《清華西方哲學研究》第一卷,第二期
(二零一五年冬季)
查閱前文請點擊:康德「德行論導論」句讀(一)康德「德行論導論」句讀(二)
鄧曉芒(DENG Xiaomang)*
摘要:本文繼續對康德的《道德形上學》的「德行論」[Tugendlehre]的導論的第二部分(7-12小節)進行「句讀」。這個導論是概括整個德行論(倫理學)的總綱,抓住這個總綱,就不會在那些極其繁雜的規定中迷失方向。本文基於康德的整個實踐哲學或倫理學理論對文本中的關鍵概念進行了解析,並側重性地對與法權論相關的法權義務和與德行論相關的倫理義務進行對比分析。藉助詳盡的闡釋和例證,本文有助於讀者對康德的德行論的理論框架進行理解把握。
關鍵詞:德行論;法權論;德行義務;法權義務;《道德形上學》
A Commentary on Kant's
「The Introduction to the Doctrine of Virtue」(II)
Abstract: This article continues to make a close reading of, or a commentaryon, the second part (i.e., Subsection 7-12) of 「the Introduction to theDoctrine of Virtue [Einleitung zur Tugendlehre]」 of Kant's The Metaphysics of Morals. This introductionoutlines the whole doctrine of virtue (morals). Acomprehensive grasp of this section will prevent readers from getting lost in thoseextremely complicated provisions. This article elaborates the key concepts inthese texts on the basis of Kant's entire practical philosophy or theory ofmorals; it also emphasizes a comparative analysis between the duty of right(which concerns doctrine of right) and the duty of virtue (which concernsdoctrine of virtue).With detailed elaboration and examples, this work helpsreaders better understand the theoretical framework of Kant's moral theory.
Keywords:The doctrine of virtue; the doctrine of right; the dutyof virtue; the duty of right; TheMetaphysics of Morals
七、倫理義務具有廣義的責任,反之,法權義務具有狹義的責任
這個命題是從上一個命題推出來的;因為如果法則只能命令行動的準則,而不能命令行動本身,那麼這就預示著它將會在循規蹈矩(墨守成規)面前留下一個自由任意的活動空間(latitudo[1]),也就是說,不能確定地指出通過行動應當在同時是義務的目的上如何起作用並且起多大的作用。
這個第七節的標題「倫理義務具有廣義的責任,反之,法權義務具有狹義的責任」,它表達了一個命題[Satz]或者說原理,即倫理義務和法權義務不一樣:前者具有廣義的責任,它不僅有外部行動的責任,而且有內心的責任;後者具有狹義的責任,即它只為自己的行動負責,而不為自己的意圖負責,只要求你守法就行了,而不管你是出於什麼目的,是出於義務呢還是出於利害或恐懼。這就是道德和法律的區別,道德不僅要追究行動,而且要追究內心,法律只追究行動及其後果,不管內心。當然,廣義的責任和狹義的責任不是對立關係,而是包含關係,廣義的責任也包含狹義的責任作為自己的一種表現,而狹義的責任也可以從廣義的責任上來理解。「這個命題是從上一個命題推出來的」,上一個命題是什麼呢?就是第六節的標題:「倫理學不為行動立法(因為這是法學的事),而只為行動的準則立法」。當然,倫理學為行動的準則立法,這無形中也是在為行動立法了,一個有道德的人一般說來也不會犯法;但它畢竟不是直接為行動立法。所以,廣義的責任在行動上是比較寬鬆的。「因為如果法則只能命令行動的準則,而不能命令行動本身,那麼這就預示著它將會在循規蹈矩(墨守成規)面前留下一個自由任意的活動空間」,道德法則在行動上不是那麼一絲不苟的,內心的法則固然也很嚴格,但那種嚴格是嚴格限制感性對意志的影響,至於它實現為行動究竟會怎麼樣,卻並無硬性的規定。所以在外在行動方面,它倒是為自由任意留下了一定的活動空間,使刻板的循規蹈矩有所鬆動。「也就是說,不能確定地指出通過行動應當在同時是義務的目的上如何起作用並且起多大作用」,倫理道德的標準只是大致的標準,不像法律有確定的量化標準,比如刑法中罰款多少,刑期多少,減刑多少,理論上都是一定的。
——但是,一種廣義的義務並不意味著允許在行動的準則上有例外,而只是意味著允許對一個義務準則用另一個義務準則來加以限制(例如通過對父母之愛來限制普遍的博愛),因此實際上是擴大了德行實踐的範圍。
