自由，那就是合法的。由此可知，倫理學或德行論是建立在個人內心的目的之上的，它雖然也要關注效果，但效果只是動機的一個環節，是在目的中考慮的問題，至於現實中的後果則是不重要的，所謂謀事在人成事在天。所以德行論是基於自由的內在的先天必然性，不看重那些偶然的後果。
目的就是（一個理性本質的）某個任意對象，通過其表象，任意就被規定為產生出這個對象來的一個行動。
既然倫理學是關注動機或目的的，那麼就必須對目的下一個定義，所以這裡講，目的肯定都是有理性者的任意的對象，也就是自由設定的對象；但同時它又是由理性本質所規定的，理性通過這個表象來規定任意，使任意實現為產生出該對象來的行動，也就是讓任意來選擇適當的手段去達到那個目的，這手段對那個對象表象是否適當，則必須由理性來規定。這裡的目的包括日常實用的目的，也包括道德目的，它們在不同層次上都是自由的任意的體現。
——現在，我雖然可能被別人強制採取一些行動，這些行動都是作為手段而指向某個目的的，但永遠不能被別人強制去擁有一個目的，相反，我只可能自己使某物成為我自己的目的。
這句強調目的行為的本源上的自由性、不可強制性。即使我服從別人對我的強制，我也不是被別人強制擁有我的目的，而仍然是出於自己的目的，比如說出於對死亡或受虐的恐懼，出於求生的欲望，出於策略和權宜之計。這些行動固然可以完成別人預先設定的目的，但同時也達成了我自己為自己設定的目的，就算是奴隸，他也是自由地屈服於主人的鞭子，因為他本來也可能選擇反抗而死。這是古代斯多亞派就提出過的自由概念，即披枷帶鎖皆是自由人。它至少在一點上是不錯的，即自由不可能由別人恩賜，而必須由自己去爭取，如果你不自由，不能怪別人，只能歸責於自己。當然這只是從單純形式上看的，這種人人平等地具有的自由能力恰好是法權論的根據。
——但我也有責任使某種包含在實踐理性概念中的東西成為我的目的，因而在任意的形式規定根據（如法權所包含的這類根據）之外還擁有某種質料的規定根據，擁有某種目的，這目的可以與出自感性衝動的目的相對抗：這就會是一個本身自在地就是義務的目的的概念；但這種目的學說將不會屬於法權論，而會屬於倫理學，因為只有倫理學才在自己的概念中帶有按照（道德）法則的自我強制。
就是說，雖然從形式上看，我在任何目的行動中都是自由的，都有選擇的自由，但我仍然有責任使自己的目的行為向某種目的靠攏，就是在目的的選擇上受到某種質料的強制，去選擇某種可以和感性衝動的目的相抗衡的道德目的。這是一個「本身自在地就是義務」的目的，它先天地強加於人，但不是在法權上強加於人，而只是在倫理學意義上強加於人，因為只有倫理學才在自己的概念中具有按照法則的自我強制。法權論中當然也可以有自我強制，但那已經深入到倫理學層面了，而在法權論本身的層面是不必自我強制的，只須外來強制就行了。出於恐懼或利益而被迫守法只是合法性，出於純粹實踐理性而自願守法才兼有道德性。法律只看你守不守法，而不管你是出於什麼目的守法。
出於這一理由，倫理學也可以被定義為純粹實踐理性的目的系統。——目的和義務把普遍道德論的兩個部門區分開來。倫理學包含著人們不可能被別人（以自然方式）強制著去遵從的義務，這只不過是從倫理學是一種目的學說中得出來的結論，因為為此（為了擁有目的）而作一種強制是自相矛盾的。
「出於這一理由」，什麼理由？就是前面講的，只有倫理學才在自己的概念中帶有道德法則的自我強制。這種自我強制就是用道德法則的目的去強制感性的目的，所以這裡把倫理學直接定義為「純粹實踐理性的目的系統」，並藉此把普遍道德論的、也就是道德形上學的兩大部門區分開來，這就是法權論和倫理學。兩個部門都講義務，但只有倫理學才兼談目的，它著眼於「本身就是義務的目的」。這種目的一旦產生，它就會（對別的目的）有種強制性，但它本身不是強制產生的，而是純粹實踐理性本身固有的。所以說「倫理學包含著人們不可能被別人（以自然方式）強制著去遵從的義務」，它的那種強制只是一種自我強制，因為兩個相互對抗的目的都是自我的目的。為了擁有這些目的而作一種強制是自相矛盾的，因為它們都是自由地產生出來的，感性的目的是由於自由的任意，道德的目的則是由於自由的任意中那些具有普遍法則的自由意志，它們本身都不是強制出來的。
