舒遠招
眾所周知，在《道德形上學奠基》和《實踐理性批判》兩部著作中，康德都未對法權義務和德性義務做出明確的劃分，因此，法權義務論的內容在其中一直處於隱而不現的狀態。例如，《奠基》把義務分為對自己的義務和對他人的義務，同時按照習慣的方式，把對自己和對他人的義務再分為完全的義務和不完全的義務。對自己的完全的義務是不得自殺，不完全的義務是自我完善；對他人的完全的義務是不得害人，不完全的義務是幫助他人（善行）[1]。在這裡，並沒有出現「法權義務」或「德性義務」字樣。同樣，康德在《實踐理性批判》也沒有推進對義務的劃分，在這部著作中，他似乎滿足於「指出一般實踐理性的可能性、它的範圍和界限的諸原則」[2]，而沒有想到對義務做詳盡的劃分，「因為把義務特殊地規定為人類的義務以便對它們進行劃分，這隻有當這一規定的主體（人）按照他藉以現實存在的形狀儘管只是在關係到一般義務而必要的範圍內預先被認識以後，才有可能。」[3]
可以說，只是在晚期著作《道德形上學》中，康德才終於在法權義務和德性義務之間做出明確的劃分。但其相關論述，與早期批判著作一樣顯得晦澀難懂。本文主要依據《道德形上學》中的相關論述對康德的思想做出梳理，其目的在於弄清康德對法權義務和德性義務做出的一般界定和區分，同時，也想弄清倫理義務與兩者的關係，以及康德尤為看重的四種義務（對自己的完全的和不完全的義務，對他人的完全的和不完全的義務）何種屬於法權義務，何種屬於德性義務。
《道德形上學》導論並未把法權義務和德性義務的劃分當作重點來詳加論述，但第三部分「道德形上學的劃分」中的有關論述，與法權義務和德性義務的劃分密切相關。道德形上學（die Metaphysik der Sitten）是康德對自己的道德哲學的專有命名，在《道德形上學》中，康德也稱之為道德論（die Sittenlehre或die Moral[4]），它被劃分為法權論（die Rechtslehre）或法學（ius）和德性論（die Tugendlehre）或倫理學（ehica）兩個分支。[5]從義務論的角度看，這兩個分支也可以被視為「法權義務論」[6]和「德性義務論」。因此，康德有關道德形上學之劃分為法權論和德性論的論述，自然也會涉及到法權義務和德性義務的劃分。
在這裡，康德首先區分了與義務相關的兩種立法形式。他指出，任何立法（die Gesetzgeung）都需要兩個部分：一個是把應當發生的行動表現為客觀必然的（亦即使行動成為義務的）法則；另一個是把任意對這種行動的規定根據在主觀上與法則的表象聯結起來的動機。通過前者，行動被表現為義務；通過後者，如此行動的責任就在主體中與一般任意的一個規定根據結合起來了。按照這種思路，他把立法分為兩類：一是倫理的（ethisch）立法，它不僅使一種行動成為義務，而且同時使該義務成為動機；二是法律的（juridisch）立法，它僅僅使某種行動成為義務，但並未同時使該義務成為動機，而是允許有另外一個與義務本身的理念不同的動機。[7]這就是說，當法律的立法頒布某個命令要求我們如何行動時，行動者可以不把這個命令本身當作行動的動機，而是出於別的動機遵循這個命令。或者說，法律的立法雖然給行動設定了一個邊界，但並沒有把義務本身當作行動的動機，而往往出於其他動機，包括愛好，尤其是反感這類「病理學的情感」。[8]一個人可以在行動上合法，儘管他不是出於對法則的尊重而自覺守法，而是出於其他利害方面的考慮才做到合法。一種合法的、但缺乏內在道德動機的行動只具有合法性，只有那些出於對法則的敬重而展開的合法行動才具有道德性。
康德認為，由於法律的立法並不要求內在的義務理念本身就是行動者的任意的規定根據，因此，遵循法律立法的義務只能是外在的義務（äußere Pflichten）[9]。而由於倫理的立法還把行動的內在動機（義務理念）一起包含在其法則之中，因而它不可能是外在的立法，儘管它是把基於外在立法的義務作為義務接納進自己的立法之中，使之成為內在動機的（由此，外在的法權義務獲得了德性）。當然，也正是由於倫理的立法把遵循法律立法的外在義務當作自己的內在動機，它也就並不排斥外在的義務行動。
從康德的這些論述大致可以看出：他把通過外在的法律立法而形成的義務當作法權義務，而把通過內在的倫理立法而形成的義務當作德性義務。當然，康德在這裡並不像在後面法權論和德性論中說得那麼清楚。此外，他還認為通過法律的立法而形成的法權義務只能是外在的，而通過倫理的立法而形成的德性義務則既可能是內在的，也可能是外在的。
那麼，對自己的完全的和不完全的義務、以及對他人的完全的和不完全的義務，何種屬於法權義務，何種屬於德性義務？康德在此也沒有給出清楚的回答。關於對自己的義務，他只是一筆帶過。關於對他人的不完全的義務，也語焉不詳。不過，他倒是花了較多的筆墨，論述了對他人的完全的義務。
關於對自己的義務，康德說：「倫理學當然也有其特殊的義務（例如對自己本身的義務）。」[10]這就把對自己的義務當作為倫理學所特有的義務了。當然，他並沒有指明：這裡所說的對自己的義務，是否同時包含了對自己的完全的義務和不完全的義務。