廣義的義務在行動上的這種寬鬆不能理解為倫理標準本身的寬鬆,「一種廣義的義務並不意味著允許在行動的準則上有例外」,並不是說可以根據變化的外在條件或經驗而對行動的義務準則加以變通。「而只是意味著允許對一個義務準則用另一個義務準則來加以限制(例如通過對父母之愛來限制普遍的博愛)」,也就是允許用一個具體的義務準則對普遍的義務準則加以限制,普遍博愛可以具體體現在對父母之愛上,也可以體現在別的方面。博愛Nächstliebe,字義上是「對鄰人的愛」,出自《聖經》上講的「愛你的鄰人如愛己」,顯然要比對父母之愛(孝)更廣泛,對父母之愛不過是從博愛中「限制」出來的一種義務準則。「因此實際上是擴大了德行實踐的範圍」,廣義的義務允許用具體的義務準則來限制普遍的義務,這並不是縮小了、而是擴大了德行實踐的範圍,這和我們通常的理解相反。我們通常會認為把普遍的東西限制為特殊的東西是一種概念的縮小,這是一種經驗主義的眼光;而在大陸理性主義看來,限制意味著把特殊的東西歸於普遍的東西之下,也就是使特殊的東西具有了普遍的意義,這恰好是擴大了德行實踐的範圍。它不是說,因為你愛自己的父母,所以你也要愛一切人(這就把愛一切人的基點縮小為孝,即「孝為仁之本」了);而是說,正因為你愛一切人,所以可以體現為愛自己的父母,愛一切人是前提,愛父母是從這一前提中(用柏拉圖的術語)分有、限制的結果(這就把孝的根基置於普遍的仁愛之上,即「仁為孝之本」)。這個跟中國儒家傳統的說法是完全相反的,不要搞混了。所以這句是說,當我們把自己限制於按照這個那個義務準則來行動時,實際上是把那個普遍義務準則擴展到各種具體義務準則上,將它們都包容進來了,而不是說這些具體準則都是些例外。
——義務越是廣義的,因而人的行動的責任就越是不完全的,人越是將行動的雖然是墨守成規的準則(在自己的意向中)貼近那狹義的義務(法權義務),則他的德行行動就越是完全的。
「義務越是廣義的,因而人的行動的責任就越是不完全的」,這是一個意思。就是說,越是廣義的義務就越是帶有不完全的責任,或者說就越是不完全的義務。比如說康德《道德形上學奠基》的四個例子中,後面兩個是「要完善自身」和「要為他人造福」,(這是本導言前面第四、第五兩節已經強調了的)。但是前面還有兩個定言命令是「不得自殺」、「不得撒謊」,它們是絕對不能違反的,已經貼近法權義務了(說謊常常要承擔法律責任)。而完善自身和造福他人則是兩個「同時是義務的目的」,它只要求人們應當有這兩個目的,卻並不硬性地要求人在行動中一定要做到,也不規定要做到哪種程度。人有時是很無奈的,受到主客觀各種條件的限制,不能完全怪他們自己。貧困地區的孩子從小沒有受到良好的教育,再怎麼努力也不可能做到完善自己;窮人自顧不暇時,也談不上接濟別人。但是再窮、再落後,一個人不自殺、不撒謊總是可以做到的,也是可以對他們要求的道德責任。「人越是將行動的雖然是墨守成規的準則(在自己的意向中)貼近那狹義的義務(法權義務),則他的德行行動就越是完全的」,就是指的後面這種情況。不自殺和不撒謊已經成了一種「墨守成規」[Observanz,有習慣、成規之義]的準則了,從基督教中就開始成為基本的道德信條,當然還只是在自己的意向中,即從主觀動機上要求,是內在的完全義務。而在客觀效果上看則成為了外在的完全義務,即狹義的法權義務。所以這樣一種行動準則在主觀中就是完全的德行行動的準則,越是貼近法權義務就越是完全的德行義務。後面這個意思是和前面那個意思對照來說的,即廣義的義務是不完全的德行義務,狹義的義務則是完全的德行義務。這種劃分在《道德形上學奠基》中已有提示,康德在那裡談到對自己的義務和對他人的義務、完全的義務和不完全的義務的劃分時加了個註:「在此必須指出,我將義務的劃分完全留給我將來的《道德形上學》,所以這裡只是(為了安排我的例子)隨意作出的劃分。另外,我在此所謂的完全的義務是那種不允許有任何有利於愛好的例外的義務,而且我在這裡不僅有外在的,而且還有內在的完全的義務」,[2]可以參考。
所以,不完全的義務只是些德行義務。
這句不能翻譯為「惟有不完全的義務才是德行義務」,這樣譯就會把一個特稱判斷變成一個全稱判斷了(「所有的德行義務都是不完全義務」)。按照上面講的,德行義務既包括不完全的義務,也包括完全的義務。上引《奠基》中的話也表明,德行中的完全的義務就是所謂「內在的完全的義務」。而這句話的意思是,不完全的義務是專門屬於德行義務的,而不屬於法權義務。法權義務都是外在的完全的義務,它不容許不完全,不容許模稜兩可、可做可不做,而是必須要做、百分之百要做到的。例如我們不可能把「完善自己」、「造福他人」這種不完全的義務寫進法律裡面,那是不具可操作性的。前幾年有人建議把「拾金不昧」寫入刑法,那基本上就是一個不懂法律的笑話,他們以為這樣可以弘揚道德,沒想到恰好敗壞了道德。一個撿到錢的人由於懼怕法律的懲罰而上交,這個人還是道德的嗎?甚至本來出於道德而做的事情都將成為一種利害權衡了。所以,不完全的義務只是德行義務,而不可能是法權義務。但「不撒謊」這種德行的內在的完全義務卻可以體現為法權的外在的完全義務,如法律上的「不得作偽證」。
這些德行義務的履行是功勞(meritum[3])=+a;但對它們的觸犯並不馬上就是罪過(demeritum[4])=—a,而只是道德上無價值=0,除非不服從那些義務成了主體的原則。
這是解釋上一句話中不完全的義務,它們屬於德行義務,那麼這些不完全的德行義務是怎樣的呢?履行了這些德行義務就有功了,但是觸犯了它們「並不馬上就是罪過」。比如說與人為善,接濟窮人,做到了就有功,沒有做到呢,一般來說也沒有人指責你,因為你雖然在道德上沒有做出有價值的事來,但也沒有損害道德,你的行為既不好,也不壞。雖然在道德價值上為0,但至少還不是負數。但有一種情況例外,「除非不服從那些義務成了主體的原則」,例如像楊朱那樣把「拔一毛利天下而不為」當作自己為人處世的原則,或者信奉「人不為己天誅地滅」,有意和道德原則對著幹,這當然就帶有負面價值了。所以說違反德行義務「並不馬上就是」罪過,因為還要看具體情況,如果是偶爾為之,或者出於條件限制,那是可以原諒的;但如果當作一條原則來奉行,則是不可原諒的。