但是說倫理學是一種德行論（doctrina officiorum virtutis[德行義務的學說]），這卻是從上面對德行的解釋中、與剛才指出其特點的那種義務約束相比較而得出來的。
前面已經把倫理學稱為德行論了，括號裡的拉丁文是「德行義務的學說」。但為什麼這樣說？一個是由於上面對德行的解釋，這種解釋是：「反抗我們心中的道德意向的敵人則是德行」，基於這種解釋，「普遍的義務學說在不是把外在自由、而是把內在自由納入到法則之下的這一部分中，就是德行論」。再者，是由於「與剛才指出其特點的那種義務約束相比較」，義務約束[Verpflichtung]的特點本節第一句話就指出來了：「義務概念自身就已經是通過法則來強迫（強制）自由任意的概念了；這種強制可以是一種外來的強制，也可以是一種自我強制。」基於這種比較，德行論顯然應該歸入到那種「自我強制」的義務概念之列。所以，德行論屬於普遍義務學說底下只考慮把內在自由納入到法則之下的自我強制的義務這一部分，也就是與法權論相區別的倫理學的部分。
——因為，除了只規定為一個目的之外，對於任意沒有任何別的規定，任意憑自己的概念就已經特定了不能由別人的任意來以自然的方式強制自己。
既然德行論講內在自由和自我強制，那就要涉及任意，因為內在自由首先就是任意的自由，而任意的自由則只能規定為一個目的，也就是通常講的：你到底要什麼？而這樣一種內在自由的任意在概念中就已經包含著不能由別人的任意來強制自己的意思。別人的任意對自己的強制只能是「以自然的方式」[physisch]，也就是以外來的方式而不是以內在的自我強制的方式。
別人雖然可以強制我去做某種不是我的目的（而只是達到另外一個人的目的的手段）的事情，但不能強制我去使它成為我的目的，而且畢竟，我如果不給自己造成目的，我就不可能有任何目的。後者是一個自相矛盾：一個自由的行動同時卻還是不自由的。
這個前面已經講了，「我雖然可能被別人強制採取一些行動，這些行動都是作為手段而指向某個目的的，但永遠不能被別人強制去擁有一個目的，相反，我只可能自己使某物成為我自己的目的。」這裡又重複一遍。前面還講了：「為此（為了擁有目的）而作一種強制是自相矛盾的」，這裡又重申「後者是一個自相矛盾：一個自由的行動同時卻還是不自由的」。這裡的「後者」，是指前面一句中「……強制我去使它成為我的目的」，而且是與更前面那一句（「因為，除了……」）相對照而言的。康德這裡行文有些重複。
——但是，自己為自己建立起一個同時是義務的目的，這不是什麼矛盾：因為在這裡我是自己強制自己，這就與自由完全處於協調之中。
這就是康德倫理學的關鍵之處了，涉及自律的概念。雖然我的任意、我的目的只能由我自己設定，不能由任何別人來強制，這體現了我的自由；但我把自己的目的作為一種強制性的義務建立起來以約束自己，也就是自己強制自己，這卻是可能的，而且我在這時仍然是自由的，並無自相矛盾。這個道理很多人都不懂，甚至直到今天，可以說多數人都會認為這是一場騙局，特別是英語世界的自由主義者，例如以賽亞·伯林，就認為只要是強制就不是自由，哪怕我自己強制自己，也就意味著我放棄（至少部分的）自由而換取別的東西（安全或其他福利等等）。他們對自由的理解完全是感性經驗的，其實就是「為所欲為」，而不理解更高層次的自由（人格的尊嚴、理性原則的一貫性、不為物慾所動的超然、責任的擔當等等），不知道自由本身有一種從低級到高級的發展。下面又是一個注釋。
