鄧安慶丨再論康德關於倫理與道德的區分及其意義

      

鄧安慶，復旦大學哲學哲學學院教授，教育部長江學者特聘教授，《倫理學術》叢刊主編。

本文認為，針對學界普遍認為康德不區分倫理與道德、甚至黑格爾對康德所做的眾所周知的批評：在康德倫理學中只有道德而無倫理的觀點，本文詳細考察了康德在其《倫理形上學探本》（Grundlegung zur Metaphysik der Sitten）一書中對「倫理」（Sitte）和「道德」Moral）、「倫理性」 （Sittlichkeit）和「道德性」（Moralität）以及「倫理法則（Sittengesetz）「道德的法則」（das moralische Gesetz）的具體使用語境，以此證明康德在其著作中實際上已經對「倫理」和「道德」作出了比較嚴格的區分，基於康德的區分，我們才能清楚地知道，「倫理法則」是「先天立法」的，是在「理念」中為一切規範奠定自由的根據，從而是「自由的法則」；而「道德的法則」是對「倫理法則」的評價性表述，「道德的」（moralisch）作為形容詞使用，不具有主體意義，「倫理法則」才是康德倫理學的主詞。康德哲學中有兩種「倫理學」（Ethik）概念，一種是與「物理學」 （Physik）或「自然學」（Naturlehre）相對的倫理學（Sittenlehre），可稱之為「大倫理學」，它探求與「自然法則」相對的「自由法則」，「倫理法則」作為「自由法則」，其「倫理性」（Sittlichkeit）具有普遍性、客觀性和絕對性之含義；一種與「法權學說」（ius;Rechtslehre）相對的倫理學，它不為「行動本身」立法而只為行動的「主觀準則」立法，因而是作為「德性學說」（Tugenslehre）的「倫理學」（ethica）。在為「主觀準則」立法的「德性論」意義上，康德確立了其「道德性」（Moralität）概念，它與先天立法的「倫理性」相區別，是單一個體在「行動」發生之前為考慮該行動「該不該發生」，「該如何發生」的「先行立法」，它涉及這樣一種行為原則：永遠都要將「普遍的法則」當作自己行動的「主觀的準則」，因而它只是在行動者的個人意志中所確立，而不像先天立法的倫理法則那樣，是被給予的（gegeben）。由此文章指出，康德的Metaphysik der Sitten嚴格按照康德的語義學，只能翻譯為「倫理形上學」，它區別於作為「通俗的倫理處世智慧」的「道德哲學」（Moralphilosphie）,但恰恰又是要將它提升到「倫理形上學」，以便把具有「先天立法」能力的「倫理法則」作為個人主觀意志立法（道德）的普遍、必然的標準。文章依據康德這樣的「倫理」與「道德」的區別，明確指出，黑格爾對康德的批判，故意的誤解多於可接受的事實，是早就該拋棄的成見。本文發表於《北京大學學報》（哲學社會科學版）2019年第5期（第56卷），公眾號推送時略去注釋，各位讀者朋友，若有引用之需，煩請核對原文。

《倫理學術6——黑格爾的正義論與後習俗倫理》

2019年春季號總第006卷

鄧安慶 主編

上海教育出版社丨2019年6月 

再論康德關於倫理與道德的區分及其意義

 鄧安慶/文

我曾經在《復旦哲學評論》第二輯發表《康德倫理學體系的構成》一文，主張要區分康德倫理學中的「倫理」與「道德」概念，後來這篇論文中的核心思想又納入我的專著《啟蒙倫理與現代社會的公序良俗—德國古典哲學的「道德事業」之重審》中，這一主張產生了一定的影響，學界內開始有了一些關於此論題的討論，但沒有產生決定性作用，讓大家確實相信康德比較嚴格地區分開了「倫理」與「道德」。因為無論在康德哲學研究的小圈子內，還是在普通哲學的大圈子內，絕大多數人依然認為康德那裡倫理與道德沒有區分（1），或者認為沒有區分的必要，因為雖然可以指出康德有字面上的區分，但「含義」卻依然沒有實質的區分（2），或者認為強行強調這種區分，是以黑格爾哲學來解康德倫理學，本身是不合法的（3），許多與我私下討論這一問題的同仁基本上可以概況為以上三種意見，因此，藉助參加2019年1月6-9日在澳門召開的《中西哲學與宗教研討會》之機，我再嘗試系統地論證康德關於倫理與道德的區分，以回應上述三種不同的意見。