關於對他人的不完全的義務，康德只提到了善意（das Wohlwollen）的義務。他寫道：「出自同樣的理由，善意的義務，儘管它們是外在的義務（外在行動的責任），畢竟被歸給倫理學，因為其立法只能是內在的。」[11]善意是直接通過倫理學的內在立法而形成的。這類義務儘管是外在的，但由於其立法只能是內在的，因此是直接屬於倫理學的德性義務。按照德性論導論說法，善意和善行（das Wohltun，die Wohltätigkeit）是有區別的：善意只是善的意願，可以漫無邊際，而它的施行即善行則困難得多。這樣看來，《道德形上學》總導論其實並未把善行、而只是把善意當作倫理學的義務。
由此可見，康德把對自己的義務和對他人的善意這類義務都歸屬於倫理學，認為是通過倫理學的內在立法而形成的義務，儘管他並未指明這些義務就是德性義務，但我們把通過倫理學的立法而形成的這些倫理義務當作德性義務，應該不會違背他的意思。
對他人的完全的義務，如信守契約中的承諾，被康德說成是倫理學（德性論）和法學（法權論）所共有的義務，既是法權義務，又可以具有德性。該義務是通過外在的法學的立法而形成的，因此屬於外在的法權義務。但當一個人把這種外在的法權義務本身當作自己的內在動機時，就賦予了這種義務以德性。康德寫道：
「遵守諾言不是德性義務，而是一種法權義務，對於這種法權義務，可以強制人們來履行。但是，在不可以執行強制的地方，如果也遵守諾言，那倒是一種有德性的行為了（德性的證明）。」[12]。
這段話非常重要，需要加以說明。
其一，康德提示：外在的法權義務是可以（允許）執行強制（Zwang）的義務。人們也許由此會認為，德性義務是根本不可以執行強制的義務。但根據康德在德性論導論中的說法，法權義務和德性義務的區別倒並不能簡單地歸結為是否可以強制，而在於強制本身的區別：法權義務是可以外在強制的義務，德性義務則是通過自由的自我強制的義務。這些思想，康德在總導論中沒有展開。
其二，康德指出，在不可以執行強制（確切地說，是外在強制或由他人來執行強制）的地方，如果也遵守諾言，倒是一種有德性的行為。人們也許由此會認為，這種有德性的行為就是本真的德性義務了。其實，在德性論導論回答「什麼是德性義務」時，康德指出這類義務還並非本真的德性義務（eigentliche Tugendpflicht）。只有作為同時是義務的目的的不完全的義務，才是本真的德性義務。[13]當然，這些思想，在總導論中也沒有展開。
這裡出現了一種複雜的情況：信守承諾雖然被歸結為法權義務，但是，它畢竟在不通過外在立法或外在強制的情況下，才成為一種有德性的行動的。即使這種有德性的行動還不是本真的德性義務，但它畢竟具有了德性，因為此時，內在的倫理立法已經起作用了：法權義務本身通過這種內在的立法而成為動機。因此，康德認為信守承諾這類對他人的完全的義務，既屬於法權論（法學），又屬於德性論（倫理學）。「因此，法權論和德性論的區別，不是因其不同的義務，而毋寧說是因為立法的差異，是立法使一個動機或者另一個動機與法則聯繫起來。」[14]而由於以法權義務本身為內在動機的倫理的立法，最終也會導致同法律的立法所要求的相同的義務，因而甚至法權義務也可以被納入倫理學或德性論之中——「一切義務只因為是義務而同屬於倫理學」[15]。康德還指出：雖然有許多直接的倫理義務，但是，內在的立法也使其他義務統統成為間接的倫理義務。[16]這也使我們有理由推斷：法權義務可以被視為間接的倫理義務。
康德在行文中往往交替使用倫理學（die Ethik）和德性論（die Tugendpflicht）概念，因此，倫理義務和德性義務這兩個說法也難以分清。當他把倫理學或德性論同法學或法權論相對時，他所理解的倫理學或德性論是狹義的。當然，此時倫理義務或德性義務也是狹義的，與法權義務相對。但是，由於信守承諾這類法權義務在不可以（不允許）外在強制的地方也可以通過倫理的立法而成為具有德性的行為，因此，倫理學便向法權論延伸了，亦即進入了法權論的範圍，甚至使法權義務也成為間接的倫理義務。當然，康德並沒有把延伸至法權論的倫理行為也叫做德性義務，顯然是因為「具有德性的行動」還不是本真的德性義務，而法權義務之作為間接的倫理義務，與本真的德性義務的區別就更大了。
我們發現，在本真的德性義務（包括對自己的義務和善意之類的對他人的不完全的義務）和法權義務（如信守承諾，它可以成為間接的倫理義務）之間，似乎還有一種「具有德性的行動」（內在的倫理學的立法使外在的法權義務本身成為動機，此時，合乎義務的外在行動也要求出於義務而展開），康德在德性論導論中名之為「倫理義務」。但本真的德性義務，未必就不是倫理義務。因為康德既然把狹義的倫理學基本上等同於德性論，則歸屬於狹義倫理學的倫理義務，自然也就等同於歸屬德性論的德性義務了。