在第一種情況下,意圖的堅強真正說來只是德行(virtus),在第二種情況下的軟弱並不是惡習(vitium),勿寧說只是無德行而已,是在道德堅強方面的缺乏(defectus moralis[5])。(正如德行[Tugend]這個詞來自適合[taugen]一樣,無德行[Untugend]這個詞來自對任何事情都不適合[zu nichts taugen]。)
這還是講德行和缺乏德行,前者是功勞,後者沒有功勞也沒有罪過,只是在道德方面意志不夠堅強,但還沒有成為惡習,而只是無德行。我們中國人一提起無德行,那就是壞人,惡棍,非黑即白,沒有中間狀態。文革時「寫中間人物論」成了資產階級文藝路線的一大罪狀。其實絕大多數人都介於不好不壞之間,他知道什麼是道德的,只是缺乏遵行道德法則的堅強意志,但也並沒有做出什麼太缺德的事情來。括號裡面講,德行這個詞的德文詞根是「適合」,那麼相應的,無德行這個詞就是來自於不適合,這是一個很中性的詞,本來是不含道德褒貶的。很巧的是,中國古代的「義(義)」字,也含有義務、德行的意思(捨生取義),但它本來的意思也是「宜」,就是合適的意思。
任何一個反義務的行動都叫做犯罪(pecccatum[6])。但故意的、已經成為了一條原則的犯罪則真正構成了人們稱之為惡習(vitium)的東西。
「任何一個反義務的行動都叫做犯罪」,「反義務的」[pflichtwidrig],這和前面講「觸犯[Übertretung]」義務的不同,觸犯有可能是無意中觸犯了義務,或者是由於意志的軟弱而禁不住觸犯了義務;反義務則是有意對著幹。「但故意的、已經成為了一條原則的犯罪則真正構成了人們稱之為惡習的東西」,這就比一次性的犯罪更為惡劣了。單純的犯罪還有可能是偶然的,為了眼前利益明知故犯;而惡習[Laster]則不僅是故意的,而且已經把犯罪當作了一條原則,通常稱之為「犯罪成性」,那就是十惡不赦了。
雖然行動對法權的適應(做一個守法的人)不是什麼有功的事,但對這樣一些行動的準則作為義務來適應,也就是對法權的敬重,畢竟是有功的。
做一個守法的人是每個公民的本份,不值得大肆表揚的,「但對這樣一些行動的準則作為義務來適應,也就是對法權的敬重,畢竟是有功的」。就是說,本來是中性的、零價值的一件事情,如果在做這件事情的時候不僅僅停留於完成這件行動,而是把它的準則當作自己的義務,為義務而義務地來做,也就是出於對法權的敬重來做,那就是有功勞的、值得讚揚的了。自覺地守法和被迫守法,雖然效果上都是守法,都符合法權的要求,但道德的境界是大不一樣的。被迫守法在道德上是零價值,自覺守法則具有了正價值。同是守法的公民,被迫守法只是偶然的、暫時的,一旦壓力解除便會露出本相,比如在災難來臨、局面失控時,一些本來規規矩矩的市民也會突然變成搶劫犯(趁火打劫)。而出於對法權的敬重而守法的人則是代表法權的必然性和永恆性的中堅分子,實際上他們是把法律當道德原則來堅守的,他們最根本地體現了法權底下的道德根基。一個社會如果沒有他們,即使憑藉威懾造成了法治狀態,也是不鞏固、不持久的。所以別看法權不管道德,其實是依靠道德而成立的。
因為人由此而把人性的法權、或者還把人類的法權做成了自己的目的,並藉此而把自己的義務概念擴展到超出本分概念(officium debiti[7])之上:因為另一個人出於他的法權或許能夠要求我按照法則來行動,但不能要求我對這些行動的動機同時也把這條法則包含進來。
前一個「因為」是解釋,為什麼說把法權當作義務來敬重就是有功的。「因為人由此而把人性的法權、或者還把人類的法權做成了自己的目的,並藉此而把自己的義務概念擴展到超出本分概念之上」,所謂功勞就在於,它使人性的法權或者人類的法權(一個是在性質上,一個是在範圍上)做成了自己的目的,「做成」打了著重號,就是說它本身原來並不是有意的目的,而現在通過對法權義務的敬重,而自覺地把它樹立為自己的目的了。這樣一來,人就把自己的義務概念提升了,它不再只是一個「本分」[Schuldigkeit]的概念,也就是法權義務概念,而且成了一個倫理義務概念。後一個「因為」是解釋,為什麼「本分」的概念還不是一個道德概念,只有靠「敬重」來提升。「因為另一個人出於他的法權或許能夠要求我按照法則來行動,但不能要求我對這些行動的動機同時也把這條法則包含進來」,也就是「本分」概念只是一個法權概念,根據法權一個人可以要求另一個人按照法則行動,但不能要求他在自己的動機[Triebfeder]中也包含這一法則,也就是不能要求別人為義務而義務,為守法而守法。在法權關係上,我只要求你不要侵犯我的權利就行了,至於你是出於什麼目的而不侵犯我的權利,這個我管不著。
那條普遍的倫理誡命,即「要出於義務而按照義務去行動」,恰好也正是這種情況。把這種意向在自身中建立起來並激發起來,這與前一種意向同樣是有功的:因為它超出行動的義務法則之上,而使這條法則本身同時成為了動機。
普遍的倫理誡命,也就是為義務而義務,不以任何別的東西為目的,只以義務本身為目的,恰好也正是這種情況。什麼情況?也就是上面講的,把義務提升到了超出法權義務之上,而成為了德行義務。上面是講通過對法權義務的敬重而達到這種提升,這裡是講通過「為義務而義務」的意向而達到這種提升。「把這種意向在自身中建立起來並激發起來,這與前一種意向同樣是有功的:因為它超出了行動的義務法則之上,而使這條法則本身同時成為了動機」,其實為義務而義務的意向本身就是靠對義務的敬重支撐的,所以這兩種意向都是有功的。功在哪裡?就在於它超出了「行動的義務法則」之上,也就是超出了法權義務的法則之上,因為法權義務只管行動而不管動機。德行法則卻要管到動機,也就是使法則本身同時成為了動機,使法則成為了「同時是義務的目的」。將法則納入到動機[Triebfeder],就是在《實踐理性批判》中的「動機論」部分所說的,對道德法則的敬重[Achtung]的情感是純粹實踐理性的動機,可見這裡講的「使這條法則本身同時成為了動機」,也就是藉助於對法則的敬重而成為了動機,導致了為義務而遵守義務,不為任何別的目的而遵守義務。
