對康德《道德形上學》
之「德性論導論」的結構分析
龔李萱（GONG Lixuan）*
摘要:本文彌補了目前對康德《道德形上學》中「德性論導論」缺乏整體性結構梳理的理論裂隙，將導論分為「引入——目的學說——意向學說——方法論」這四個環節，並著重對兩個核心環節（目的學說和意向學說）進行結構梳理。在結構梳理基礎上，本文提出導論的結構完全符合康德為德性論本身設定的目的，即：自身在行動中確定方向。目的學說給出確定方向的理論可能性，而意向學說給出人作為有限理性存在者按照方向行動的能力，二者結合完成了「從概念向法則上升再向意向下降」的過程。康德的道德哲學的確具有一個連貫的整體籌劃，這個籌劃最終指向自由領域完整的「因果律」，其形式上實現了與自然領域的接軌，而在內容上又顯示了與自然因果律在指向上的差異。
關鍵詞：德性論導論；目的學說；意向學說；確定方向
Structural Analysis of Kant’s Introduction to Tugendlehre
Abstract：This essay intends to build aconcrete theoretical structure within the frame of Kant’s Introduction to Tugendlehre. It holds that Introduction as a whole can be divided into four parts in sequence:Introduction, Zweck-lehre, Gesinnung-lehre, and Methodology. Filling atheoretical gap, it argues that structural analysis helps to recognise Kant’sessential purpose for Tugendlehre: 「OrientOneself in Actions.」 Zweck-lehre corresponds to an up-ward movement fromconcept to principle while Gesinnung-lehre refers to a down-ward movement fromprinciple back to us, human beings as a limited rational being. Additionally,it also suggests that Tugendlehre,taken as a theory on moral ends, finally establishes a moral law of causalitywhich shares the same formal structure of natural causality.
Keywords: Introductionto Tugendlehre; Zweck-lehre; Gesinnung-lehre; self-orientation
1 導論
對康德《道德形上學》中「德性論」（Tugendlehre，TL）之導論的分析，往往停留在逐節分析[1]或局部分析；又或是打破導論自身的排列順序，結合康德諸文本對TL涉及的核心主題進行深入探究分析，如內在自由、道德情感、對自己和他人義務的劃分等[2]。鮮少有學者旨在對TL導論做整體性結構分析，其原因包括導論自身內容的複雜性、或是判定由於康德的年邁[3]而導致《道德形上學》整體缺乏結構性和嚴密性，忽視了康德在TL導論中為其德性論的形上學準備工作而展開的概念推動和演進。基於此現狀，本文旨在對TL導論做整體的結構分析，由此得出1個總結論和2個分結論。總結論：TL導論確實具有與康德哲學內在一致的整體性結構[4]。§1為總述德性論的概念；§2–§11為德性論的目的學說；§12–§17德性論的意向學說。最後，§18–§19為德性論的方法論（建築術）。分結論1：對概念演進的分析需要擺脫康德對章節命名的束縛。分結論2：TL第二版將「論一般德性」單獨劃分為§14具有結構意義；§14處在德性論的意向學說中的中心位置。[5]本文首先就上述總結展開說明，指出康德如何在目的學說與意向學說中分別回答：「客觀目的邏輯上如何可能」以及「人擁有德性如何可能」的問題，並通過這種方式將TL導論擴展到道德的「形上學」之外。在結構分析過程之中，本文指出解開導論複雜性與繁複性的核心在於處理文本§14「論德性一般」的結構地位。就結構分析的意義而言，對導論整體的結構性梳理不僅可以彌補目前對TL導論研究的理論裂隙，也有助於理解康德如何通過從目的學說到意向學說的轉換，將德性論真正實現為一門為作為有限理性存在者的人在塵世中確定行動方向的學說。
2 目的學說與意向學說的結構分析
在前言和§1中，康德陳述了德性論區別於法權論的自我強制、道德勇氣之為德性的內涵、德性論對義務概念的質料性擴展。此後，康德將德性論所要求的目的概念與義務概念結合，給出德性論的核心概念：一個目的，同時是義務[6]（einenZweck zu setzen, der zugleich Pflicht ist，6: 381）[7],並提出統攝導論全文的問題：「這樣一個目的何以可能？」（ Wieist aber ein solcher Zweck möglich? , 6: 381）。該問題既要求解決德性義務概念上的無矛盾性，更要求超越概念的可能性而達到事情本身的客觀實在性之可能（6：382）。由此，此問題可進一步劃分為兩個次級問題：「客觀目的邏輯上如何可能」以及「人擁有德性如何可能？」兩個問題，分別對應TL導論的兩個核心板塊：目的學說與意向學說。