我認為，在《道德形上學》中，倫理義務一般地可以說包括了德性義務和法權義務。而分析地看，最廣義的倫理義務（die ethische Pflichten）可以被分成三類：一是最嚴格的倫理義務，等於本真的德性義務，它處在嚴格的倫理學或德性論之中；二是「具有德性的行動」，即從屬於內在的倫理立法的諸如信守承諾的義務，此時，倫理學或德性論已經延伸至法學或法權論；三是從屬於外在的法律立法的、作為間接倫理義務的法權義務，如信守承諾，此時，法學或法權論也被納入倫理學之中了。康德有時又把第一類叫做德性義務（本真的德性義務），把第二類叫做倫理義務（與本真的德性義務相對），把第三類叫做法權義務（間接的倫理義務作為法權義務又與前兩種倫理義務相對）。如此一來，就出現了倫理義務這一概念的多義性或歧義性。[17]
我們大致可以說：廣義的倫理義務包括了法權義務（作為間接的倫理義務）、直接的倫理義務（有別於本真的德性義務）和德性義務（本真的德性義務=本真的倫理義務）；如果我們將法權義務（間接的倫理義務）從倫理義務中排除出去，則倫理義務就包括直接的倫理義務和本真的德性（倫理）義務兩部分，這便是中義的倫理義務；如果排除了與德性義務相對的直接的倫理義務，剩下的便是與本真的德性義務相同的本真的倫理義務，這就是在嚴格的德性論或倫理學範圍之內的倫理義務。當然，如果把作為間接倫理義務的法權義務從倫理義務中排除出去，同時把本真的德性義務也從倫理義務中排除出去，那麼，剩下的當然就只有這個介於法權義務和德性義務之間、直接的倫理義務了。
在德性論導論中，康德為了顯示與本真的德性義務的區別，的確多次將「具有德性的行動」稱為「倫理義務」，這就給讀者造成了一種印象，好像倫理義務僅僅是法權義務和德性義務中間的一種義務類型，由此一來，人們就既有可能忽視倫理義務概念的廣泛含義，也有可能以為本真的德性義務不是倫理義務了。關於這一點，本文將在第三部分中進一步論述。
在法權論導論中，康德不僅回答了何為法權、法權論、法權論的普遍原則等問題，而且對法權論做了劃分，包括對法權義務的一般劃分和對法權的一般劃分。在這裡，他依據如下三個公式來劃分法權義務：1.做一個正派的人（正派地活著）；2.不要對任何人做不正當的事（不得害人）；3.進入（如果你無法避免社交）與他人的社交，在其中要能夠維護每個人他自己的東西。[18]
康德還進一步展開了對「一般道德形上學的劃分」。在這裡，他把作為一般義務的一個體系的道德論（die Moral）劃分為要素論和方法論兩大部分。前者包括法權義務論（包括私法和公法等）和德性義務論，後者包括道德教學法和修行法。《道德形上學》的正文就是按照這個劃分而展開的。
不僅如此，康德還按照賦予義務者和承擔義務者的主觀關係，對法權關係做了如下劃分：1.人對既無法權也無義務的存在者的法權關係；2.人對既有法權也有義務的存在者的法權關係；3.人與只有義務而無法權的存在者的法權關係；4.人對一個只有法權而無義務的存在者（神）的關係。他認為第一種關係是不存在的，因為這就是人對無理性的存在者的關係；第三種關係也不存在，因為這是人對農奴、奴隸之類的無人格性的人的關係；第三種關係在純粹的道德哲學中也不存在，因為神是一個超驗的對象；只有第二種關係才是實有的，因為這是一種人與人的關係。可見，康德認為法權關係只存在於人際之間，由於法權與義務相對等，因此，也可以說僅僅在人與人之間才有真正的法權義務關係。
不過，最值得我們關注的，是康德在「一般道德形上學的劃分」中對法權義務和德性義務的明確界定和劃分：
「一切義務，要麼是法權義務（officia iuris），亦即對這樣一些義務來說，一種外在的立法是可能的；要麼是德性義務（officia virtutis s.ethica[德性的或者倫理的義務]，對這樣的一些義務來說，一種外在的立法是不可能的。」[19]
這段話講得很清楚：法權義務是可以外在立法的義務，而德性義務則是不可以外在立法的義務。這裡所說的外在立法，顯然就是總導論中所說的法律的立法。儘管康德在此並未明確使用「強制」概念，但根據前面總導論的一些說法，我們還是可以認為，他在這裡說的是：法權義務是可以通過外在法律強制執行的，而德性義務則不可以。換言之，法權義務允許法律幹預，而德性義務則不允許。當然，康德在此沒有提到德性義務是自我強制的義務，也沒有說明外在強制和自我強制的含義、關係。這些內容，他都留給德性論導論來論述了。此外，康德在括號內有意提示：德性義務也可以叫做倫理義務。這進一步表明：倫理義務並不僅僅指上文提到的把法權義務當作內在動機的這種「具有德性的行動」。
康德接著解釋了為什麼德性義務不能隸屬於外在的立法：這僅僅是因為它們關涉到一個目的，該目的（或擁有該目的）同時也是義務；而預先設定一個目的，是不可能通過外在的立法來辦到的（因為這是心靈的一個內在的行動）。[20]在這裡，康德提出了一個在德性論導論中將詳加闡釋的重要理念：德性義務是一個同時是義務的目的。由於德性義務涉及到目的，而目的不可能通過外在強制的方式、而只能通過自我強制的方式來形成，因此，它們不可能隸屬於外在的立法。一個人可以被強制去實施一些外在行動，但他不可能把強制他去實施這些行動的人的目的就認作自己的目的。