本文作者：鄧安慶 教授

要能理解康德那裡有區分倫理與道德的必要性，就要論證，這一區分在康德時代已經成為倫理學必須面臨的問題，不做如此區分，康德就很難實現其為倫理學劃定的任務。而要能明白康德的倫理學任務，我們首先對西方倫理學史上這一相分的脈絡及其內在的必要性進行梳理。

西方哲學與中國哲學關於倫理與道德的含義在這一點上是完全相反的：在西方，長期只有倫理概念而無道德概念，而在中國，不僅道德概念早於倫理概念而且高於倫理概念。也就是說，在西方，「倫理」屬於與「天道」（自然法則和神聖法則）對應的東西，而「道德」則是人類理性為個體主觀意志的立法。在中國，由於「道」是自然的、是「天道」，「道德」作為人心的「得道」也就具有了崇高性和絕對性。這是我們在考察西方倫理與道德概念變遷時首先應該有的意識，以防止我們不自覺地總以我們中國人根深蒂固的含義強加於康德。

「西方倫理」的源頭在古希臘，而在古希臘哲學中，只有ἦθος（êthos倫理、習俗、習性）概念，沒有moral（道德）概念。但有人可能說，古希臘雖然沒有moral概念，卻有「德性」或「德行」概念，即ἀρετή！這個概念確實是當代所謂「美德倫理學」中的「美德」 （virtue）概念的詞源。不過，在這裡，我們需要強調兩點，一是ἀρετή雖然是（virtue）的詞源，卻不是moral的詞源，二是ἀρετή並不與ἦθος構成如同「道德」與「倫理」這樣的對應關係。因此，當我們考察倫理與道德概念變遷時，只需要考察ἦθος如何演變出moral，以至於如何由同一個詞，演變成了「倫理」與「道德」這兩種具有明顯不同性質的概念。

確實，ἦθος這個概念在古希臘出現得很早，黑格爾在《法哲學》中有一個「箋注」涉及「倫理」的詞源和本義：

「倫理—ἦθος—古人完全沒有對良心的意識—裡默爾（Riemer）: ἦθος,ion, ἔθος—習慣、風尚—（在希羅多德那裡尤其是住所、家的意思）人的出身—倫理—是否從處所（Sitz）而來？—住所、習慣（Gewohnheit）、性格、神態— ἡϑικός在風尚中，富有個性的—存在和生活方式。」

在黑格爾打問號的地方，海德格爾給了我們以完全肯定的解答：

「ἦθος意味著居住，居住之地，這個詞指稱人居住其中的公開的區域。他居住的這個公開區域讓達到人的本質的東西和因此達到他近旁的東西呈現出來。人類的居住蘊含和保存人在其本質中所從屬東西的到達（Ankunft）」

從黑格爾和海德格爾的這兩段話中，我們可以讀出這樣幾層含義：第一，倫理從一開始絕然沒有後來出現的「道德」的含義，甚至根本沒有「對良心的意識」，它指的是「住所」、「家」、「處所」這些「存在」性的含義；第二，這種含義從希羅多德（ΗΡΟΔΟΤΟΣ，約公元前480年─前425年）就確立下來了；第三，從一個人「居住」在哪裡，引申出人的出身、習慣、性格、神態等富於個性的存在方式和生活方式；第四，居住的這個「公開的區域」並不僅僅是作為一個物理意義上的「空間」，相反這個「空間」具有「倫理」意義，以兩種功能表現：「呈現」出因「居住」而達到人的本質的東西和達到人的本質之近傍的東西，於是，「居住」本身就應該同時具有「蘊含」、「保存」和「庇護」等含義，庇護著「所居其中」者的潛能、本質及其實現。

「道德」雖然說是一個完全現代的概念，但其詞源依然是從ἦθος而來，始於西塞羅（馬庫斯.圖留斯.西塞羅Marcus Tullius Cicero，前106年1月3日－前43年12月7日）在其《論命運》一文中用拉丁語mores翻譯ἦθος，因而雖然mores一開始就字面意義而言完全與ἦθος相同，也不是指稱現代的作為行動規範的「道德」，但畢竟因其作為首個表達ἦθος的拉丁語，成為了後來西方語言中出現的「道德」概念的詞源。