康德本人在使用「目的學說」時旨在強調目的作為義務的質料與義務的形式的區別（6：410），而本文則是在與意向學說之現實性相對的邏輯可能性意義上使用「目的學說」，旨在強調§2–§11中康德試圖解決「客觀目的」如何可能並且對義務的規定如何擴展等邏輯問題。其實，恰恰因為康德為義務添加了質料內容，擴展了義務的概念和作用範圍，使德性論至高原則成為綜合命題（6：396），才使得「目的–義務」的邏輯演繹成為必要。基於此，本文使用「目的學說」實屬康德意義上「目的學說」的闡發，而非偏離。
康德在導論§2–§11完成了從§2「目的–義務」的概念闡釋（Erörterung）到§9給出德性論的至高原則，並對此綜合命題進行演繹（Deduction）和比較性闡明（§10）。在此大結構下，「目的學說」又內嵌了§4–§8的「目的–義務」具體內容和原則的澄清與解說（Exposition）。結合大小兩個結構，康德才能在§11最後根據上述原則給出完整的德性義務圖示（Schema）。
首先梳理「目的學說」的大結構，主要包括§2、§3、§9和§10，其中§2與§9為核心的邏輯推進，而§3與§10分別為二者的根據補充和闡發（見附件的結構圖）。
從§2到§9，康德完成了從給出「目的–義務」概念可能性向為「目的-義務」的現實立法的推進。在§2，康德給出了思考目的和義務的兩種方式：從目的出發尋找義務的行動準則；或從義務出發，發現同時是義務的目的（6：382）。康德認為德性論必須選擇第二條道路：從義務出發，尋找符合義務條件的客觀目的。在此，康德明確指出他先放下這種具體目的為何不考慮（這將在§4–§8中解決），而單純「指出：這一種義務名為德性義務，以及為什麼是這樣」（6：383）的邏輯性特徵以及合理地提出該概念的「事實基礎」（§3）。在§9中，康德又直接回到「什麼是德性義務」的問題，但他此時的目的，並非如其標題所示旨在解決德性義務的概念問題，因為該問題在前述中已經解決（此處指向前述的分結論1），而是要提出德性義務的至上原則：「要按照一個目的的準則行動，擁有這些目的[8]對任何人而言都可以是一個普遍法則」（6：395）。
這種邏輯推進的合理性並不需要任何經驗性的證明，而只需要在《實踐理性批判》中就已先行給出的一個無可辯駁的實踐理性的先驗事實（Faktum）：道德法則（5：31）。更精確地說，在德性論中需要的是《道德形上學奠基》中給出的道德法則的第二個公式，即目的公式：「要如此行動，即無論是你的人格中的人性，還是任何一個他人的人格中的人性，在任何時候都同時當作目的，絕不僅僅當作手段來使用。」（4：429）道德法則的目的公式在「目的學說」中有三個作用：（1）作為道德法則為「目的–義務」的可能提供客觀必然性（§3）；（2）作為目的公式指明實踐理性本身具有的設定目的的「興趣」（§9）；（3）作為綜合命題為德性論至高綜合命題作合法性辯護（§10）。以下是對上述三個作用的分別闡述：
康德在§3中對「目的–義務」的論證停留在「目的–義務」保障了定言命令的可能性上，該論證是基於他對定言命令必然存在的判定上的。其核心論證是：「如果不存在這類目的，那麼……定言命令式就會是不可能的；這將取締一切道德論。」（6：385）只有結合康德在《實踐理性批判》中提出的道德法則的事實性來理解。作為一個事實，「道德法則是自由的ratiocognoscendi[認識根據]」（5：5），也就是道德論的第一認識根據，是絕對的前提和不可辯駁的實存。康德的道德哲學始終試圖避免介入一種道德的源起的ad infinitum[無窮倒退]；他的整個道德哲學都是基於道德事實的認識性（epistemic）分析[9]，或元倫理（meta-ethical）分析[10]。因此，在這個意義上，只要能夠將「目的-義務」概念的引回到其對道德法則實存的必要性，就足以在康德的理論框架內論證其「設想根據」，而不需要更進一步追究定言命令自身是否必然存在的問題。
§9中對德性論至高原則的演繹在重申了定「不需要任何證明」（6：395）後，給出了從理性出發為至高原則的有效性辯護的方向：實踐理性自身的興趣。這個演繹又有兩個前提：（1）理性能夠具有自己的興趣（Interesse）；（2）實踐理性的興趣指向「實現目的」。康德的「理性」從來不是冰冷的機械物，而是具有自己的興趣（或需要）。康德在此前曾在兩個層面上將理性的興趣（或需要）與其他興趣區分開：在《道德形上學》整體導論中區別了興趣的規定根據差異，將愉快先於欲求能力的興趣成為偏好興趣，而欲求能力先行於愉快的稱為理性興趣（6：212）；在《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》中，康德區分了人由於進入社會的主觀匱乏性需要（8：22）和理性計劃呈現的客觀歷史需要（8：29）。由此，康德的「理性」不僅具有在非時空條件下影響個體意志的理性興趣，甚至還具有在時空歷史中引導人類整體邁向公民社會的理性興趣。在此前述的基礎上，康德用理性自身的興趣為德性至高原則辯護是毫不突兀的。而針對實踐理性是否具有區別於理論理性的興趣，康德這裡給出了明確的回答：「一種一般目的能力」（ ein Vermögen der Zwecke überhaupt，6：395）。