越是不能以自然的方式受到強制，他反過來就越是能夠以道德的方式（通過義務的單純表象）而受到強制，他就越是自由。——例如，一個有足夠堅定的決心和足夠強健的靈魂的人，不會放棄他已經開始的娛樂，哪怕有人向他提示他由此將惹上身的諸多害處也罷，但如果提醒他說，他這樣會疏於職守，或者說他把患病的父親一個人置之不顧，他就會毫不遲疑地、雖然是很不情願地放棄自己的意圖，而這恰好證明了他的最高度的自由，即他不能反對義務的呼聲。
這裡用一個通俗的例子說明了，以自然的方式受到強制是不自由，擺脫自然方式的強制才是自由；但以道德的方式受到強制則正好是更高的自由。因為擺脫自然方式的強制不光是說，擺脫外界或別人對他的強制，而且也包括擺脫他自己的自然本性對他的強制，擺脫他的感性慾望和情感的強制，而這本身就是給道德法則的強制讓出了地盤。在這種意義上，「越是……越是……」的句型表明了一種對應關係，越能夠克制自己的自然本能的人，就越是能夠服從道德的命令。而這就表明他越是自由，因為他不受自身動物性本能的束縛，而表現出一個人超越於動物之上的人格獨立性。我們通常講的「無欲則剛」，「三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也」，也可以從這方面來理解。當然康德也不是一個禁欲主義者，他承認人的自由的任意也有其合理性，只不過這種任意的自由比起自由地遵守道德義務來，後者顯然是更高的甚至「最高度的自由」，例如那個正沉浸於娛樂活動中的人在聽到義務的呼聲時毅然中斷享樂，就表明他是一個有自己的自由人格的正直的人。下面回到正文。
——但是，一個這樣的目的如何可能？這就是現在要談的問題。因為一件事情的概念的可能性（即這概念的不自相矛盾）還不足以假定這件事情本身（即這概念的客觀實在性）的可能性。
這就是康德德行論的一個主要問題了。正如《純粹理性批判》的總問題是「先天綜合判斷如何可能？」這裡的總問題則是：一個本身是義務的目的如何可能？前面已講了，作為倫理義務的強制與作為自由任意的目的之間並不存在矛盾，如果我們把這種強制理解為自我強制，它甚至是一種更高的自由。但這只是概念上的不矛盾，它還不足以假定這件事情本身是可能的。形式邏輯可以得出很多本身並不矛盾的概念，但如何能夠把它們實現出來，或者說它們實現的條件是什麼，這還是另外一個問題。
綜觀整個第一節，康德在這裡首先把道德形上學的兩個部門即法權論和德行論（倫理學）作了仔細的區分，突出了德行論和德行本身的特點，並提出了德行論的主要問題。下面接下來就是圍繞這個主要問題來展開論述。
二、對一種同時是義務的目的概念之闡明
要解決「一個本身是義務的目的如何可能」這一問題，首先要對這個概念加以闡明。雖然前面在提出這個概念的時候已經作了簡單的說明，是說義務和目的之間不一定相矛盾，但還必須作出更加具體一些的闡明。什麼是「闡明」[Erörterung]？康德在《純粹理性批判》中談到空間和時間時說過：「所謂闡明（expositio），我理解為將一個概念裡所屬的東西作出清晰的（哪怕並不是詳盡的）介紹」。 例如，「我所謂先驗的闡明，就是將一個概念解釋為一條原則，從這條原則能夠看出其他先天綜合知識的可能性。」 然而，在後面談到範疇的先驗演繹時，他卻這樣回顧前面對時空的「先驗闡明」：「我們前面已藉助於一個先驗演繹對空間和時間概念追蹤了其來源，並解釋和規定了它們的先天的客觀有效性。」 可見，康德實際上是把「闡明」當作「演繹」（Deduktion）來看的。所以，這裡談到對作為義務的目的概念的闡明，也應該相當於對這概念的「演繹」。