現在要問：在對自己和對他人的完全的和不完全的義務中，何種屬於可以強制的法權義務，何種屬於不可以強制的德性義務？康德在此並沒有對這個問題做出明確的回答，但是，在「按照法則與義務的劃分」中，他還是給出了重要的信息。
康德認為，在義務論中，既然人按照其完全超感性的自由能力這一屬性，因而也僅僅按照其人性（die Menschheit），就可以並且被表現為獨立於物理學規定的人格性（die Persönlichkeit，homo noumenon[作為本體的人]，有別於一個被表現為受物理學規定製約的主體、人（der Mensch，homo phaenomenon[作為現象的人]，那麼，法權和目的——又在這種二重性上與義務相關——就會給出如下一種劃分：
按照法則與義務的客觀關係的劃分
完全的義務
對他人的義務 對自己的義務
不完全的義務
從一個法則和義務的劃分表[21]中可以看出：康德把對自己和對他人的不完全的義務，都歸入德性義務的範疇，同時，把對自己和對他人的完全的義務，歸入法權義務的範疇。對他人的完全的義務屬於法權義務，這一點不難理解，因為在《道德形上學》的總導論中，康德就已經把諸如信守承諾這類對他人的完全的義務理解為法權義務了。但是，對自己的完全的義務，康德也將之歸入法權義務的範疇，這有些難以理解。因為在《道德形上學》總導論中，康德已經把對自己的義務當作屬於倫理學即德性論的特殊義務了，儘管康德並未明確指出對自己的完全的義務也是德性義務，但人們很容易做出這樣的推測。而且康德還把不得自殺這一對自己的完全的義務，放在德性論中加以論述，這不正好表明它是一種德性義務嗎？再者，在德性論中，康德還明確指出作為同時是義務的目的的德性義務，只有對自己的不完全的義務（自我完善）和對他人的不完全的義務（他人幸福），他又怎麼能夠把不得自殺這一對自己的完全的義務，放在德性論中加以討論呢？我們還看到，他在德性論論述自殺這種惡習時，把自殺（蓄意地自我謀殺）當成了犯罪：「任意地戕害自己，惟有當可以證明它完全是一種罪行，要麼是對我們自己的人格犯罪，要麼是通過對人格的這種自戕對其他人格犯罪（例如，當一個孕婦自殺時）時，才能被稱為自我謀殺（homicidium dolosum[陰險地殺人]）。」[22]這表明他把自殺當作一種罪行。但既然是罪行，可以通過法律對自殺者加以懲罰嗎？法律可以通過死刑來防止殺害他人，但如何通過死刑來懲罰一個自我謀殺者？康德當真認為可以通過法律來防止人們自殺嗎？對這些問題，康德在此都沒有做出明確回答，下文再來討論。[23]
在德性論的導論中，康德對德性義務和法權義務的本質區別做了明確的回答，而且做了比總導論和法權論更為明晰的闡釋，在此過程中，自然也涉及到前文所述四種義務何種歸屬法權義務何種歸屬德性義務的問題，以及倫理義務同法權義務和德性義務的關係問題。下面，我們將按照這三個問題對康德的思想加以梳理。
1.法權義務和德性義務的本質區別
在德性論導論中，康德從強制概念入手來把握法權義務和德性義務的本質區別。他一開始就指出，義務概念本身就是通過法則來強迫或強制自由任意的概念。這種強制既可以是外在的，也可以是自我強制。無條件的定言命令（絕對命令）向人宣布了這種強制。人還不夠神聖，他們雖然承認法則的威望，但也可能會一時感到違背法則的愉快，甚至當他們遵從法則時，也並不那麼樂意，而這正是強制之所在。
根據這種理解，則無論是法權義務，還是德性義務，都不能完全離開某種強制。法權義務和德性義務的區別，並不在於是否存在強制，而在於究竟存在何種強制。在可以外在立法的法權義務中，也可以有一種外在的強制——一個人受另外一個人（甚至以物理的方式）的強制，而在不可以外在立法的德性義務中，則不可以有外在的強制，而只能有自我強制，即自己強制自己。這正是法權義務和德性義務的本質區別。康德明確指出：
「德性義務與法權義務的本質區別在於：對於後者來說，一種外在的強制是道德上可能的，但前者僅僅依據自由的自我強制。」[24]
對於法權義務而言，為什麼一種外在的強制是道德上可能的？康德在此並沒有詳加回答。但是，從他的論述中，我們大致還是可以看出他的答案。法權義務之所以可以外在強制，是因為它並不涉及任何目的或質料，而只涉及到純粹的立法形式。換言之，法權義務並不是一種「有為的義務」，而是一種「無為的義務」，它只要求每個人無論展開何種目的的行動，都不能觸碰一條紅線，即侵犯他人的法權。通過外在立法而制定的法律，維護的不是每個人的內在的自由，而是人們彼此之間的外在的自由。
對於德性義務而言，為什麼只能依據自由的自我強制？康德的回答非常明確：這是因為德性義務涉及到目的或質料。當然，這不是由感性愛好所確立的感性目的，而是由純粹理性所確立的理性目的、道德目的。這個目的與感性衝動的目的相對立，只能是「同時是義務的目的」。一個人可以按照他的目的來強迫我實施某種行動，但他絕不能強迫我也認可他的目的。既然人是一種自由的存在者，不是農奴或奴隸，那麼，如果考慮的是內在的意志規定（動機），義務概念所包含的，就只能是自我強制。「因為只有這樣，才有可能把那種強制（即便它是一種外在的強制）與任性的自由結合起來，但這樣一來，義務概念也將是一個倫理學概念。」[25]康德深信：他人強迫我擁有某個目的是自相矛盾的，因為這意味著我既是自由的，又是不自由的。但是，我為自己設定一個同時是義務的目的，卻並不是矛盾，因為這時我自己強制自己，因而是與自由相契合的。