確定了「目的」作為實踐理性興趣的對象尚不是「目的–義務」的充分演繹，我們還必須說明「一般目的能力」就是設立目的並實現出來的能力,即一種進入時空的綜合能力。這個問題的指示潛藏在§9中，而對該問題的回答則要在§10中尋找。§9 中，康德給出一個令人費解的闡述：「在人與自身及他人的關係中能夠是目的的東西，是純粹實踐理性面前（vorder reinen praktischen Vernunft）的目的。」（6：395,著重點與斜體為作者自加）此句必須結合§10中關於德性至高原則作為綜合命題的闡釋才能理解。實踐理性的「人格化」處理不可避免地導向理性本身的力量（生命力），即一種超越分析的先天綜合能力。康德在§10末尾指出，「儘管絕對能夠並且必須預設（vor-setzen）由於自己的自由而克服一切感性地起相反作用的衝動的能力（Vermögen/facultas），但畢竟這種能力作為力量（Stärke/robur）是某種必須來獲取的東西」（6：397）。任何消極的能力都需要通過積極的行動來真正賦予實在性，這也是道德法則作為先天綜合命題的內涵：「先天地，從而必然地（雖然只是客觀地，亦即在一種完全支配一切主觀動因的理性的理念之下）把意志與行動結合起來。」（GMS,4:420）因此，德性至高原則的綜合性，不僅體現在德性原則超出外在自由概念（6：396）而使得目的概念與外在自由概念相結合，即使行動與意志結合，並且反過來也必須使意志與行動相結合。綜合的兩個環節都具有同樣重要的地位。由此，「能夠是目的的東西」只是實踐理性面前的目的；而只有確實成為目的，具有現實性的東西，才能是實踐理性從面前「捕獲」的真正目的。
2.1.2 從消極到積極的「目的–義務」
在進入德性的「目的學說」內嵌的§4–§8，即關於「目的–義務」的具體內容和原則之前，首先要闡明這個內嵌環節在結構上是否合理，換言之，導論的順序編排是否必然如此？本文認為，關於「目的–義務」的具體闡述只能放在「目的–義務」概念後及德性論至高原則前。因為，如果沒有通過討論該環節引出的「合法目的的多樣性」「法則對準則立法的寬泛性」等議題，就無法給出能夠統一目的與準則的「單一與復多」關係的至高準則。因此，§4–§8內嵌於§2–§9的德性論邏輯推進中是完全合理的。此外，雖然本文認為TL導論整體溢出了康德提出的「道德形上學」的框架，添加了諸多非形上學的準備工作，但畢竟此導論是為「德性的形上學」做準備，絕對有必要將「目的-義務」的概念分析，即完全符合道德形上學要求的部分，放在「目的學說」的中心地位。
§4中對兩個核心「目的–義務」的論證是消極性的。康德給出兩個「目的-義務」：「自己的完善、他人的幸福」（6：385）的論斷貌似突兀，但實際上此處的邏輯的確嚴格執行了他在§2提出的德性論原則：「從義務出發，發現同時是義務的目的。」（6：382）從義務出發，即從義務的概念出發：「通過法則來強迫（強制）自由意念（diefreie Willkür）」 （6：379），由此可以得出義務的一組辯證性的特性：自由性和強制性。另外，§4還有一個基於《實踐理性批判》的隱藏前提：德性的目的是德福兼備的至善（5：110-113），由此得出實踐理性目的的兩個不可或缺的要素：德性與幸福。由此，我們得到了一組義務特徵：自由與強制；一組目的要素：德性與幸福。康德在§4中做的是用義務特徵去規範目的要素，換言之，就是為至善要素做「合義務」的「減法」。因此，簡化§4的否定性論證可以得到兩個公式：
1. 自己的至善-無法強制的幸福=自己的（德性）完善
2. 他人的至善-要求自由的德性（完善）=他人的幸福
至此，康德本質上已經履行了他在§2給出的關於德性論本身的承諾：通過義務概念尋找合法則的目的。但就如康德對「自由」的消極與積極區分一樣，僅僅消極的論證是不充分的，康德必須還為確定的「目的-義務」尋找積極的內容充實和行動準則。§6的確給出了能夠充實內容並且擴展義務概念的立法原則：「德性論為行動的準則立法，而非為行動立法」（6：388-389）。康德明確指出必須從準則與法則不矛盾的「消極原則」（negative Princip）（6：389）向一個肯定地包含普遍立法的形式的發展,即回答「如何能存在一個對行動準則的法則？」（6：589）。唯有引入自身具有立法形式的「目的-義務」，才能「將主觀目的置於客觀目的之下」（6：389），進而使得一個行動的準則，不僅包含消極的「不矛盾」（nicht zu widerstreiten），同時使行動準則能積極包含 「可能普遍立法的資格的條件」（6：389）。因此，§6從通過為行動準則添加目的（質料）概念，推動準則與法則的關係從消極轉向積極。由此，法則可以積極地為動機設定準則、為行動設定目的；而不是在主體給出準則後消極地等待「不矛盾」的「判決」[11]。