人們可以用兩種不同的方式來思考目的對義務的關係：要麼，從目的出發來揭示那些合乎義務的行動的準則，要麼反過來，從義務出發，揭示出那同時是義務的目的。
在一個「本身是義務的目的」的概念中，目的和義務的關係可以分別從兩頭來看，即從目的來看和從義務來看。而這一「看」，就看出了道德形上學的兩大部門的劃分。就是說，法權論是「從目的出發來揭示那些合乎義務的行動的準則」；倫理學則是「從義務出發，揭示出那同時是義務的目的」。下面是分別來闡述這兩條思路。
——法權論走的是第一條道路。每個人想要為自己的行動設定一個什麼目的，這將聽憑他的自由的任意。但是這種行動的準則卻是先天地規定的：即行動者的自由要能夠與每個別人的自由按照一條普遍的法則而共存。
先看法權論。法權論就是要尋找每個人的任意的目的在什麼情況下可以成為合乎義務的準則，也就是把自己自由任意的行動準則規定為「要能夠與每個別人的自由按照一條普遍的法則而共存」。這正是康德的定言命令「要這樣行動，使你的行動的準則成為一條普遍的法則」的一種表述，但有一點區別，就是這裡強調的是，你的自由的準則要能夠「按照一條普遍法則」與別人的自由相互「共存」，而不是說讓這個準則本身「成為」一條普遍的法則。當然，你的準則如果本身成了一條普遍法則，它必定就是會與其他人的自由相共存的，但不能倒過來說，凡是能與其他人的自由共存的都是本身成為普遍法則的準則，法權論中不作這樣的要求。法權論只要求先天地把自己的準則規定為與別人的自由相共存就行了，不苛求這個準則成為普遍法則。所以這種要求只是一種外在自由的要求，並不要求你在選擇自己的目的的時候使自己的準則本身成為一條普遍法則，換言之，只要求合乎法則，不要求出自於法則。你完全可以出於自己的利害考慮而選擇遵守法律，以免與別人的自由相衝突，但這隻具有合法性，不具有道德性。法權論只要求做到這一步就夠了。
但是，倫理學採取的是一條相反的道路。它不能從人有可能為自己所設定的那些目的出發，並據此而行使他的那些應採用的準則，也就是行使他的義務；因為這將會是那些準則的一些經驗性的根據，它們並不提供任何義務概念，而義務概念（定言的應當）則只有在純粹理性中才擁有自己的根；無論如何，假如要按照那些目的（它們全都是自私的目的）來採取準則的話，那就會根本談不上什麼真正的義務概念了。
這是和法權論對比。倫理學、也就是德行論不是從「人有可能為自己所設定的那些目的出發」（有可能為自己設定，意思是任意設定），然後再以此為根據去看哪些準則是應當採用的，哪些是不應該的。德行論不是這樣，「因為這將會是那些準則的一些經驗性的根據，它們並不提供任何義務概念」，也就是說，這些供選擇的行為的根據都是經驗性的，不是從義務出發的。因此這樣的根據雖然也說「你應當」，但卻是以經驗性的目的為前提的，因而是有條件的命令：為了達到某某目的，你應當……。這種應當的根據只是對手段的規定，並沒有提供義務的規定。義務概念不是在經驗中，而「只有在純粹理性中才擁有自己的根」。那些出自於自由任意的經驗性的目的全都是自私的，如果以它們為準則，就談不上任何真正的義務概念了。所以倫理學必須採取與此相反的道路，不是從任意的目的出發去為之尋找與義務相符合的準則，而是從先天的義務出發，將它設定為自己的各種目的。
因此在倫理學中將是義務概念導向目的，並且在我們應當為自己設定的目的方面，必須按照道德原理來建立準則。
這是正面提出倫理學的道路，就是以先天的義務概念來引導我建立自己的目的，並在道德原理的基礎上建立起行動的準則來，以衡量哪些事是應該做的，哪些事不應該做。這才是適合於定言命令的表達，就是要使自己行動的準則本身成為一條普遍的法則，按照這一命令去選擇自己的目的和行為準則。
暫且不論這種自在地本身就是義務的目的將是怎樣一種目的，並且它將是如何可能的，只是在這裡還需要指出一點，這種方式的義務將冠以德行義務的名稱，以及為什麼是這樣。