然而，一個同時是義務的目的何以可能？康德對此作了如下闡釋：對目的與義務之關係的思考可以走兩條道路，即要麼是法權論的道路，要麼是德性論的道路。前者從目的（自然的、感性的目的）出發，發現合乎義務的行動準則；後者從義務出發，發現同時是義務的目的。法權義務論不管人們在行動時具體採取什麼目的，它只要求行為具有合法性，即要求每個行為者的自由能夠與任何他人的自由按照一條普遍的法則並行不悖。而德性義務論則不是從每個人的感性目的出發去擁有自己的行為準則，而是把純粹理性當作義務的源泉，根據純粹理性頒布的道德法則來展開自己的行動。因此，在德性義務論中，將是義務概念導向目的，並且必須按照道德原理就我們應當給自己設定的目的而建立準則。
康德把這個同時是義務的目的名為德性義務，並且指出了為什麼它是德性義務。他寫道：
「所有的義務都對應著一種法權，它被視為權限（facultas moralis generatim[一般道德能力]），但並不是所有義務都對應著一個他人強制某人的法權（facultas iuridica）；後者特指法權義務。——同樣，所有的倫理責任都對應著德性概念，但並非所有的倫理義務都因此而是德性義務。因為德性義務並不涉及某個目的（質料、任性的客體），而是僅僅涉及道德的意志規定的形式東西（例如，合乎義務的行動也必須是出自義務發生的）。只有一個同時是義務的目的才能被稱為德性義務。因此，後一種義務有好多種（也有各種不同的德性）；與此相反，關於前一類義務只能設想一種義務，但卻對所有的的行動都有效（有德性的意向）。」[26]
譯文「因為德性義務並不涉及某個目的（質料、任性的客體），而是僅僅涉及道德的意志規定的形式東西」與後面「只有一個同時是義務的目的才能被稱為德性義務」一句相矛盾，現根據原文試譯為：「因為那些並不涉及某個目的（質料、任意的客體）、而僅僅涉及道德的意志規定的形式東西的倫理義務就不是德性義務。」[27]現在，我們按照改動過的譯文對這段話加以闡釋。
在這段話中，康德首先告訴了我們何為法權義務：它是與一個他人強制某人的法權相對應的義務。他還指出：法權義務並不是與一種被視為權限的法權相對應的全部義務。所有的義務都對應著一種被視為權限的法權，這種法權只不過是一般的道德能力，而不是一個他人強制某人的法權。在法權義務之外，還有與一般的道德能力相對應的其他義務。這就把法權義務與基於一般道德能力這種被視為權限的法權的其他義務區別開了。
接著，康德著重告訴我們何為德性義務：只有一個同時是義務的目的才能被稱為德性義務。德性義務只是對應著德性概念的倫理義務的一部分，在它之外，還有其他的倫理義務，這就是那種「除了僅僅涉及道德的意志規定的形式東西外，並不涉及某個目的（質料、任意的客體）的義務」。這種倫理義務，就是總導論中曾經提到的「具有德性的行動」，即把法權義務本身當作內在動機的行動，它使得合乎義務的行動也必須是出自義務而發生的——因此具有德性的意向。
最後，康德還從數量上對這兩種不同的倫理義務做了比較。他指出：同時是義務的目的這種德性義務，由於目的的不同而有多種。但那種僅僅涉及意志規定的形式東西的倫理義務，因為沒有多樣的目的而只有一種。當然，這種義務由於把法權義務本身當成了內在動機，由此把合乎義務的法權行動變成了出乎義務的倫理行動，因而具有德性的意向。
關於「具有德性的行動」這種倫理義務數量為一，而德性義務的數量為多，康德在導論第九部分「什麼是德性義務」中也有清楚的闡釋：
「德性，作為在堅定的意向中建立的意志與任何義務的一致，與所有形式的東西一樣都僅僅是同一個義務。但就行動的同時是義務的目的而言，亦即就人們應當使之成為自己的目的的東西（質料的東西）而言，就可能有更多的德性，而對目的準則的責任就叫做德性義務。因此，德性義務有好多種。」[28]
可見，康德在區分法權義務和德性義務時，還總是將本真的德性義務與具有德性而並非本真德性義務的倫理義務進行對比。關於這個問題，我們下面再談。
2.對自己、對他人的完全的和不完全的義務的歸屬
現在，讓我們看看對自己和對他人的完全的和不完全的義務，其中那些歸屬於法權義務，那些歸屬於德性義務。
首先，對自己的不完全的義務（自我完善）和對他人的不完全的義務（他人幸福或幫助他人）屬於德性義務，因為它們是同時是義務的目的，是不完全的義務。康德說得很清楚：「惟有不完全的義務才是德性義務」[29]，所以，不論是對自己的不完全的義務，還是對他人的不完全的義務，都毫無疑問地屬於德性義務。