但正因為如此,這些義務也就必須被算做是廣義的責任,在這些廣義的責任方面所產生的,是它們的倫理獎賞的主觀原則(也就是為了使這些義務儘可能接近一個狹義的責任的概念),即按照德行法則對這些義務易於接受的主觀原則,也就是某種道德愉快的主觀原則,這種愉快超出了僅僅對自己本身的滿意之上(這種滿意只能是否定性的),並且人們稱讚這種愉快說,德行在這種意識中就是它自己的報償。
「但正因為如此」,也就是正因為法則本身成為了動機,體現為敬重的情感,所以「這些義務也就必須被算做是廣義的責任,在這些廣義的責任方面所產生的,是它們的倫理獎賞的主觀原則」。由於有了敬重的情感作為義務的動機,所以這些義務就被納入到了廣義的責任,成為了廣義的倫理義務,而不只是狹義的法權義務了;但由於敬重的道德情感的介入,所以在這些廣義的責任方面也產生了倫理獎賞的主觀原則。為義務而義務本來是不講情感、不圖報償的,但敬重本身又是一種愉快感,這種愉快感被看作對完成廣義的責任的一種獎賞。括號裡面說:「(也就是為了使這些義務儘可能接近一個狹義的責任的概念)」,就是說廣義的責任不像狹義的責任那樣,有付出就有報償;法權義務是建立在公平之上的,道德義務則不問報酬,不管後果是否公平,只求自身原則的一貫;但有了道德情感即敬重感,道德義務這種廣義的責任似乎也有了自己的獎賞,即獲得了道德情感上的愉快,在這一點上它與狹義的責任概念倒是接近起來了。「即按照德行法則對這些義務易於接受的主觀原則」,這種獎賞的主觀原則使得人們對這些義務易於接受,但不是出於其他感性事物的誘惑,而仍然是按照德行原則來接受義務。「也就是某種道德愉快的主觀原則,這種愉快超出了僅僅對自己本身的滿意之上(這種滿意只能是否定性的),並且人們稱讚這種愉快說,德行在這種意識中就是它自己的報償」,這就說得更明確了。這種主觀上得到獎賞的原則就是某種道德愉快,也就是道德上的敬重感。按照《實踐理性批判》的說法,這種對法則的敬重首先引起的不是愉快,而是痛苦,即由於想到自己的一切感性慾求在法則面前都無足掛齒而帶來的自卑,覺得所有這些感性上的滿意在道德法則面前都只能是否定性的。但與此同時也就引起了一種自我超越的愉快,即感到自己居然能夠超越自己的一切滿意之上,而對自己有更高的追求感到愉快。所以這種愉快就被人們當作是對德行的報償,實際上是德行的自我報償。敬重這種先抑後揚的愉快是一種更高級的道德上的愉快,當然只是一種主觀原則,而不管客觀上效果如何。它只是使得人們接受道德律變得更容易了。
如果這種功勞是人對他人所立下的功勞,即促進了他人的自然的、為一切人所承認的目的(把他人的幸福當作他自己的幸福),那麼我們就可以把這稱之為甜蜜的功勞,對它的意識帶來了某種道德上的享受,人們通過同喜同樂而很容易沉浸於其中;然而酸辛的功勞則是,對他人的真實的福惠即使在他們並不認為是一種福惠(在未能認出、不知感恩的情況下)的時候仍然還加以促進,它通常並不具有這樣一種反饋作用,而只是造成了對自己本身的滿意,雖然在後面這種情況下功勞將會是更偉大的。
這段話仍然區分了甜蜜的功勞和酸辛的功勞,為的是說明道德上的功勞雖然被看作有報償的,但這種報償只能是主觀內心的,而與客觀效果無關,甚至與他人的理解也無關。促進他人幸福的道德行動雖然常常可以帶來人際關係上的融洽,從他人那裡得到某種回報,沉浸於大家同喜同樂的氣氛中,但也不一定。有時候你做的事他人可能並不認為對他們有好處,反而遭受誤解,不能指望理解和回報,在這種情況下你仍然努力為他人謀取福惠,只是為了使自己對自己滿意,完成自己應盡的義務,這種功勞是更加偉大的。因為這種行動才真正暴露了德行義務的本質,就是不求回報而只遵從自身的純粹實踐理性法則而行動。甜蜜的功勞仍然還帶有某種功利或享樂的考慮,它更看重道德情感的愉快的一面,把這當作自己的享受或報償;酸辛的功勞則更加強調了敬重感通過對一切情感的否定而顯示出來的崇高偉大的一面,而這才是道德情感的更加本質的一面。席勒正是因為這一點而寫了首詩諷刺康德:「我樂意為親友們效勞,可是——唉!這樣我就有對他們偏愛之嫌了。/於是有一個問題折磨著我:我是否真有道德?/這裡沒有別的辦法:那就儘量蔑視他們,並心懷厭惡地去做義務要求我做的事吧!」[8]當然這裡最後一句稍有誇大,並不一定要心懷厭惡,康德的意思是,哪怕是心懷厭惡,也要遵從道德律,這才體現出道德律是超出一切情感之上的。
八、對德行義務作為廣義的義務的闡明
1.作為同時是義務的目的的自己的完善
a)自然的完善,即一般地培養一切能力來促進由理性所提交的那些目的。
以上是三級標題。第八節「對德行義務作為廣義的義務的闡明」,這是正式進入到對德行義務的闡明了,前面只有第一節是「一種德行論的概念闡明」,但還不是對德行義務的闡明。二、三、四、五、六、七節都是作鋪墊的,特別是把倫理義務和法權義務對照起來加以比較,從中引出了德行義務,而未直接對德行義務加以闡明。而這裡開始進入到本題了,就是闡明德行義務。「闡明」,這裡用的是Exposition,是個拉丁詞,而前面第一節中的「闡明」用的是Erörterung,是個德文詞。但我們前面提到過,康德在《純粹理性批判》的「先驗感性論」中,談到對空間和時間的「先驗闡明」時,正是把德文的Erörterung和拉丁文的Exposition看作同義詞,說「所謂Erörterung(expositio),我理解為將一個概念裡所屬的東西作出清晰的(哪怕並不是詳盡的)介紹。」[9]這裡則是從上面所談到的廣義的義務來對德行義務加以清晰的介紹。