這句話暫且把這種本身是義務的目的具體是指哪些目的，以及這種目的是如何可能的、它的根據何在的問題放在一邊，這是要留到後面（第三、四、五節）去討論的問題。而這裡要討論的首先只是，為什麼要把這種本身就是義務的目的稱之為「德行義務」。換言之，倫理學既然和法權論走的道路不同，那麼區分開倫理義務和法權義務就行了，為什麼還要特別提出來德行義務？德行義務和倫理義務的差別何在？
一切義務都相應於一種權利[Recht]，它被看作權限[Befugniß]（facultas moralis gegeratim[一般道德的能力]），但並非一切義務都相應於另一個人強制某個人的權利；相反，後面這種權利稱作特殊的法權義務。
這句先把法權義務除開。一般來說，任何義務都和某種權利相應，而這種權利也以它對應的義務為限，所以叫做權限。但在其中，有種義務所對應的權利是另一個人對他進行強制的權利，比如說，欠債還錢，如果你不還，另一個人就有權強制你還（他有這方面的權限），當然不是自己直接強制，而是通過法律來強制。但這樣一種欠債還錢的義務只是一種特殊的義務即法權義務，並非所有的義務都需要別人來強制。注意這句中的「法權」和「權利」都是一個詞Recht，該詞具有法和權利雙重含義，很難避免一詞多譯。這是中西文化語言差異的最典型的例子之一。
——同樣，一切倫理責任[Verbindlichkeit] 都相應於德行概念，但並非一切倫理義務都因此而相應於德行義務。因為德行義務並不涉及某個目的（質料，即那種任意的客體），而只涉及道德的意志規定的形式的東西（例如合乎義務的行動也必須是出自義務而發生的）。
這一句就顯出倫理學和德行論的細微區別來了。前一句已經把法權義務除開了，就是說，在一切義務中，除開那些人與人之間強制性的法權義務之外，還有一大類不需要別人強制的義務，這就是倫理義務，或者說倫理責任。比如我看到一個老人跌倒了，我有義務、有責任去把他扶起來，但並沒有人強制我這樣做，我不這樣做，不需要負任何法律責任。這個裡頭當然就有德行概念了，但是不是就是德行義務呢？那還要看。因為我去扶助老人，也有可能是出於同情心，不忍人之心，或者也有利害的考慮，例如說我將來也要老的，形成幫助老人的社會風氣對我自己將來也有好處。所以這個行動雖然帶有德行概念，但有可能德行概念在裡面還只是選擇目的的動機之一，目的本身還另有其他動機，那麼即使行動是符合德行概念的，也不能稱作德行義務。所以，只有不涉及具體的某個目的，如幫助老人，而只著眼於意志規定的形式，也就是把定言命令的形式當作自己唯一的目的，即「為義務而義務」地去做這件事，那才稱得上是德行義務。所以德行義務比倫理義務更高一個層次，它是倫理義務的標準。於是這裡有三個層次，一個是法權義務，這是對自由任意的外來強制；一個是倫理義務，沒有外來強制，但也不是單憑形式上的自我強制，還有別的質料上的動機；再一個是德行義務，既沒有外來強制，也不考慮具體目的的質料，而是純粹形式上的自我強制。
只有一個同時是義務的目的才能被稱之為德行義務。因此後一種義務有很多（也有各種德行）；相反，對前一種義務所想到的卻只有一個義務，但卻是對一切行動都有效的（帶有德行意向的）義務。