§7提出德性論「寬泛義務」（weite Pflicht）與法權論「嚴格義務」（enge Pflicht）的區分，開宗明義地指出法則為目的積極立法敞開了「自由意念的一個活動空間（einen Spielraum/latitudo ）」（6：391）。積極立法本身並不意味著被法則者活動空間的壓縮，恰恰相反，積極立法可以先驗地澄清自己的立法領域和立法原則，從而使得被立法者（自由意念）能夠在被允許的範圍內與道德價值無涉（adiaphora, RGV,6：22）地自我決斷。康德在《實踐理性批判》中，為「善與惡的概念方面的自由範疇表」（der Kategorien der Freiheitin Ansehung der Begriffe des Guten und Bösen, 5：66）的「質」（Der Qualität）中以道德法則規定性遞增而給出的三個範疇：踐行的實踐法則（Praktische Regeln des Begehens）、捨棄的實踐法則（—des Unterlassens）、例外的實踐法則（—der Ausnahmen）[pareceptivae-prohibitivae-exceptivae]，只有在道德法則最終為行動的準則（即目的）立法的前提下，即在德性義務為允許自由意念自我判斷的寬泛義務的前提下，才能理解[12]。
恰恰是對行動準則的目的積極立法的「嚴峻主義」（Rigoristen）（RGV,6:22）才能保障寬泛義務（又被康德稱為德性義務）的三個特徵：（1）界限明確；（2）意念自由；（3）自我回報。以準則差異為道德判斷的根據的德性義務具有明確的界限。康德反對以「程度」作為德性判斷基礎，因為「程度」將使一切事物都處在善–惡的連續光譜下，導致事無巨細的道德的暴政（6：404），從而也導致意念自由的喪失。另外，自我回報，即「德性在意識中就是它自己的報酬（daß die Tugend in diesem Bewußtsein ihr eigner Lohn sei）」（6：391），在積極的意義上超越了「自我虧欠」（officiumdebiti, 6:390）,使人在德性上不再是永遠贖罪的主體，而是積極獲取功德的主體。雖然「自我回報」和「自我虧欠」在形式上都是自為的德性賦值，但從「回報」到「虧欠」的轉換，是發生在人意識中的範式性革命（Revolution, RGV, 6:48）。只有在積極的功德概念下，人才能擁有「希望」「越來越勇敢地在[德性]的軌道上向前進」（RGV, 6:68）。換言之，只有敞開寬闊的寬泛義務，才能回答康德提出的第三個問題：「我能夠希望什麼？（Was darf ich hoffen?）」，進而使道德成為宗教的基礎。[13]回到TL導論的結構順序，通過§6和§7對德性論中道德立法內涵的挖掘，§4中消極地給出的「自己的完善」和「他人幸福」作為「目的–義務」 在§8中獲得了積極的內容填充。關於兩個「目的–義務」內容的主題性分析，前人研究成果頗豐[14]，為緊扣本文結構分析的主旨起見，本文不加贅述。
如果德性的目的學說旨在從「目的-義務」概念「上升」到普遍的德性至高原則（das oberste Princip），那麼德性的意向學說旨在從道德法則再「下降」[15]到人這一複雜的三重稟賦結合體（動物性、人性和人格性，RGV，6：27）自身的道德意向（diemoralische Gesinnung）上。換言之，意向學說處理的是「人擁有德性如何可能」的問題。意向學說以§14「論一般德性」[16]為中介，完成了從德性的感性論準備（§12）向內在自由對欲求能力（Begehrungsvermögen）要求（§15–§17）的演進。意向學說指出，人在塵世中獲得德性的方式是服從內在自由的要求，「馴服自己的激情、駕馭自己的痴迷（Leidenschaft）」（6：407）。進一步，康德指出這種「擁有」（besitzen）的可能性必須同時在德性的客觀性和主觀性的雙重意義上來看，因而德性之獲得「永遠在進步，但也總是從頭開始」（6：409）。
2.2.1「論德性一般」（§14）的結構承接地位
本文認為「論德性一般」（§14）實際以「人擁有德性」（Tugend zu besitzen，6：405）的原理分析為核心，起到了總結「感性論」和開啟「欲求力論」的過渡作用。因此，它必須脫離依附於§13的補充地位，自成一節，並佔據意向學說的結構中心位置（指嚮導言的分結論2）。如本文導言所指出，學界對TL導論存在完整結構持有消極看法確為康德對章節的命名所困（指嚮導言的分結論1）。只有首先擺脫「一般德性」（Tugend überhaupt）概念的遮蔽，並抽離康德對前文的既有德性概念的複述，才能抓住§14的真正核心概念：擁有德性。其具體展開為：（1）人擁有德性不是義務；（2）人擁有德性是目的；（3）仿佛德性擁有人。以下分別對此三環節進行分析：
人擁有德性不是義務，因為作為道德力量（moralische Stärke）的德性是使得義務在人的心靈上得以發揮作用的先天稟賦條件，因而是不可強制的。「擁有德性並不是義務，如其不然，就必須使人對義務有一項義務責成（eine Verpflichtung）。」（6：405）為解決這個邏輯上的無窮倒退，康德必須為道德法則給人的道德強制找到絕對的第一因：理性的自我建構（selbst-konstituieren, 6：405）。在這個意義上，道德主體成為「有理性同時又能夠負責的存在者，具有人格性的稟賦」（RGV, 6: 26），即「一種對道德法則的敬重的易感性（Empfanglichkeit）」（RGV, 6：27）的稟賦。對「道德力量」的分析，不僅要看到「力量」直觀展現的克服障礙的強力與對抗性，還要看到「力量」是先天潛在稟賦的現實化。任何力量在未實現前，都已經要以能力（faculty）的方式被提前預設出來，任何力量都不是人能夠無中生有創造的（erschöpfen）[17]。因此，「擁有德性」從強制義務意識的起源角度而言，是不可能的。