當然這並不是詳盡的介紹,因為德行義務除了廣義的義務外,還有狹義的義務,這方面暫時按下不表。因為只有廣義的義務才是德行義務所獨有的,狹義的義務則是和法權義務所共有的,所以廣義的義務對於德行義務是有代表性的。那麼這種介紹或闡明分為兩個方面,第一個方面就是自己的完善,這就是第二級標題講的內容,而後面要講的第二個方面就是他人的幸福。這兩方面都隸屬於德行義務中的廣義的責任、也就是不完全的義務之下。而自己的完善也分兩個層次,這就是a)自然的完善;b)道德的完善。這兩者都需要進行「培養」(Kultur)。以上就是這三級標題的層次。這裡先講自然的完善,它是「一般地培養一切能力來促進由理性所提交的那些目的」,也就是《奠基》中講的第三個例子,即把「發展自己的才能」作為自己的目的,因為這就是理性所提出的自我完善的目的。它也是前面第三、四節講的兩個「同時是義務的目的」之一,與「促進他人的幸福」並列。這兩個都是可以同時作為目的的義務,而第一和第二個例子則不能作為目的,「不要自殺」和「不要說謊」都不是目的,它們完全是形式化的義務,只規定行動本身,所以只需要使自己行動的準則成為一條普遍法則這條定言命令就可以檢驗了。它們已經是倫理義務,但還不是德行義務。而「發展自己的才能」和「促進他人的幸福」則還要在行動上加上一個「願意」的主觀因素,即「願意這條準則成為一條普遍法則」,也就是使它同時成為自己的目的。[10]
因而這個自在地本身可以是目的的義務,這個即使不考慮它向我們保證的任何好處也要以無條件的(道德的)命令而不是有條件的(實用的)命令來為那種修養奠定基礎的義務,從這裡就可以清楚地看出來了。
「因而這個自在地本身可以是目的的義務」,發展自己的才能,或者說完善你自己,這個義務本身就可以成為你的目的,哪怕你實際上做不到,你也不會願意它不成為你的目的。「這個即使不考慮它向我們保證的任何好處也要以無條件的(道德的)命令而不是有條件的(實用的)命令來為那種修養奠定基礎的義務」,這是一個並列句,說明這個自身就是目的的義務是為這一目的的培養或者修養(Bearbeitung)奠定基礎的定言命令,它不是有條件的、為了別的什麼目的,而是無條件的、為義務而義務的。「從這裡就可以清楚地看出來了」,「這裡」就是指上一句話,即標題中把「自然的完善」等同於「即一般地培養一切能力來促進由理性所提交的那些目的」,這可以說是對「自然的完善」的一個定義。從這個定義中我們可以清楚地看出來,自然的完善這個義務本身就可以成為目的,並且它是以定言命令為基礎的,而不是以有條件的命令為基礎的,因為,雖然它是對人的自然天生的能力提出的命令,但卻是由理性提交給人的目的。
一般而言為自己設定某個目的的能力是人性的特點(與動物性有別)。因此,與我們自己人格中的人性的目的結合在一起的,也有理性的意志,因而也有這種義務,就是一般地通過培養自己來為人性作出貢獻,即為自己取得實現各種各樣可能的目的的能力或促進這種能力,只要這種能力能夠在人自身中找得到,這就是一種把人的自然本性的粗糙的稟賦加以培養的義務,動物由此才首次把自己提升為人:因而這就是自在的義務本身。
「一般而言為自己設定某個目的的能力是人性的特點(與動物性有別)」,這是康德對人性的規定,用來與一般動物性相區別。但人之所以擁有這種設定目的的能力是因為人有理性,「因此,與我們自己人格中的人性的目的結合在一起的,也有理性的意志」,這就是在《奠基》中首次提出的定言命令的「目的公式」:「你要這樣行動,把不論是你的人格中的人性,還是任何其他人的人格中的人性,任何時候都同時用做目的,而絕不只是用做手段」。[11]正是純粹實踐理性,即理性的意志,使得我們把目的公式當成自己的德行義務。「因而也有這種義務,就是一般地通過培養自己來為人性作出貢獻,即為自己取得實現各種各樣可能的目的的能力或促進這種能力,只要這種能力能夠在人自身中找得到」,這是對這種義務的意義的闡明,要以人格中的人性為目的,就必須培養自己各方面的自然能力,使自己的人性在人格中得到豐富和發展,從人自身中找得到的各種能力中發展出對各種目的的適應性,使自己變得越來越無所不能。為什麼是人格中的人性?因為人格是跨兩界的,「人格作為屬於感官世界的人格,就他同時又屬於理知世界而言,則服從於他自己的人格性;……人雖然是夠不神聖的了,但在其人格中的人性對人來說卻必然是神聖的。」[12]人格是把人性從自然本性提升到道德性(或人格性)的中介,是人性獲得敬重的根據。「這就是一種把人的自然本性的粗糙的稟賦加以培養的義務,動物由此才首次把自己提升為人:因而這就是自在的義務本身」,把人格中的人性當作目的,這本身是一種培養人性的過程,也就是使人的自然本性得到修煉加工,由粗野變得文明和細緻,動物由此變成了人。當時達爾文的進化論尚未提出,但在科學界人是由動物發展而來的觀點已在流行,取代了上帝造人的傳說。而把自己提升為人的過程就是發展、加工和培養自然稟賦的過程,所以這是自在的義務本身,不是哪個故意提出來的,而是人這種有理性的存在者本身固有的客觀目的和義務。
然而這種義務僅僅是倫理上的,也就是只具有廣義的責任。在這種修養中(在人的知性能力的擴展或校正中,也就是在知識或技能中)人們會走多遠,這是沒有任何理性原則來確定地規範的;甚至人們可能進入的那種處境的差異,也在十分任意地對他應該為之培植自己的才能的那種活動方式做出選擇。
發展人自身的才能這種義務僅僅是倫理上的,它只具有廣義的責任。前面講了,廣義的責任只屬於倫理義務,而不屬於法權義務。雖然我們不能憑狹義的責任來判定一個義務是倫理義務還是法權義務(這是兩者都有的),但我們可以單憑廣義的責任立即判定這肯定是倫理義務(這是倫理義務獨有的)。為這種廣義的責任而進行的修養,包括對知性能力的擴展或校正,也包括知識和技能的培養,它到底能走多遠,這個只能猜測,而不能憑理性原則來預先推斷。比如我們今天的科幻小說,雖然大量運用了理性的推理,但畢竟是一種幻想和想像。決定我們能走多遠的甚至是我們先天地被投入的那種處境,比如我們只能在地球上生活,這就決定了我們只能按照地球上的活動方式來培植自己的才能,這是我們的命運已經預先為我們選擇好了的。這是作為一種「自然的完善」無可奈何的事情,我們先天地被自然所決定。