這就涉及德行論的總問題了。「只有一個同時是義務的目的才能被稱之為德行義務」，就是說，德行義務是專門用來稱呼那種本身同時是義務的目的的。而那種雖然是由義務所引導出來、但本身只是任意的具體目的，則只能稱之為倫理義務，因為按照前面說的，「在倫理學中將是義務概念導向目的，並且在我們應當為自己設定的目的方面，必須按照道德原理來建立準則」。雖然它最終「從義務出發，揭示出那同時是義務的目的」（見前），也就是揭示出了德行義務，但它本身還不是德行義務，而只是揭示德行義務的過程。比如說我們成天做這件好事，做那件好事，把做這些事情看作自己的倫理義務；但所有這些好事裡面都有一個共同的原則，這就是「己欲立而立人，己欲達而達人」，也就是不管做什麼，都要使你行為的準則成為一條普遍的法則；而當後面這種義務意識專門以這條共同原則為目的時，就達到了德行義務的層次了，它本身就是一個同時是義務的目的。所以康德這裡說：「因此後一種義務有很多（也有各種德行）；相反，對前一種義務所想到的卻只有一個義務，但卻是對一切行動都有效的（帶有德行意向的）義務」。就是說，倫理義務裡面包含有很多具體的倫理義務，有各種不同的德行；反之，在德行義務裡面我們想到的只有一種普遍的形式（定言命令），這個德行義務是對倫理義務的一切行動、不管什麼目的都有效的，因為它是帶有「為義務而義務」的德行意向的，可以作為一切倫理義務的標準。我懷疑康德這裡把「前一種義務」和「後一種義務」搞顛倒了，應該換過來，否則很難解釋。無論如何，這說明了這兩種義務並不是截然分開的，而是一和多的關係，一中有多，多中有一。
德行義務和法權義務的本質區別在於：對於後者，一種外在強制是道德上可能的，前者則僅僅基於自由的自我強制。
這其實也就是前面一節開頭就講過的倫理學和法權論的區別，即內在強制和外在強制的區別，只不過這裡是從德行義務和法權義務的角度再次重申而已。法權義務在道德上可以允許一種外在強制，而德行義務僅僅建立在「自由的自我強制」之上，自由的自我強制也就是「自律」（Automomie）。自律才是真正的自由，這是一個事實上無可否認並且至關緊要的概念。
——對有限的神聖本質（這些神聖本質就連被誘惑去違犯一下義務都是根本不可能的）來說，是沒有什麼德行論的，而只有道德論，後者本身就是實踐理性的自律，而前者卻同時包含著實踐理性的專制（Autokratie），也就是一種即使不是直接知覺到的、卻也是從道德的定言命令中正確推論出來的能力意識，即對自己那不肯馴服於法則之下的愛好加以駕馭的能力的意識：以至於人的道德性（Moralität）在其最高階段畢竟只能夠是德行；哪怕它完全是純粹的（除了義務的動機之外完全不受任何外來動機的影響），這樣一來，它通常就以哲人（Weisen）的名義而被詩意地人格化為一個（人們必須始終去接近的）理想了。
前面是把德行義務和法權義務相比較，這裡講的是德行義務和神聖本質相比較。一個是與下面相區別，一個是與上面相區別，這樣來給德行論和德行義務定位。什麼是「有限的神聖本質」？就是我們通常講的「聖人」。聖人是「就連被誘惑去違犯一下義務都是根本不可能的」，是根本不受誘惑的；但他又還是「有限的」，而不是無限的神聖本質（上帝）。對這樣的聖人來說，是沒有什麼德行論的，而只有道德論。因為聖人已經達到了「從心所欲而不逾矩」（孔子）、「由仁義行，而非行仁義也」（孟子）的境界，他自然而然、不需要任何強制地就會自覺履行實踐理性的法則。而德行論則是需要強制的，它「同時包含著實踐理性的專制」，要「對自己那不肯馴服於法則之下的愛好加以駕馭」，而這種能力它是從定言命令中推論出來的。由此得出，一般人（而不是聖人）的道德性的最高階段，或者說最高層次，只能夠是德行，他們需要的是德行論，是實踐理性的「專制」或者說自我強制。哪怕這種德行的自我強制「完全是純粹的」（這裡用的虛擬式），即設想一個人完全聽命於義務的動機，那麼這樣一種純粹的德行也不是體現為一個「聖人」，而只是體現為一個「哲人」。希臘化時期的哲人們（特別是斯多亞派）所追求的最高精神境界就是「不動心」（Ataraxie），但他們實際上沒有一個能夠做到完全的不動心，只能將這種不動心歸於一個理想的「哲人」，實際上是對這種境界的一種詩意的人格化。但哲人不是聖人，不是神聖本質，因為聖人是根本不可能受違犯義務的誘惑的，也不需要強制自己；哲人則會受到這種誘惑，只不過他能夠憑藉自己的剛毅忍耐，隨時克服這種誘惑，不為所動，通過自我強制來努力保持自身道德上的純潔。所以哲人是有故事的，是可以加以詩意的描繪的，而聖人則沒有故事，是完全抽象的。哲人是做人的理想（Ideal），聖人則只是一個抽象概念，一個理念（Idee）。