人擁有德性是目的，若德性不是目的而是手段，那麼就會取消德性論中法則對目的立法的有效性，從而取消德性本身，這將使德性陷入自我矛盾。在文本一處頗不起眼的括號補充內，康德揭示了處理德性作為自身目的的兩種方式：「與法則的關係」和「與人的關係」（6：406）[18]。一方面，當德性與法則發生關係時，德性表現為抵抗感性偏好的準則而採取道德法則的道德勇氣（fortitudo moralis），「德性作為目的」呈現（vor-stellen）為「真正的戰鬥榮譽，也被稱為本真的、即實踐的智慧（eigentliche, nämlichpraktische, Weisheit）」（6：405）。人能夠通過德性或道德易感性認識到自己對道德法則的服從，這就是康德認可的真正智慧，而這種智慧屬於理性的實踐應用領域；另一方面，當德性與人發生關係時，「德性作為目的」呈現為（vor-stellen）一種促進德性自身發展和值得稱讚的進步。雖然德性的目的或成果，根據其與法則關係和與人關係的不同，可以給出不同層面的意義闡發，但其本質上就是德性自身。
仿佛德性擁有人（6：406）是康德對完善德性的絕對性的「人格化」修辭，其旨在強調德性的先天性、唯一性和意向性。德性的先天性在於它是「由無條件地立法的理性確立的」（6：406），作為人類規範學（Anthropo-nomie），其實踐實在性（die praktische Realität）不受任何經驗性反例的否定。唯一性強調「德性」有且只有一個，而一般對德性多元性或者可選性的理解，只是「設想不同的道德對象」（6：406），而德性「作為意向與義務的一致（Übereinstimmung），作為形式的東西，是自身為一的（blos eine und dieselbe，6：395）」。最後，德性作為對意向的要求，是人能夠意識到道德法則的主觀展示，建立在人的內在自由之上，因此同時不能強制擁有也不能強制失去的：「有德性的人不可能失去德性。」（6：405）人格化雖然只是一種修辭，但卻不可避免地涉及德性如何根據法則「下降」到人的意識中並使人感受到與感性刺激的道德刺激，由此康德完成了雖不屬於形上學，但卻對論證「人如何擁有德性」而言不可或缺的「道德的感性論」（eine Ästhetik der Sitten，6：406）的必要性論證。因此，擁有理想德性的方式，就是反過來仿佛德性擁有人，指向德性對自身的統治（Herrschft, 6：407）。
§14起到了從原理向意向、從感性向欲求力過渡的黏合劑作用。綜合前述可以發現，為完成§14的核心論證推進必須依靠前述已經論證的多個原理，包括義務易感性條件的主觀條件（§12）、德性的單一性原則和先驗性原則（§13）等。同時§14即點明了道德感性論的必要性（§12），又隱含了向德性之自我統治的欲求能力分析（§15–§17）。唯有在進行了§14內部就「擁有德性」展開的概念推演後，才能反過來理解「論德性一般」為該節命名的合理性：德性一般超越了純粹德性要求的形上學框架，濃縮了TL導論幾乎所有要素，是解開TL導論結構紐結的支點，的確有必要單獨成節。
2.2.2從感性論準備到欲求能力要求
「意向學說」完成了「心靈對於一般義務概念的易感性之感性論先行概念」（§12）向德性對「馴服激情、駕馭痴迷」（§15–§17）的內在要求過渡。「對義務的易感性」（6：399）是人主觀上意識到義務，進而能夠被責成義務的先天稟賦；而先天稟賦只是德性的先行準備，它還需要通過一種力量的對抗實現出來，這就是內在自由對欲求能力的兩個具有等級差異的要求，因此這個演進是必要的。當然，這兩個部分自身也具有次級結構。在意向學說的結尾（§17附釋），康德以人根據主觀和客觀二分而出現兩種互洽的「擁有德性」的方式來回答「人擁有德性如何可能」的問題：客觀上人可以無限地以進步的方式向德性理念靠攏；主觀上必須從每一個以道德準則為動機、克服感性傾向的行動中從頭獲得對自身德性的意識。統一主客二分可以得到：人的道德價值是可以積累的，但對每一個道德行動的賦值都是孤立的。
基於「感性論先行概念」（§12）的結構梳理[19]，本文指出「道德情感」（das moralische Gefühl）在康德給出的四個道德形狀（道德情感、良知、對鄰人的愛和對自己的敬重）中處於基礎地位。道德情感使人在道德上保持生命力（6：400），並且是使人性區別於動物性的決定性要素。「道德情感」作為「出自我們的行動與義務法則相一致或衝突的意識的愉快或者不愉快的易感性」（6：399），其概念包含兩重意義：（1）道德情感使人對道德法則具有意識；（2）道德法則是道德法則激發的後置情感，這分別導向與根據法則做出宣判（6：400）的「良心」（Gewissen），以及一對由道德法則激發的情感：人類之愛（Meschenliebe）與自我敬重（Achtung）。[20]
欲求能力內部的鬥爭分為「立法的欲求能力」（6：407）對「痴迷」（Leiden- schaften）[21]的積極鬥爭和對「激情」（Affecten）的消極獨立。這種鬥爭得以可能的前提是德性論與法權論所要求自由的形式的不同：德性論要求內在自由（§15），從而使得法權論處理的人與人之間的外在對抗轉變為人心靈內部的自我對抗。康德給出激情與痴迷的差異性論述較為清晰，為簡潔起見，本文僅以下表做內容總結：