其次，對他人的完全的義務（不得害人）屬於法權義務，因為康德說到：法權義務對應著「一個他人強制某人的法權」，這表明法權義務涉及到一個人對另一個人的合法的強制，與不得害人這一義務相契合。在法權論對法權義務進行劃分時，康德明確地把不得害人當作一條區分法權義務的原則。所以，對他人的完全的義務毫無疑問地屬於法權義務。
再次，康德在此並沒有明確論述對自己的完全的義務（不得自殺）。它到底屬於法權義務還是德性義務，似乎難以定論。一方面，他很可能把它歸入德性義務範疇，因為它是對自己的義務，只涉及到自我關係，不涉及自我同他人的關係，因此，雖然它不是同時是義務的目的，但畢竟屬於自我強制而非外在強制的義務。另一方面，由於康德明確指出：只有不完全的義務（同時是義務的目的）才是德性義務，因此，說對自己的不（此字刪除）完全的義務是德性義務又難以成立。也許，對自己的完全的義務的確難以簡單歸類：從它不涉及目的、不是同時是義務的目的這一點來看，它不能屬於德性義務，而只能屬於法權義務，但從它是自我強制而不是外在強制的這一點而言，它又不能屬於法權義務，只能屬於德性義務。於是，它就成了既屬於法權義務又不屬於法權義務，或者既屬於德性義務又不屬於德性義務的一種難以簡單歸類的義務了。當然，康德很可能根據它是自我強制的義務，而最終將它放進了德性論之中。
康德在前面的引文中，很可能以隱晦的方式把外在的法權義務與對自己的完全的義務（該義務在法權論中曾被歸入法權義務中）做了區別，並通過這種區別而將對自己的完全的義務從法權義務中排除出去了。讓我們回頭再看看康德的說法：
「所有的義務都對應著一種法權，它被視為權限（facultas moralis generatim[一般道德能力]），但並不是所有義務都對應著一個他人強制某人的法權（facultas iuridica）；後者特指法權義務。」
在這裡，康德確實指明了：只有對應著一個他人強制某人的法權的義務，才是法權義務。由此，不僅對自己和對他人的不完全的義務作為同時是義務的目的（德性義務）而有別於法權義務，而且對自己的完全的義務，也由於是自我強制的義務而與法權義務區別開了。我認為，康德在這裡的主要意圖，不在於區別法權義務和德性義務，因為它們之間的區別很明顯，而在於區別法權義務和對他人的完全的義務，因為正是這種義務在法權論中曾被歸入法權義務中，與法權義務有一致之處，所以需要加以著重區別。此外，我們要注意到：不得自殺這一對自己的完全的義務，本身就意味著要維護這種構成了全部義務之根據的一般的道德能力，這種被視為權限的法權。
看來，前面所引用的那段長文，括號前面的部分主要在對自己的完全的義務這種似法權義務和本真的法權義務做出區別，而括號後面則主要區別「具有德性的行動」和本真的德性義務。康德在劃分法權義務和德性義務時，需要同時分清與法權義務和德性義務具有相似性的兩種義務。
3.倫理義務同法權義務和德性義務的關係
由前文可知，在本真的法權義務和本真的德性義務，並不只有對自己的完全的義務才處在一個尷尬的、難以簡單歸類的位置，把法權義務本身當作內在動機這種「具有德性的行動」，也同樣處在一個尷尬的位置上，或者確切地說，處在一個居間的位置上：一方面，它與同時是義務的目的一樣從屬於內在的倫理立法，是自我強制而非外在強制的義務，因而具有德性；另一方面，它與法權義務實際上是「同一個義務」，只涉及意志規定的純粹形式，不涉及任意的目的或質料，因而不是本真的德性義務。
在德性論區別法權義務和德性義務時，康德的確多次提及這種義務，並把它稱為「倫理義務」。
一個最為清楚的例子出現在第九部分「什麼是德性義務」中。在這裡，康德這樣寫道：
「一切義務都包含著一個由法則而來的強制的概念：倫理義務包含著這樣一種強制，對於它來說只可能有一種內在的立法，與此相反，法權義務則包含著這樣一種強制，對於它來說也可能有一種外在的立法：因此，兩者都有一種強制，無論是自我強制還是通過他人來強制；這樣一來，前者的道德能力就可以被稱為德性，產生自這樣一種意向（對法則的敬重）的行動就可以被稱為德性行動（倫理的），儘管法則表達的是一種法權義務。」[30]
在這裡，康德把自我強制的道德能力稱為德性，而把產生對法則的敬重這樣一種意向的行動叫做德性行動，把這種行動叫做「倫理義務」。當然，這種特殊意義的倫理義務雖然產生了德性的意向，但還不是本真的德性義務，因為它只涉及意志規定的形式，而與目的或質料無關。因此，康德指出：
「但是，做了就是德性的事情，並不因此馬上就是真正的德性義務（eigentliche Tugendpflichten，本真的義務——引注）。前者只能涉及準則的形式東西，後者則關涉準則的質料，亦即關涉一個同時被設想為義務的目的。」[31]
在導論第七部分中，康德也有類似的說法：
「雖然行動對法權的適應（做一個守法的人）不是什麼有功德的事，但對這樣一些行動的準則的適應，作為義務，亦即對法權的敬重，卻是有功德的。因為人由此使人性的、或者還使人的法權成為自己的目的，並且由此使其義務概念擴展到本分（officium debiti[虧欠的義務]）概念之外；因為一個他人從自己的法權出發可以要求我作出這些行動的動機，但卻不能要求這個法則也同時包含著作出這些行動的動機。『出自義務而合乎義務地行動』，這個普遍的倫理命令也具有這種情況。在內心建立並激發這種意向，與前面的意向一樣是有功德的，因為它超出了行動的義務法則，並且使法則自身同時成為動機。」[32]