但德行也不能僅僅被解釋為和評價為熟練技巧，以及（如同宮廷牧師科修斯的獲獎論文 所表達的）一種長期的、通過練習所獲得的良好道德行動的習慣。因為如果這種習慣不是那些深思熟慮的、穩固的和越來越純淨的原理的結果，那麼它就如同任何一種其他出自於技術實踐的理性的機械作用一樣，既不會為任何情況都作好準備，也不會在那些新的誘惑所可能造成的變化面前有充分的保障。
這句話又說回來了，就是說德行雖然要靠自我強制來努力推行，但這並不等於一種長期訓練而成的習慣，不等於一種駕輕就熟、不假思索的熟練技巧。孔子的「從心所欲而不逾矩」就是通過七十年的自覺訓練而練就的修養， 他實際上就已經把自己當作聖人了（儘管口頭上還不承認）。但是習慣是可以由其他原因導致和形成的，例如通過恐嚇和懲罰或者好處的引誘，形成了條件反射。中國人講「棍棒底下出孝子」，孔子用來強制自己的也不是普遍的理性原則，而是農業社會的家族自然情感和天命天道，一旦遇到變化了的情況，例如今天的市場化的陌生人世界，就會不知所措。而在康德看來，如果習慣不是經過思考的理性原理的結果，它就如同出自技術實踐理性的機械作用一樣，不具有在任何情況下都堅持一貫的普遍性，也經不起變化了的情況所造成的新的誘惑。康德的技術性實踐的理性就是日常的實用理性，與他所強調的「純粹實踐理性」即道德上的法規是完全不同的。 前者只是針對某個具體目的一次性地使用，是為經驗性的技術性需要服務的，因此只是片斷地運用理性，用完就可以擱置一旁，下次針對不同的對象再重新設計實用的原理；後者則是人的一貫的人格性，必須在任何情況下都作為行動的法則準備好的。所以康德的道德法則是不能夠一勞永逸地交給習慣和熟練技巧的，人生是一場不斷的戰鬥，沒有什麼時候可以像聖人一樣高枕無憂，只能不斷地接近自己心中設定的哲人理想。
附釋
與德行=+A相對立的，作為邏輯上的反面（contradictorie oppositum[矛盾命題的對抗]）是消極的無德行=0（道德上的軟弱），而作為對立面（contrarie s.realiter oppositum[相衝突的東西或者現實的對抗]）則是罪惡=-A，並且一個不僅僅是不必要的、而且甚至是犯忌的問題是：大的罪行是否肯定不需要比大的德行甚至更多的靈魂的力量 。
這裡是兩對不同層次上的相反的東西，一對是邏輯上的互相矛盾，一對是事實上的衝突或對立。德行和無德行是邏輯上的矛盾，德行和罪惡則是事實上的對立。這裡舉數學上的+A和0以及+A和-A來表示，其實還有更加直觀的表示，就是黑和不黑、黑和白。黑和不黑是矛盾，凡是有顏色的東西，不是黑的就是不黑的，沒有中間狀態，合乎排中律；黑和白則是對立，兩者是有中間狀態的，如紅、黃、藍、灰等等。矛盾和對立的區別至今很多人都分不清楚，講「矛盾論」，以為共產黨和國民黨的對立就是矛盾了，老舉這個例子，其實這只是對立，中間還有民主黨派呢，酸和鹼中間還有鹽呢。邏輯上的矛盾關係（有A和無A）和現實中的對立關係（+A和-A）不是一回事，應該加以區別。這裡講德行的矛盾面是無德行，而不是罪惡，德行和罪行中間是無德行又無罪惡，既不好也不壞。這裡提出了一個問題，即大惡比大善是否需要同樣多的、甚至更多的靈魂力量（堅強意志）？康德認為這個問題是多餘的甚至是「犯忌的」（anstößige，也可以譯作有傷風化的、下流的等等），因為有些人甚至可能會鼓吹那種罪惡的人具有更加堅強的意志，如同莎士比亞筆下的麥克白一樣值得佩服，還有人覺得人生不流芳百世也要遺臭萬年。後來的尼採更是主張惡人的權力意志更加值得高揚。康德對此不以為然，認為這種問題本身就是不道德的。但他並不想從道德上譴責這種論調，而想從學理上證明這種觀點的錯誤，連問題都是多餘的。這就是接下來他所論證的。