這種變遷從羅馬哲學與希臘哲學中倫理學主題及其生存方式的變遷中可以體會到如此不同：

家、住所在古希臘哲學中的倫理意義是從城邦政治生活的共存方式得到辯護的；而從希臘化到羅馬，恰恰是城邦瓦解的時期，城邦政治已經承擔不了個人生活之家園的倫理性，個人只能獨自面對人生的各種境遇和命運的沉浮，所以在其世界大勢面前，哲學已經從探討城邦「共存」的倫理過渡到「個體實存」的德行規訓與心靈治療。只有從後者這裡，才衍生出現代「道德」的萌芽。

但是，「萌芽」只不過是「萌芽」，我們絕不能把「萌芽」當作「果實」，也就是說，我們絕不因此就有理由說，希臘化時期或古羅馬時期，就開始具有了現代意義上的道德概念。對此，麥金泰爾說得十分有理：

「拉丁文如同古希臘文一樣，本來也沒有可被我們準確譯作「道德的」詞彙；這就是說，一直到我們「道德的」一詞被反譯到拉丁文之前，它都沒有這樣一個詞。當然，『道德的』在詞源學上可追溯到moralis。但是，moralis的意思完全與其希臘文前身ethikos一樣——西塞羅創造moralis，用以在他的著作《論命運》（De Feto）中來翻譯那個希臘詞彙——是屬於『品格』的，而一個人的『品格』不是別的，無非就是他的那些被預先確定的、一以慣之地以一種特定的方式、不以別的方式行為、以一種完全確定的方式來生活的傾向。」

這說明，雖然希臘化、羅馬時期，關於倫理性的性質和地位發生了很大轉變，但依然沒有創造出一個迥然不同於古希臘「倫理」概念的「道德」概念來。一個人的「德性」依然是作為一個本質上由社會禮法塑造出來的個人優秀品格。

到了中世紀之後，隨著以「摩西十誡」為神聖基礎的「基督教道德」的興起，確實發生了一個根本性改變。因為城邦法律在神學體系中的重要性減低到了神聖道德之下，人的理性立法必須基於上帝的神聖立法。所以，「道德」出現了，且開始與各種宗教「戒律」聯繫起來，這是「道德」作為「行為規範」和「行動戒律」的真正開端，因而，可以視作是現代道德概念的真正源頭。因而，如果說羅馬拉丁文化創造了一個與「倫理」同義的「道德」形式概念的話，基督教卻為之賦予了具體的戒律性內涵。這是從「倫理」向「道德」過渡發生的第一次具有質變性質的改變。

第二次具有重要價值的改變，發生在英國。隨著近代民族國家的興起，英國作為最早進入「現代文明」的國家，英語關於道德和道德哲學的規定，也就最先佔領了學術話語。所以，從我們現在所能見到的文獻資料來看，「道德」最先成為一個現代學術概念，是與蘇格蘭「道德哲學教席」聯繫在一起的。蘇格蘭有四所著名大學，其中愛丁堡大學，建立於1582年，它率先在大學中實行改革，把原來大學裡的「導師制」改為「教席制」，於是「自然哲學」和「道德哲學」教席被固定下來。當然，這一「自然哲學」和「道德哲學」都與我們今天作為哲學二級學科的「自然哲學」和「道德哲學」概念完全不同。它們不是「哲學」門類中的二級學科，而是整個「人類知識體系」中的「二級學科」。那時的科學體系，是源自亞里斯多德的學科分類但經過斯多亞學派改造過的科學體系，即分成如下三類：研究人類普遍思維規律的邏輯學和兩門對象性的科學：自然與道德。所以「自然哲學」是囊括了所有與「自然物」「自然規律」相關的「自然科學」概念，我們可以想到牛頓物理學著作以《自然哲學的數學原理》為名。同樣，「道德哲學」也就是「道德科學」（moral science），它與現代之後變得越來越狹窄的概念不同，囊括了所有與「人文」相關的學科理論，財經、政法、倫理、德性、情操等等都包含其中，含義十分寬泛。但由於近代科學一方面摒棄了亞里斯多德的目的論傳統，另一方面又幾乎都以牛頓力學為榜樣，所以，「道德科學」這個概念帶來了研究方法上的一個根本性革命：即取代古代倫理學的「目的論論證」，而以人類行動的「因果性論證」作為其「科學性」的保證。無論是想成為「人文科學領域的牛頓」的休謨《人性論》，還是邊沁（Jeremy Bentham，1748-1832年）的《道德與立法原理導論》（1789），甚至康德的倫理學概念，都是在「道德科學」這個大背景下與倫理或道德的因果性規律（科學）聯繫在一起。這確實既不同於古希臘的ἦθος，也不同於拉丁化的mores，而演變成為了一個真正的現代概念。