這整個一段話都在講前面提到的特殊意義的「倫理義務」，它介於法權義務和本真的德性義務之間。當然，在這段話中，康德沒有明確使用「倫理義務」這個表述。
但是，我們不能從康德對「倫理義務」術語的這種特殊的使用中，就簡單地得出結論，宣稱本真的德性義務不是倫理義務。其實，只有本真的德性義務，才處在嚴格的倫理學或德性論的範圍之內，才是本真的倫理義務。因為介於法權義務和本真的德性義務之間的這種「倫理義務」，其實還處在法權義務的範圍內，是倫理學在法學中的延伸。同時是義務的目的，是為倫理學或德性論所特有的義務，因此是本真的德性義務，而上述特殊的倫理義務，還是倫理學和法學所共有的一種義務。下面這段話提示了本真的德性義務也是本真的倫理義務：
「惟有一種同時是義務、為倫理學所特有的目的的概念，才論證了行動準則的法則，因為主觀目的（人人都有的目的）被置於客觀目的（人人都應當使之成為自己目的的目的）之下。」[33]
這表明：本真的德性義務，作為同時是義務的目的，把多樣化的感性目的放在客觀的、理性的、道德的目的之下。因此，只有這種本真的德性義務，才是為倫理學所特有的目的概念。這個目的同時就是義務，因此，也可以說這種本真的德性義務，就是本真的倫理義務。
在前面我們曾經引用過的文字中，康德也提示了德性義務和倫理義務的等同性。我們再來看看這段引文：
「同樣，所有的倫理責任都對應著德性概念，但並非所有的倫理義務都因此而是德性義務。因為德性義務並不涉及某個目的（質料、任性的客體），而是僅僅涉及道德的意志規定的形式東西（例如，合乎義務的行動也必須是出自義務發生的）。只有一個同時是義務的目的才能被稱為德性義務。」[34]
在這裡，康德指出與德性概念相對應的義務都是倫理義務，德性義務當然也是倫理義務。但是，在與德性概念相對應的所有倫理義務中，只有同時是義務的目的才是德性義務。那種把法權義務當作內在動機的具有德性的行動，固然是倫理義務，但稱不上是德性義務。
這段話中的「所有的倫理責任」或「所有的倫理義務」是否也包括了法權義務？康德並沒有交代清楚。在我看來，法權義務並不是直接的倫理義務，並不直接與德性概念相對應，但正如總導論中所說，它可以通過「具有德性的行動」而成為間接的倫理義務。不過，在這裡，康德主要是在把德性義務這種為倫理學（德性論）所特有的義務，與延伸至法學（法權論）中的具有德性的行動做對比：德性義務是同時是義務的目的，延伸至法學範圍中的這種倫理義務只涉及意志規定的純粹形式，與任意的目的或質料無關。
總之，人們可以在廣義、中義、狹義三個層次上來理解倫理義務概念：廣義的倫理義務不僅包括了法權義務和德性義務，而且包括了把法權義務當作內在動機因而具有德性的行動——介於法權義務和德性義務之間的「倫理義務」。在理解康德的義務論時，我們既要看到「法權義務—倫理義務—德性義務」這一分類模式，也要注意到倫理義務概念的更廣泛的含義，同時也要注意到：本真的德性義務其實是為倫理學所特有的倫理義務，而那種介於法權義務和德性義務之間的「倫理義務」，其實不過是倫理學和法學所共同的一種義務罷了。可以說，本真的倫理義務就是本真的德性義務，而介於法權義務和德性義務之間的那種「倫理義務」，則不過是尚未能與法權義務截然分開的一種倫理義務，它的作用在於使法權義務也成為間接的倫理義務，其局限則在於還不是「同時是義務的目的」，因而不能處於嚴格的倫理學或德性論的範圍之內。
參考文獻
[1] 在《道德形上學》中被叫做「他人的幸福」。
[2] 康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社，2003年，第8頁。
[3] 康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社，2003年，第8頁。
[4] die Moral這個詞既有「道德」的意思，也有「道德論」的含義，翻譯時不宜一律簡單地譯為「道德」。在法權論導論「一般道德形上學的劃分」部分，具體而言，在回答道德學何以通常被稱為義務論而非法權論的問題時，康德就在die Sittenlehre後加括號，並在括號內加注die Moral，這表明他把兩個詞當同義詞用。
[5] 康德在德性論導論中說，die Ethik（倫理學）在古代意味著一般的die Sittenlehre（道德論，philosophia moralis[道德哲學]），後者又被稱為die Lehre von Pflichten（義務論或關於義務的學說）。後來，die Ethik這個詞才轉用於die Sittenlehre的一個部分，即不服從外部法則的學說，即德語中的die Tugendlehre（德性論）。