——所以在這裡,對於行動來說沒有什麼理性的法則,而只是對於行動的準則才有理性法則,這條準則就是:「培植你的內心的力量和身體的力量,以適應你所能夠碰上的一切目的」,而並不確定其中哪些目的有朝一日能夠成為你的目的。
這就體現出廣義的責任或者說不完全的義務的特點了,就是第七節一開始講到的,廣義的責任只針對行動的準則,而不針對行動本身。行動怎麼做都行,與時俱進,見機行事,這裡沒有理性的法則;但行動的準則卻必須按照理性的法則,所以這種法則為行動本身留下了充分的自由任意的空間。那麼,是怎樣的行動準則呢?「培植你的內心的力量和身體的力量,以適應你所能夠碰上的一切目的」,這是高屋建瓴的規定,它只要求你培植內心和身體的各種力量來對付所碰上的任何目的,至於會碰上什麼樣的目的,這個不作預先的規定和推斷,「並不確定其中哪些目的有朝一日能夠成為你的目的」。這就是廣義的責任,不是針對一事一物的責任,而是對一般行為準則的責任;這就是不完全的義務,不是對每件具體的事情有義務,而是對做這些事情的方式有義務。
b)對我們心中的道德性的培養。人的最大的道德完善性就在於:儘自己的義務,確切地說是出於義務而儘自己的義務(法則不僅僅是行動的規則,而且也是行動的動機)。
這就更高一個層次了。這個b點是和前面a點對照的,前面是培養自然天賦的能力,這裡是培養心中的道德性;前面是自然的完善,這裡是道德的完善。這是自己的完善的更高境界,它同樣是一個作為義務的目的,這個目的就是使自己在道德上達到最大的完善。那麼什麼是道德上最大的完善呢?就是為義務而義務。括號裡面解釋說,法則不僅僅是行動的規則,也是行動的動機。我不光是按照義務的規則去做,而且要把義務的規則作為自己的動機,作為自己唯一的或首要的目的,出於義務而做。現實中能夠做到這一點的人不多,但原則上是人人都能做到的,可以作為每個人道德上的目的來追求,這就是人的最大的道德完善。
——現在,這種法則雖然初看起來似乎是一種狹義的責任,並且在每個行動上的義務原則似乎不僅是以一個法則的準確性和嚴格性來命令合法性,而且也命令道德性,也就是命令意向;但是實際上,這條法則在這裡也只是在命令行動的準則,也就是不要在感性的衝動(利害關係)中,而要完全徹底地在法則中尋找承擔義務的根據——因而不是命令行動本身。
就是說,為義務而義務的道德法則既然不僅規定了行動的規則,而且規定了行動的動機,那就有可能引起一種誤解,即「這種法則雖然初看起來似乎是一種狹義的責任,並且在每個行動上的義務原則似乎不僅是以一個法則的準確性和嚴格性來命令合法性,而且也命令道德性,也就是命令意向」。這就好像是在命令行動本身了,即命令你不能有這個動機,只能有那個動機,可能會被理解為不能做這件事,只能做那件事;這樣似乎就把本來用於合法性上的那種準確性和嚴格性擴大到或者說轉用於道德性上來了,合法性本來是不管動機或者主觀意向的,但現在也要來命令意向了。所以這種法則初看起來似乎成了一種狹義的責任,而不再是廣義的責任、不再是不完全的義務了。「但是實際上,這條法則在這裡也只是在命令行動的準則,也就是不要在感性的衝動(利害關係)中,而要完全徹底地在法則中尋找承擔義務的根據——因而不是命令行動本身」,就是說上述理解完全是誤解。為義務而義務的法則雖然規定了行動要出於義務,但這不等於規定了行動本身,而只是意味著要求撇開一切感性衝動和利害關係,而純粹在法則中尋求行動的準則,以此作為義務的根據。所以,以法則本身為動機,這和以任何別的目的為動機是不同的,它不是命令行動本身,而只是命令行動的準則。它並沒有規定你究竟應該做什麼,而只規定你應該以義務法則本身為目的地去做,所以它還是廣義的責任,而不是狹義的責任;還是不完全的義務,而不是完全的義務。德行義務當然也包含有狹義的責任和完全的義務,但不屬於這裡所說的「完善自身」的情況。
——因為對人來說,他不可能看穿他自己的本心到如此深度,以至於每次哪怕只在一個行動中就能夠完全確定他自己的道德意圖的純粹性和他的意向的純潔性;即使他對這個行動的合法性絲毫也不懷疑。
這是進一步解釋了,以法則本身為目的完善自身為什麼不是狹義的責任或完全的義務?它不是連行動的目的都給規定了嗎?這裡的解釋是,一個人不可能完全看透他自己的本心,從而把自己的行動從外到裡一直到最隱秘的意圖都加以嚴格的規定,以意圖的純粹性和意向的純潔性的名義把自己規定得無可逃遁,除非你自己就是上帝。只有上帝才是「知人心者」,而一個凡人每次在一個行動中只能對自己內心的考察達到一定的深度,而不可能窮儘自己的內心底蘊,總有他鞭長莫及的地方,隱而未發的動機。所以,道德上完善自身只是一個且走且瞧、無限深入的目標,而不是像法律那樣一種死板的規定。人們在依法辦事或者做好事時內心究竟在想什麼,他是僅僅為義務而義務還是另有所圖,這是不能從這件行動本身的合法性來一勞永逸地斷言的。所以這裡仍然只涉及廣義的責任和不完全的義務,它為人們自由地深入自己內心深處留下了廣闊的餘地。在道德問題上,我們既不能對別人搞誅心之論,也不能對自己作坦露內心的自我標榜,而永遠必須給自己和別人都留下反省的空間。
常常是,那阻止一樁大膽妄為的犯罪的軟弱卻被同一個人視為德行(它給出的是一個堅強的概念),並且,有多少人度過了一個漫長而清白的人生,他們只不過是僥倖避免了如此多的誘惑而已;而在每一件行為中,在意向裡究竟包含有多少純粹的道德內涵,這對他們自己來說仍然是隱藏著的。