所屬
來源
特點
道德價值判定
克服的方式
激情
情感
知性的軟弱與心靈運動的強力的結合
突如其來的（animus praeceps)
（1）可以與善（Gut）共存
（2）無道德的（Untugend）
馴服（不動情）
痴迷
欲求
能力
把「惡」納入自己的準則
平靜的思慮（Überlegung）
（1）具有準則的惡（qualificirtes Böse）；（2）真正的惡習（Laster）
統治（理性執掌駕馭的韁繩）
康德指出，德性首要的敵人是痴迷，即一種將惡（Böse）作為自己準則的傾向而成為惡習（Laster），而非惡本身。這裡有必要澄清兩組概念：「善（Gut）/惡（Böse）」與「德性（Tugend）/惡習（Laster）」。在康德的框架內，人同時具有向善與向惡的稟賦，但這並不導致德性或是惡習的必然性。只有人將趨向善惡的傾向（如服從道德法則與自私的自愛）作為行動準則接受下來，甚至放到與道德法則一致的高度進行判斷時，這些善惡才成為被作為道德主體的人所授權（qualificirt）的德性或是惡習。換言之，善惡稟賦是先天的，人無法左右的；而德性或惡習是「被獲得的」（6：477），因而人必須，也只能夠對後二者負責。因此，德性的方法論只能通過對道德法則和自己所選準則的沉思與不斷在行動中修行自身對服從道德法則的意向。
3 德性論的計劃：自己在行動中確定方向
TL導論可以被視作康德從《道德形上學奠基》《實踐理性批判》中試圖展開的自由道德領域的最終完成，並最終指向對希望問題的回答。無論在方法還是內容上，只有完成了《道德形上學》，更進一步說是德性論對人內在設定自身目的能力的系統考察，康德的道德形上學整體籌劃才是完整而內洽的。TL導論完成了一次從義務概念上升到包含目的概念的德性至高原則再下降到體現人之有限性的意向學說的過程，在方法上，是對《道德形上學的奠基》的繼承和發展，與康德的批判學說路線有所不同；而在效果上，只有為自由因積極地添加一個自由果（目的），才能最終證成康德給出的自由領域的「因-果」法則，從而使得自由真正成為一個自在自為的行動領域。
3.1對《道德形上學的奠基》的繼承
從論證方法而言，TL導論與康德批判哲學的路徑均不相同，卻完全契合於他對道德形上學的整個籌劃。在康德哲學中，處理領域的差異決定了感覺、概念、原理的分析順序。康德在《實踐理性批判》導言（5：15）明確指出：《實踐理性批判》的順序是：原理–概念–感覺，因為它處理的是意志的內在規定根據；相反《純粹理性批判》的順序是：感覺–概念–原理，因為它處理的是理性與外部對象的關係。由此，可以看到，TL導論中作為自由的內在運用之學說，必然要超越外部感覺的影響，因此其目的學說必然直接從概念-原理的關係出發，這與《道德形上學的奠基》第二章「由通俗的道德智慧到道德形上學的過渡」的思路是一脈相承的，即都是從義務概念出發導出道德的至高原則，只是在《奠基》中，這個最高原則又被直觀化為三個公式，而TL導論則將其又重新融合為一個而已。這說明，康德的TL導論是完全契合於他的道德形上學的整個籌劃的。值得澄清的是，義務概念並非一個知性概念，而是一個理性的理念，即義務理念（die Idee der Pflicht）（6：219）。義務理念是來自對善的意志的闡述需要，並不需要在對象世界尋找它的對應直觀，這是實踐理性超越性的能力。
另外，從德性最高原則向人有限理性者的意向學說的下降，說明康德將視角從一般的「理性存在者」轉向了人作為特殊的「有限存在者」。雖然「目的–義務」概念本身必須停留在理性的領域，但人如何現實地朝向這些目的行動，卻不得不面對「人被置於其中的世界裡面的種種狀態」（4：389）。因此，在康德處，持續與人的感性衝動作鬥爭就成為了一種人的普遍的道德境遇。康德在《奠基》的前言和文中（4：409）提出了這種「上升」（Erhebung）和「下降」（Herablassung）的必要性以及二者順序的不可顛倒性：上升保證德性能夠確立在形上學穩定的基礎上，而下降則使這種學說能夠被普遍地進行運用。
從內容而言，TL對「目的–義務」概念的積極建構使康德的自由「因–果律」具有了類似自然「因–果律」的完備形式，但二者仍然存在使用時探尋方向的差異。自由的理念雖然使我們能夠開啟一個新的因果序列，但自由本身只是一個作用者的原因（wirkende Ursache，4：450）[22]，而非完整的因果性；但同時，康德給出的絕對律令第二公式又要求：「好像你的準則……成為普遍的自然法則似的。」（4：421）如果將自然法則視為康德反覆強調的自然因果律，那麼通過上述可知：（1）自由是原因；（2）自由法則要迫近自然因果律。由此我們可以發現，一個完整的自由因果律必然需要一個對自由的結果（即目的–義務概念）在自由領域中的意義和運用方式進行的充分闡釋說明。然而在德性論以前，康德對道德目的的闡述始終是相對消極的。雖然康德在其所有道德學說裡都為意志的目的留下了空間，如在《實踐理性批判》中給出了「至善」作為目的，但他始終強調意志的規定根據只能是出自道德法則的動機，而不能是任何形式的目的。康德給出目的只是作為「意志規定不可能沒有任何結果」（6：4）的應對策略，卻並沒有用人的具體生存狀態將目的概念充實起來，「至善」作為目的而引導意志的前進方向，這個工作直到TL導論§4利用義務概念為至善做減法並呈現「對自己的義務」和「對他人的義務」後才最終完成。