麥金泰爾因此也追溯了「道德」這個概念在英語世界的演變：

「英語中『道德的』在其原初用法中譯自拉丁文，後來變成了名詞，作為『道德』（the Moral）在這一時期的所有文獻中都表示文獻所包含的實踐訓誡。在這些早期用法中，『道德的』既不與『明智的』或『自私的』這些概念相對照，也不與『合法的』或『宗教的』相對照。當時與這個詞的含義最為接近的是『實踐的』。隨後，在更寬泛的詞義史上，通常它是『道德的德行』（moralische Tugend）這一術語的組成部分。再後來它成為獨立的概念，其含義不斷變得越來越窄。」

「只有在16和17世紀中，『道德』這個概念才包含了它可辨識的現代含義並在我所闡述過的那些關係中使用。只是到了17世紀晚期，它才首次在其最嚴格限定的一般意義上使用，即主要用於與性行為相關的事情上。『不道德的』甚至被人們用作與『性放蕩』這個習慣性術語相等同，這是如何發生的呢？對這個問題的回答卻必須推遲，因為如果不告知那個歷史時期（從1630年到1850年）為道德提供合理性辯護所做的嘗試，道德概念同時獲得了普遍的和特殊的含義，道德這個詞彙的歷史就不可能正確地被給出。在這個歷史時期，道德成為了一個特殊領域的名稱，這個領域中的行為規則既非神學的也非法律和美學的，被承認為一個真正屬於自身的文化空間。只有在17世紀晚期和18世紀，道德的東西才與神學的、合法的和美學的東西分離開來成為被承認的學說，這時，一個獨立的、為道德進行合理性辯護的計劃才不僅成為個別思想家關心的事，而且成為北歐文化的一個中心問題。」

可見，「道德」完完全全是一個現代概念，現代與古代的一個根本變化在於：古代倫理關心的核心是人類的共存，現代道德關心個人行為的規範；古代倫理以美好生活（幸福）為終極目的，現代道德以個人自由為基本前提；古典倫理注重考察倫理關係中德性/德行對於實現幸福（美好生活）的意義，現代道德注重考察的是個人行動的規範如何在以法治為基礎的公序良俗中證成有尊嚴的自由人格與權利。

刊發本文的《北京大學學報》（哲學社會科學版）2019年第5期（第56卷）書影

康德在從事倫理學思考時，受到蘇格蘭道德情感論的強烈影響，對此大家都很清楚。他自然也接受了「道德科學」的概念，哲學、乃至「形上學」要「作為科學出現」，是他《純粹理性批判》的核心訴求。但是，當休謨把他「從獨斷論中的迷夢中驚醒」之後，在「道德科學」上他自然是有了超越長期影響他的萊布尼茨-沃爾夫學派的「通俗道德哲學」的規劃，卻沒有繼續跟隨在休謨之後亦步亦趨。他超越於休謨經驗主義「道德科學」的地方在於，他嚴格區分了兩種因果律：自然的因果律和自由的因果律。通過這一區分，他就既可繼續在「科學」的概念下從事倫理學，又可以其實踐理性優先框架下的先驗哲學方式，超越休謨所謂「從是（事實）推導不出應該（道德）」的「道德科學」論證困境。至於作為探究自由因果性的倫理學，為何需要區分「倫理」與「道德」兩個層面，我們先看看康德自己在著作中（本文僅以Grundlegung zur Metaphysik der Sitten，以下簡稱GMS，為範本）是否做出了規範化的區分，然後再來分析他為何有必要做出區分。

我們先看GMS書名，康德用的是Sitten,這是德語：風俗、習慣、倫理的常用詞Sitte的複數，它直接對應於古希臘的ἦθος，而不是拉丁文的mores。如果我們從詞源學含義來看，這個書名當然就該翻譯為「倫理形上學探本」，而不是「道德形上學探本」，這是不用懷疑的。

但問題是，假如康德不是在古典意義上、就是在現代「道德」的意義上來使用Sitten呢？那當然可以另當別論，可是，我們先看康德自己在「一個括號」中對Sitten的一個說明：