這是對那些過於自信的、認為自己一生無愧於天地、只要心誠就可以有道德甚至成為聖人的儒家信徒的一個致命打擊。康德在這裡不過是訴諸常識,相當於通常人們所說的,忠厚是無用的別名,老實人常常是由於缺乏犯罪的膽量,但他們往往自認為是在堅守道德立場,不為誘惑所動。這種人一旦覺得自己可以不受懲罰,幹起壞事來也許比誰都瘋狂。另外一些人,他們之所以沒有作惡,僅僅是因為沒有機會,但他們卻往往誤以為自己本質純良,瞧不起那些陷入罪惡中不能自拔的人。其實每個人在犯罪的可能性上是完全平等的,基督教的原罪所講的就是這個道理。所以人不可以自大,不可以驕傲,他的每一件行為都不可標榜意圖純潔、毫無雜念,因為他並不知道自己潛意識中有些什麼因素在暗中支配著他的動機。就像奧古斯丁說的:人心真是一個無底深淵!但也正因為如此,人才有自己根本的自由,而不可能像一架機器一樣被嚴密地加以規定和定製,而他的道德才真正具有活生生的道德價值,而不是由外部力量打造而成的一副固定的假面具。
所以,即使是這樣一種不單是按照合法性、而且也是按照道德性(按照意向)來評估其行動的價值的義務,也只具有廣義的責任,該法則不是命令人內心中的這種內在的行動本身,而只是命令行動的準則,要盡一切能力致力於:在所有合乎義務的行動上義務的思想獨自本身就是充分的動機。
上述道德上的完善性就是不只按照合法性,而且按照道德性的主觀意向,來評估其行動價值的,這種義務只具有廣義的責任,是不完全的義務。這表現在,它不是全面操控人的外在行動和內在行動,而只是命令行動的準則,其目的就是要把一切能力都用於,在做那些合乎義務的行動時使義務單獨成為行動的動機。這就是對我們心中道德性的培養,做到了這一點,我們的道德性就算完善了,當然這不是一蹴而就的,而是一個無限深入內心的過程。注意這裡的這個提法,即道德意向不應當被看作是人的內心中的「內在的行動」,如果這樣看,那麼內在行動和外在行動都是行動,則對道德意向的命令也就成了對行動本身的命令,這條法則就會成為一種狹義的責任,義務也就會變成完全的義務了。所以這個被命令的行動準則本身不是行動,連內在的行動都不是,它只是義務的思想,被要求單獨作為充分的動機。因此,即使它涉及目的內容或道德意向,但並不管行動本身做什麼,而只管如何做,按照什麼準則去做,所以仍然是很形式化的,只具有廣義的責任。或者說,它的目的內容本身就是形式(以法則為目的)。
2. 他人的幸福作為本身同時是義務的目的
前面是講自己的完善,有兩種自己的完善,講完了,現在開始講他人的幸福,這是另外一種本身同時是義務的目的,也是一種廣義的責任和不完全的義務。上述兩種完善就是《道德形上學奠基》中四個例子中的後面兩個例子,它們和前面兩個例子(不自殺、不說謊)是不同的,前面兩個是狹義的責任和完全的義務,不需要把自己設定為目的或過程,是當下就可以做到的。這兩個則是要當作目的去追求的。
a)自然的福利。善意[Wohlwollen]可以是漫無邊際的;因為在這裡允許毫無作為。但善行[Wohltun]實行起來就困難得多,尤其是當它不應當由對他人的傾心(愛)出發,而應當出自義務並犧牲和傷害到一些情慾的時候。
自然的福利[Wohlfahrt]顯然是物質上的、身體上的,它和後面要講的道德上的健康[Wohlsein]不是一個層次。在這裡講的他人的幸福首先還是從物質上的福利講起,也就是通常我們講的為人民謀幸福。在這裡區分了兩個概念,一個是「善意」[Wohlwollen],一個是「善行」[Wohltun]。顯然,空談善意是無濟於事的,雖然它可以無所不包、漫無邊界,對任何事情表達善意,但卻不必付諸行動,也不會因此受到指責,因為指望有善意就必定會有善行是一種誤解。善意一旦付諸行動,就會有無數麻煩事隨之而來,它們可能使行動失敗;但行動失敗或沒有任何行動並不能否認一個人有善意,只是沒有實行的條件而已。但一件真正的善行除了要克服重重困難以外,還有更麻煩的事,就是不應當是出於對他人的愛的情感,而應該是出於義務,哪怕(在愛情方面)反倒會犧牲和損害到一些情慾[Concupiscenz肉慾、色慾],否則就連這件善行本身的善意都會是可疑的了。康德在這裡為了保留「愛」不遭到否定,故意用了一個拉丁字「情慾」,它是愛裡面低層次的因素,犧牲它可以為高層次的愛留下餘地。例如康德在《實踐理性批判》中對基督教的「愛上帝」進行了重新解釋:「對上帝的愛作為愛好(病理學上的愛)是不可能的」,因為這種愛要求他克服內心一切誘惑他偏離道德律的欲望,而「克服這樣一種欲望對於主體來說總是要付出犧牲的」。[13]總之,如果善行只是出於世俗的愛,而不是出於義務本身,則它的道德性就值得懷疑了,因為只有為義務而義務的意志才是真正的善良意志。
——這個善工[Wohltätigkeit]成為義務是這樣導致的:由於我們的自愛不可能與也被他人所愛(在危急中得到幫助)的需要相分離,所以我們使自己成為他人的目的,而這一準則永遠只有通過該準則具有成為一條普遍法則的資格、因而通過一個意志,才能有責任使他人也成為我的目的,別人的幸福才會是一個本身同時是義務的目的。
這裡分析了這條義務的原理。就是說,對他人的這個善工[Wohltätigkeit]、也就是善行[Wohltun]如何能夠成為義務呢?只能是這樣:由於我的自愛必然需要他人在危急時給我提供幫助,所以我必須要他人以我為目的,但這只是一條利己主義的準則(可表述為「人人為我」);只有當我把這條準則變成一條普遍法則,因而訴之於一個前後一貫的意志,才能導致一個以他人作為我的目的(或者「我為人人」)的法則。於是這條法則現在就成了我的一項責任,而不是出於自愛或利己的考慮。就是說,如果把「人人為我」中的這個「我」看作普遍的我,看作每個人都有的我,那麼「人人為我」就等於「我為人人」,他人以我為目的就直接成為了(每個)我以他人為目的。這時我才能自願地把別人的幸福看作自己的目的,不是為了得到我個人的好處,而是為了普遍法則本身。這其實就是定言命令的原理:你要願意使你的行為的準則成為一條普遍法則。在這裡就是:你要把對他人行善這個目的當作一條法則,因而把以他人的幸福為目的當作你的義務。