[6] 道德學何以常常被稱為義務論而非法權論？康德的回答是：我們只有通過道德命令式才知道我們的自由，而道德命令式是一個要求義務的命題，法權概念（亦即使他人承擔義務的能力）是從該命題中得出的。但康德本人更多地在說法權論，而較少使用法權義務論這個術語。
[7] 康德：《道德形上學》，張榮、李秋零譯，載於李秋零主編《康德著作全集》第6卷，北京：中國人民大學出版社，2007年，第226頁。這兩種立法一般被譯為倫理的立法和法學的立法。為了保持對稱，本文一律稱為倫理的立法和法律的立法。
[8] 人們之所以守法，也許更多的是因為人們害怕法律的懲罰，而不是出於守法會帶來好處的考慮。
[9] 這種外在義務無疑就是法權義務。
[10] 康德：《道德形上學》，張榮、李秋零譯，載於李秋零主編《康德著作全集》第6卷，北京：中國人民大學出版社，2007年，第228頁。
[11] 同上書，第227-228頁。
[12] 同上書，第227頁。
[13] 康德：《道德形上學》，張榮、李秋零譯，載於李秋零主編《康德著作全集》第6卷，北京：中國人民大學出版社，2007年，第407頁。
[14] 同上書第227頁。
[15] 同上書，第227頁。
[16] 同上書，第228頁。
[17] 從後文還可以看出，除了這三類倫理義務，對自己的完全的義務也是一種具有特殊性的倫理義務。其實，可以從四個層次來理解最廣義的倫理義務。
[18] 康德：《道德形上學》，張榮、李秋零譯，載於李秋零主編《康德著作全集》第6卷，北京：中國人民大學出版社，2007年 ，第245頁。
[19] 康德：《道德形上學》，張榮、李秋零譯，載於李秋零主編《康德著作全集》第6卷，北京：中國人民大學出版社，2007年，第249頁。
[20] 康德：《道德形上學》，張榮、李秋零譯，載於李秋零主編《康德著作全集》第6卷，北京：中國人民大學出版社，2007年。這是一個非常重要的提示：具有德性的行動僅僅發生在我們心靈之內，它標誌著立法形式的轉變，即由外在的立法轉向了內在的立法。
[21] 康德：《道德形上學》，張榮、李秋零譯，載於李秋零主編《康德著作全集》第6卷，北京：中國人民大學出版社，2007年 ，第250頁。
[22] 康德：《道德形上學》，張榮、李秋零譯，載於李秋零主編《康德著作全集》第6卷，北京：中國人民大學出版社，2007年，第431頁。
[23] 康德提出了一些決疑論問題：為了救國而死是自我謀殺嗎？或者，為人類而獻身應當被視為英雄行為嗎？在上司的不義的死刑判決之前搶先自殺是可以允許的嗎？等等。但是，不得自殺這一對自己的完全的義務到底屬於法權義務，還是德性義務，康德似乎並沒有說得很清楚。在此處的劃分表中，它被歸為法權義務，康德把自我謀殺當作犯罪的見解也似乎支持了這一做法，作為同時是義務的目的的德性義務僅僅指自我完善和他人的幸福這兩種對自己和對他人的不完全的義務，這種觀點也把對自己的完全的義務從德性義務中排除出去了，所有這些都表明對自己的完全的義務只能屬於法權義務。但是，康德在《道德形上學》總導論中為什麼說對自己的義務屬於倫理學的特殊義務？又為什麼把這一義務放在德性論中論述？這些問題，德性論導論也許給出了一種回答：不得自殺這種對自己的完全的義務是自我強制的義務，因而是德性義務而非外在強制的法權義務。見下文的論述。
[24] 康德：《道德形上學》，張榮、李秋零譯，載於李秋零主編《康德著作全集》第6卷，北京：中國人民大學出版社，2007年，第396頁。
[25] 同上書，第393頁
[26] 康德：《道德形上學》，張榮、李秋零譯，載於李秋零主編《康德著作全集》第6卷，北京：中國人民大學出版社，2007年，第396頁。
[27] Immanuel Kant.Die Metaphysik der Sitten. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel.In: Immnanuel Kant Werkausgabe VIII. Surkamp Verlag. Frankfurt am Main.Erste Auflage 1977. S.512.
[28] 康德：《道德形上學》，張榮、李秋零譯，載於李秋零主編《康德著作全集》第6卷，北京：中國人民大學出版社，2007年，第408頁。
[29] 康德：《道德形上學》，張榮、李秋零譯，載於李秋零主編《康德著作全集》第6卷，北京：中國人民大學出版社，2007年，第403頁。
[30] 康德：《道德形上學》，張榮、李秋零譯，載於李秋零主編《康德著作全集》第6卷，北京：中國人民大學出版社，2007年，第407頁。
[31] 同上書，第407頁。
[32] 同上書，第403頁。
[33] 康德：《道德形上學》，張榮、李秋零譯，載於李秋零主編《康德著作全集》第6卷，北京：中國人民大學出版社，2007年，第402頁。
[34] 同上書，第396頁。
原載於《德國哲學》2016年卷第2期
微信編輯：翟婷、劉作