因為我們把靈魂的力量理解為一個人作為天生自由的人的決心的力量，因而是就他（在慎思明辨時）能自我控制、所以也處於人的健康狀態中而言的。但大的罪行都是些發作症狀，一看見它們就使得靈魂健康的人不寒而慄。
這裡一開始就把問題提到原則高度，就是把靈魂的力量定為人的天賦自由的決心的力量，只要承認這一點，就好辦了，因為自由的決心就是理智對諸感官的自我控制能力，這種慎思明辨（bei Sinnen）表明了人的靈魂的健康狀態。這就已經預先設定了靈魂力量應該理解為控制感性衝動的理智能力，而不是感性衝動本身；因此也就把那個問題的答案預先設定了。這就是說，凡是嚴重的罪行都是「發作症狀」（Paroxysmen，醫學名詞），只要是一個心理健康、沒有變態的人都會對這些症狀感到毛骨聳然，即引起生理上的反感。
於是問題就會演變成這樣的問法：一個人在他怒火暴發時是否可能擁有比他在慎思明辨時更多的自然力量？對此我們無須賦予人更多的靈魂力量就可以承認下來，因為我們把靈魂理解為人在其自由運用自己的各種力時的生命原則。
注意現在問題的提法已經改變了，不是問在發作狀態下人是否有更多「靈魂力量」，而是問在這時人是否有更多「自然力量」。這個當然是可以承認的，但這種承認並沒有賦予人更多靈魂力量，而是和靈魂力量毫不相干。因為我們把靈魂力量理解為自由運用自己的各種能力時的健康的生命原則，而不是那種病態的發作，這種病態發作肯定是不自由的、不由自主的。
這是因為，既然那些自然力量只是在那些對理性起削弱作用的愛好的強力中有其根據，這種強力並不證明任何靈魂的力量，那麼這個問題就會導致和下面的問題幾乎一模一樣的結果：一個人是否能夠證明在疾病發作時比在健康狀態下有更多的力量，這個問題正好是可以作出否定的回答的，因為健康就在於人的一切肉體之力的平衡，缺乏這種健康就是對這些力的系統的一種削弱，而人們又只有根據這個系統才能對這種絕對健康作出評判。
進一步的解釋，這種自然力量的根據只在於愛好的強力驅動，而這種強力又是對理性起削弱作用的，也就是對靈魂起抑制作用的，所以不管它如何強，都不能證明靈魂的力量。這正如人在生病時不可能比在健康時有更多的力量一樣，健康就在於一切肉體力量的平衡，打破這種平衡就是不健康。當然健康的系統和靈魂的力量（意志堅強）還不完全一樣，所以這裡只說「幾乎」一模一樣。康德這裡否定的不僅僅是自然力量可以加強靈魂的力量，而且否定了病態的自然力量可以加強肉體的健康，它其實對自然力量的系統本身也是一種削弱。一種自然力量雖然可以一枝獨大，但它削弱了其他自然力量和整個自然力量的平衡系統，這就是病態。罪惡之人受本能驅動，在生理上已經是不健康的了，這反過來也影響到心理上，對靈魂的力量肯定是一種削弱。
以上是對「作為義務的目的」這一概念的闡明或者「演繹」，但這一演繹還只是分析性的，或者類比於《純粹理性批判》中的劃分，還只相當於「主觀演繹」。這就是首先從目的和義務的關係中分析出法權義務和倫理義務兩種情況，人在按照義務原則導向自己的目的時，這種倫理義務已經採取了和法權義務相反的方向，不是從目的出發而是從義務出發。繼而，從倫理義務中再分析出它的根據即德行義務，即完全把義務本身當作目的，從而深入到德行義務與法權義務的本質區別，即自由的自我強制而不是外在強制。最後，把德行義務和技術實踐的「習慣」區別開來，彰顯出德行義務的至高無上的地位。「附釋」中則是在與罪惡的對比中強調了德行的超越自然力量之上的靈魂力量。下面第三節相當於「客觀演繹」。