「儘管Sitten這個德語詞彙如同其拉丁詞mores一樣，只意味著Manieren(禮俗)和生活方式…」

可見，康德並非在現代moral意義上使用Sitten，那麼這個書名，無論就其詞源學含義還是就康德對它的使用，都向我們表明，它探討的就是「禮俗」、「習俗」的倫理性，「倫理性」的純粹根源，它向每一個理性存在者發布其「倫理規範」的倫理性根據或理由，我們作為有理性的人如何依據這樣的「倫理規範」為自己的行動及其行動意願立法，這構成來《倫理形上學奠基》的主題。

當然，任何一門倫理學都需要為個體行為「我該做什麼」提供指導性原則，也即要為個體的道德確立原則和基礎，這就確實需要區分「普遍倫理」與「個體道德」，區分「普遍倫理」的「倫理性」（Sittlichkeit）和個體道德的道德性（Moralität）。不做這種區分，個體道德的規範和作為這種規範的根據與基礎，就不能區分，從而導致什么是對什么是主觀的準則，什么是必然的、絕對要遵循的先天倫理法則沒有分別的意識，先行立法和先天立法就不能區分。康德是第一個明確意識到這種區分必要性的哲學家，我們以《倫理形上學探本》（簡稱GMS）為例，先對康德關於這幾個詞語的區別使用做一個統計：

「倫理」（Sitten）這個概念作為主詞，在GMS中一共使用了 17次，德文標準版（皇家科學院版全集第IV卷）頁碼如下：388、389、390、391、392、404、406、409、410、412、417、421、426、443、444、446、462。

與之密切相關的「倫理性」（Sittlichkeit）一共使用了22次，德文標準版（皇家科學院版全集第IV卷）頁碼如下：406、407、408、409、410、416、419、420、426、432、435、436、440、441、442、443、445、447、448、452、453、460

「倫理法則」（Sittengesetz）11次，德文標準版（皇家科學院版全集第IV卷）頁碼如下：389，389，390，390，390，390，390，410，437，450，453，453

「道德哲學」（Moralphilosophie）僅僅使用3次：389、390、392

請注意的是Moral這個詞一共只出現5次，德文標準版（皇家科學院版全集第IV卷）頁碼如下：388，412，429，436 ，456。但就這麼5次使用，全都不是在我們一般說的「個體道德規範」意義上使用，而是在「道德學」意義上使用，它區別於倫理學的經驗部分：實踐的人類學：

例如：（4:388）：wiewohl hier der empirische Theil besonders practische Anthropologie,der rationale aber eigentlich Moral heißen könnte（不過倫理學的經驗性部分在這裡將會特別地被叫做實踐的人類學，而理性的部分則會真正地叫做道德學）。

436：Die Teleologie erwägt die Natur als ein Reich der Zwecke, die Moral ein mögliches Reich der Zwecke als ein Reich der Natur.（目的論把自然當做一個目的王國來考慮，道德學則把一個可能的目的王國當做一個自然王國來考慮。）

「道德的法則」（das moralische Gesetz）一共出現了9次：389、391、412、440、442、449、450、460、463

「道德的」（moralisch）作為「形容詞」出現了25次，德文標準版（皇家科學院版全集第IV卷）頁碼如下：389、390、391、397、398、399、400、401、403、404、406、407、410、412、417、419、424、433、439-444、449、450、455、460-463。（可見「道德的」作為形容詞出現得還是比較多，這該如何解釋呢？我們將在下文回答這個問題。）

「道德性」（Moralität）出現10次，德文標準版（皇家科學院版全集第IV卷）頁碼如下：392，408（2次），412，434，435，439，443，453，462

由此可見，「倫理」與「道德」、「倫理法則」與「道德的法則」，「倫理的」與「道德的」，「倫理性」與「道德性」從字面上是嚴格區分開來了的，這一點必須作為事實予以確認。

在承認這一基本事實基礎上，我們需要反駁本文開頭提到了第二種意見，說雖然康德可能字面上區分了這些概念，但那僅僅是字面上的區分，實質的含義還是沒有區分，即Sitte就是Moral,Sittlichkeit就是Moralität。所以，為了反駁這一意見，我們現在需要考察，康德在倫理與道德、倫理性與道德性的含義上究竟有沒有區分，如何有區分，區分何在？