不過,我應當把自己的福利的一部分為他人作一個犧牲而不圖回報,因為這是義務,而現在,要指出規定這件事能夠走多遠的邊界是不可能的。這很大程度上取決於,對於每個人來說按照他的情感方式什麼是真正需要的,這仍然必須留給每個人自己去規定。
這就是廣義的責任的方式。我有責任犧牲自己的一部分福利來救助他人,但我不能規定一個具體的份額。在慈善活動中,億萬富翁捐10萬元也是捐,撿垃圾的捐一元錢也是捐,上不封頂下不保底,全憑個人的感覺和影響這感覺的經濟實力而定。窮人真正需要的是活下去和養家餬口,富人真正需要的已經不是這些,而是別的東西了。但是在自己犧牲得起的前提下,具體如何做、做多少則給每個人留下了自由決定的餘地。
因為以犧牲自己個別的幸福(自己的真實的需要)而為他人提升他們的幸福,這就會是一個本身自相衝突的準則了,如果我們想使它成為普遍法則的話。
犧牲自己的幸福而促成他人的幸福,所謂捨己為人、毫不利己專門利人,這通常被認為是一種道德高尚的表現。但康德認為如果當作普遍法則來看待的話,這是自相矛盾的,因為如果每個人都捨己為人,連自己起碼的生存條件都犧牲了,那大家就同歸於盡了。我們三十多年前的「社會主義的貧窮」就是這樣造成的,國民經濟走到了崩潰的邊緣。
所以這個義務只是一個廣義的義務;它有一個在其中做得多還是少的迴旋餘地,而並不能確定地指明它的界限。——這條法則只適用於準則,而不適用於確定的行動。
所以我們不能把這條準則看得太死板了,它只是一個廣義的義務,不能用它來規定每一件行動。我們一般地提倡與人為善、為他人謀福利是可以的,也是道德的,但這只是對人的行動準則作了大致的規定,而不能在具體做法上規定得太死。因為與人為善,我自己也是人,也有人的基本需要,也需要善待;只有在自己的基本需要得到滿足的條件下,有餘力才去幫助他人,使他人的生活水平儘量不比我差得太多,這才是健全的道德意識。而在這方面掌握一個什麼樣的標準則是可以由每個人自由裁量的。
b)他人道德上的健康(salubritas moralis[14])也屬於他人的幸福之列,提升這種幸福對我們來說是義務,但只是消極的義務。一個人由於受到良知的譴責而感到的痛苦,雖然其起源是道德的,但效果上畢竟是自然的,例如悲傷、恐懼和任何其他的病態的狀況。
與爭取他人自然的福利相對照,對他人道德上的健康的維護顯然層次更高一些,是以一種精神上的幸福為目的。但為什麼說這是一種消極的義務?從積極方面來看,推動他人道德上的發展是每個人自己的事,旁人無法施以援手;但從消極方面卻是可以做點工作的,這就是減輕他人道德上的自責。當一個人受到良心譴責的時候,雖然本身是道德律在心中起作用的結果,應該是值得肯定的,但是在身體和心理上卻畢竟產生了不良影響,這個時候旁人就必須避免這種情況發生,比如對他的這種自責表示敬重,使他不至於由於悲傷、恐懼和自卑等等情緒的過分滋長而阻礙了道德上的健康發展。這就是為他人道德上的健康而能夠做的一些維護工作,屬於把他人的幸福當作同時是義務的目的之列。注意這裡「健康」[Wohlsein]、福利[Wohlfahrt]和前面的「善意」[Wohlwollen]、善行[Wohltun]、善工[Wohltätigkeit]都有一個共同的詞根Wohl(前面譯作「福惠」)。
防止這樣一種內在的譴責不要名正言順地將他擊垮,這當然並不恰好是我的義務,而是他自己的事情;但對於任何本來可以根據人的自然本性而誘導出他的良知在今後會以此來折磨他的事情方面無所作為,這被稱之為不光彩的事[Skandal]。
這裡做了一種區分,一方面,他在自己「內在的譴責」面前能夠挺過來,這不是我的義務,而是他自己的事情;但是另一方面,按照人的「自然本性」而誘發出來的良心折磨,這是我作為旁人可以加以援助的地方,在這方面袖手旁觀是一種恥辱。
——但是,這都不是什麼確定的界限,似乎可以在這些界限內把這種小心謹慎看作他人的道德上的滿意似的;因此在這種小心謹慎之上建立起來的只是一種廣義的責任。
所謂小心謹慎是指以敬重待人,使他人不要因為過於自責而傷了自尊,但這種態度應該掌握一個度,不要讓人誤以為他不必為此自責、反而獲得了一種道德上的自我滿足。但這個度很難有一個確定的標準,應該是因人而異、因場合而異的。所以這種責任只是一種廣義的責任,它只規定了我們在這種情況下應該考慮到維護他人道德上的健康,至於如何維護、維護到什麼程度才算合適,卻要根據具體場合而定,沒有什麼普遍法則。凡是廣義的責任都是這樣,在涉及具體場合時,都需要個人自己去拿捏,並留下一個可以不斷自我修正的空間。
*鄧曉芒,華中科技大學哲學系教授(DENG Xiaomang, Professor, Department of Philosophy,Huazhong University of Science and Technology, Wuhan)。
[1]拉丁文:廣度;餘地。
[2]康德(2013:53)。
[3]拉丁文:報酬、功勞。
[4]拉丁文:損害、罪過。
[5]三個括號中的拉丁文都與德文同義。——譯者注
[6]拉丁文:罪惡、罪行。
[7]拉丁文:應有的職責。
[8]這裡取古留加《康德傳》中譯本的譯文,見古留加(1987)。
[9]參看康德《純粹理性批判》A23=B38,見康德(2003)。
[10]《道德形上學奠基》中對四個例子的討論,康德(2013:53-57)。
[11]康德(2013:64)。研究者把這叫做「目的公式」,又稱「人性公式」。
[12]康德(2003:119),譯文有改動。
[13]康德(2003:113-114)。
[14]拉丁文:道德的健康。