相反，在德性論中康德積極地將「設定目的」視為人的內在行動（6：239），目的作為內在行動的對象成為了人的道德行動不可缺少的一部分，從而為目的賦予了在自由領域內真正積極的內涵：人可以克服感性傾向積極地為自身預先設立目的。將目的視為自由的必然結果，需要兩個環節：（1）目的可以被視為結果；（2）目的作為結果必須與自由理念一致。經分析可以得知，上述兩個環節又是內在一致的：將目的視為結果要求目的具有超越時空的能力，進而與自由理念一致。就第一個環節而言，目的並非必然就是結果，經驗性的目的往往需要依賴充足的經驗知識，並且也不能保障時空中的必然實現；另外，目的往往在時間上先於行動預先給出，因而亞里斯多德將其稱為「目的因」，而非結果。因此，將「目的轉化為結果」（finis in consequentiam veniens，6：4）必然要求目的不能服從時空秩序，因而任何可以作為結果的目的必然要求我們超越到自由的領域內。這就將我們引向了第二個環節：確保目的與自由理念的一致。必須按照TL導論給出的路徑從義務概念出發走向目的，即用義務概念限制目的的界限，才能使得「目的–義務」概念成為一個自由的內在運用的結果，即一個自由結果。由此，自由因果律對行動的規定性上具有了完整的規定性：（1）「自由因」規定人以道德法則為根據給出行動並在時空內產生效果；（2）「目的果」規定了出自道德法則的行動「朝哪個方向產生效果」（6：4）。
當然，自由因果律與自然因果律雖然在形式上都滿足了「因–果」的形式結構，但二者的內在關係卻是不同的：在自然領域中，自然因果律是「有果必有因」，即每一個自然變化都有一個可上溯的原因；而在自由領域，自由因果律是「有因必有果」，即使得每個道德行動都能夠起碼在本體領域產生效果使人能夠朝著至善前進。實際上，實踐領域與思辨領域這種在形式上的同一性和論證方向的差異性，其實早在《純粹理性批判》對希望問題的闡述中就已經給出了。
希望在實踐的東西和道德法則方面，恰恰就是知識和自然規律在事物的理論知識方面所是的同一東西。前者最終導致的結論是：某物存在（它規定者終極的可能目的），乃是因為有某物應當發生（daß etwas sei (wasden letzten möglichen Zweck bestimmt), weil etwas geschehen soll）；後者最終導致的結論則是：某物存在（它作為至上原因起作用），乃是因為有某物發生【daß etwas sei(was als oberste Ursache wirkt), weil etwas geschieht.】。（KrV,B833-834）
因此，我們可以看到，思辨領域運用自然因果律旨在向上尋找最高原因，而實踐領域運用自由因果律向下尋找終極的可能目的。二者雖然都是通過利用因果律論證某物的存在，但前者是在時空領域內指向過去已經發生的事件，而後者則是通過「應當」指向了一個可以期待的未來。這個未來不需要服從時空秩序，而是朝向意志自己給出的最終目標，而這就是人在自由的行動中具有確定性的希望。因此，對康德給出的理性不可避免的三個旨趣中的第三個問題——「我可以希望什麼」——的回答必須以道德形上學為基礎。當然，道德形上學是否是希望的充分條件，換言之，希望的確定性在康德的哲學體系內是否還必然要求有一個宗教學說或者上帝存在，這是一個有待商榷的問題。然而此問題超出了本文討論的範圍，因此不做具體的展開。
四 總結
就德性論自身而言，康德為德性目的賦予的使命是：使人自己在行動中確定方向[23]。與「自己在思想中確定方向」不同，「自己在行動中確定方向」不僅需要在思維中完成對「確定方向」是否可能的理論論證，還需要「自己確實能夠按照該方向給出行動」的意向學說證。因此，對德性論的有效論證必然要包含兩個部分：（1）分析「目的–義務」是否可能以及如何充實的「目的學說」；（2）分析人何以產生義務意識的基礎並服從法則的「意向學說」。後者雖然包含了超越康德給出的形上學的定義，但卻是德性論的必要前提。如果「目的學說」是對一般理性存在者都適用的話，那麼「意向學說」就是專門為有限理性存在者的人建構的德性基礎。
將德性論置入康德道德形上學的整體規劃中，康德的道德形上學論證方式與他的批判哲學不同：TL導論先「上升」後「下降」與《道德形上學奠基》一脈相承，二者都企圖指向對現實運用的回歸。康德的道德哲學的確具有一個連貫的整體籌劃，這個籌劃最終指向自由領域完整的「因果律」，其形式上實現了與自然領域的接軌，而在內容上又顯示了與自然因果律在指向上的差異，這種融合和差異最終又能指向自由賦予人類的希望。
附件：德性論導論的結構圖
參考文獻
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*龔李萱，清華大學哲學系（GONG Lixuan, Department of Philosophy,Tsinghua University, Beijing）。
[1]見鄧曉芒（2015b）(2015c)和（2016）。
[2]如Timmermann（2013：207–220）。
[3] Shopenhauer（1988：475）.
[4]見附錄1：德性論導論的結構圖。
[5]由於本文承認§14單獨成節的必要性，亦即康德調整排序的合理性，因此本文全文對TL導論的排序都採用§1-§19制，而不遵循德性論研究普遍的§1–§18制。19節制的章節順序可參考2017年出版的《德性論》單行本。
[6]為行文簡潔，下文將「一個目的，同時是義務」表現為「目的–義務」，而不貿然將目的–義務等同於德性義務，因為這可能掩蓋德性義務中的目的維度。
[7]本文採用中譯參考張榮、李秋零（2015），以及科學院版德文。為展現康德的行文特點，部分譯文為筆者綜合參考後自譯。
[8]對於德性論的至高原則的翻譯與理解一直頗具爭議，科學院給出的德文是：「Das oberste Princip der Tugendlehre ist: handlenach einer Maxime der Zwecke, die zu haben für jedermann ein allgemeines Gesetzsein kann.」爭議集中在「die zu haben」中的「die」究竟指向單數的「die Maxime」（原則）還是複數的「die Zwecke」（諸目的）。本文支持兩個中譯本的翻譯，即將die指向「諸目的」。首先，雖然目的自身不是準則因此也無法上升為法則，但「擁有諸目的」卻能夠作為準則上升為法則；其次，將目的理解為複數形式是符合康德認為「我們只有一個德性卻有多個德性目的」（6：406）的闡述，並能使德性論至高原則更加嚴密完整，即雖然是按照一條準則行動，但該準則指向的目標卻可以是複數形式的。因此，德性論至高法則本質上是單一與復多的統一。
[9] Timmermann（2013：210）：「Kant emphasizes the subjectiveor epistemic character of these moral qualities throughout.」
[10] Höffe（1979：1-36）.
[11]關於康德道德法則的消極「程序性」，可參見Deleuze（1985）。
[12]關於第三個質性範疇與寬泛義務以及無限判斷的關係，參見Beck（1960：147）。
[13]在這裡，我們找到康德超越尼採在《論道德的譜系》中對基督教傳統批判的可能性。尼採在該書第二章「負罪：良心譴責及其他」（「Schuld」, 「schlechtes Gewissen」 undVerwandtes）中，認為基督教道德核心概念，一個是自我虧欠的負罪（Schuld），而其道德性的來源是良心（Gewissen），負罪（Schuld）這個道德概念來源於欠債（Schulde）這個非常物質化的概念（p.43）。即使不進入具體的文本分析，也能從對康德文本的直觀中發現德性論要求超越義務概念而進入功德概念。另外，TL導論行文至此已經給出了道德賦值的明確根據：法則，而非良心。同時，康德也並非禁欲主義，即不是反對人的感性需求本身，而是反對將感性需求的準則作為高於道德法則的主體準則。
[14]對自己的義務可參見Reath（2004：349–370）；對他人的義務可參見Johnson（2010：192–209）。
[15]關於將康德道德哲學的論述劃分為上升與下降兩條路徑，可以參考Trampota（2013：145）。
[16]此處再次提醒讀者注意本文採用《德性論》單行本的分節方法，即將TL導論分為§1–§19節，強調§14的獨立性。
[17]參見2.1.1中康德給出的從「能力」到「力量」的正向發展（progressive）相關內容，而此處本文是對「能力–力量」命題進行了逆向回溯(regressive)，即從「力量」回歸到「能力」。關於發展方法和回歸方法的差異，可參見康德的《未來形上學導論》。
[18]此處對康德的原文進行了處理，德文在標準碼406頁第4–5行：「Tugend(in Beziehung auf Menschen, nicht aufs Gesetz)」【德性（與人，而非與法則的關係）】。本文認為康德並未否認德性能夠與法則產生關係，相反是強調在德性的兩種關係中，他此處開始談論德性與人的關係。因此，這兩種關係都被認可存在，在與法則的關係中顯示為實踐智慧，在與人的關係中顯示為功績。
[19]關於更多道德情感的具體內容分析，可見Guyer（2009：130–151）以及Goy（2013：183–206）。
[20]這裡已經可以看到康德在TL正文末尾（§45）最終將「愛與敬重」結合為「友誼」的傾向。
[21]此處開始具體討論關於「痴迷」（Leidenschaften）的具體特徵，因此將對本詞的理解和翻譯的澄清放在這裡處理：與一般將其翻譯為「情慾」（李秋零）和「激情」（李明輝）不同，本文認為「痴迷」是更符合康德語境的翻譯，理由如下：1.痴迷不屬於情感領域。無論「情慾」還是「激情」都隱含了「情感」性，而康德明確提出Leidenschaften是一種阻礙理性的對非法則的準則的偏好，屬於欲求能力領域。2.痴迷具有一種病理化的傾向。在《實用人類學》中康德指出「Leidenschaften是一種疾病（Krankheit）」（7：266），強調了Leiden的部分。又Leidenschaften與英譯Passion都同樣有「受難」的含義。3.痴迷無法被滿足。同樣在《實用人類學》（7：266），康德強調Leidenschaften具有「尋求」（sucht）的含義（Ehrsucht, Rachsucht, Herrsucht）等，強調欲望尋求之不可滿足性。
[22]本文同意鄧曉芒（2015a）的觀點，即自由應被視為「原因」，而非完整的「因果性」。
[23]此處借用康德在1786年發表的短文的命名形式《什麼叫「自己在思想中確定方向」？》（Washeißt: Sich im Denken orientiren?），將其改寫為「自己在行動中確定方向」。