康德字面上的區分簡直是毫無意義的任意而為嗎？顯然不是，也不可能是。

康德確實使用了三次「道德哲學」，我們先來看看，這種「道德哲學」與其書名Metaphysik der Sitten是不是同一個意思，如果答案是肯定的，那么確實我們很難區分康德的「倫理」與「道德」；如果是答案是否定的，那么康德Ethik(倫理學)、Metaphysik der Sitten（倫理形上學）、Sittlichkeit（倫理性）和Moralität（道德性）就不是想當然地使用，我們必須按照他自己的使用來理解它們的含義。

實際上就像康德使用Moral不是指我們通常使用的作為個體行為規範的含義，而是「道德學」（Moral）的含義一樣，他使用「道德哲學」這個概念時，也絕不能等同於他的「倫理形上學」，也就是說，康德的Metaphysik der Sitten決不能等同於Moralphilosophie。具體地說，康德使用的Moralphilosophie，指的都是先驗和經驗混雜不分或者僅僅是處理「通俗的倫理處世智慧」，這是對他同時代的道德哲學的統稱，既包括英國經驗主義的倫理學，也包括德國沃爾夫和伽爾韋的倫理學。而Metaphysik der Sitten則專指他自己所要建立的純粹倫理學，即倫理學的「理性部分」，所以，只有但康德特別加上一個「純粹的」定語，die reine Moralphilosophie才等同於他的Metaphysik der Sitten。英文世界把康德Metaphysik der Sitten全都翻譯為Metaphysik der Moral，導致的結果就是把康德孜孜以求的純粹倫理學重新退回到康德之前的渾然不分狀態，使得康德建立Metaphysik der Sitten的努力前功盡棄，所以是非常糟糕的譯法。康德為什么非要把純粹倫理形上學與不純粹的道德哲學嚴格區分開來呢？康德自己這樣說：

「一門倫理形上學之所以是不可或缺、必然要有的，不單純是出於思辨的動因，而去探究那些先天地植根於我們理性中的實踐原理之源泉，反而是因為倫理本身，只要缺失了正確評價它們的那根引線和至高標準，就總是會遭到各種各樣的敗壞。因為對於在道德的意義上什麼應該是善的這個問題，僅僅說它合乎倫理法則是不夠的，而且也必須是因倫理法則之故（um desselben willen）而發生；否則，那種符合就只是非常偶然和棘手的，因為非倫理（unsittliche）的根據固然有時也會產生出合乎倫理法則的行動，但更多的時候是產生違背倫理法則的行動。現在，既然純粹的和真正的（這在實踐中恰好是最為重要的）倫理法則除了在一門純粹哲學中之外，不可能在任何別的地方找得到，所以這一純粹哲學（形上學）必須先行，沒有這門形上學到處都不可能有道德哲學，甚至那種將前者的純粹原則混合到經驗性原則當中的道德哲學，也配不上一種哲學之名（因為把哲學和普通的理性知識區別開來的正是，哲學把後者只是混雜地把握的東西在這門單獨的科學中闡述出來），更不用說配不上一門道德哲學之名了，因為恰好由於這種混雜，它根本損害了倫理本身的純粹性，並與倫理的固有目的背道而馳。」（GMS，4:389-390）

之所以引用這么長的一段話，就是因為在這段話中，涉及到了我們上面所要考察的主要概念及其區分。首先康德闡明了他所要確立的「倫理形上學」的必要性，這種必要性在於，為了「倫理」（Sitten）本身而去探究「先天地植根於我們理性中的實踐原理之源泉」，尋找到正確評價「世俗倫理」 的「那根引線和至高標準」，這根「引線和至高標準」依然不是別的，而是「純粹的和真正的倫理法則」，即「先天地植根於我們理性中的實踐原理」。不是把「道德上的善」作為「倫理」的「至高標準」，而是相反，「道德意義上的善」必須「因倫理法則之故（um desselben willen）而發生」才是純正的；因此倫理法則是最高標準，它規定什么在道德上是善的。於是，就有一個需要，必須首先建立一門純粹哲學、即倫理形上學，才能探尋到純粹先天立法的倫理法則。只有先行建立了一門純粹哲學、即倫理形上學，才有可能出現配得上哲學之名的「道德哲學」。永遠與「經驗性原則」相混雜而不能超拔出來的「道德哲學」根本配不上「道德哲學」之名，但現實中存在的卻總是這種「道德哲學」！

所以，「道德哲學」（Moralphilosophie）是康德要超越的目標,而不是要確立的目標。從「倫理形上學探本」的三章內容來看：「第一章，從普通的倫理理性知識過渡到哲學的倫理理性知識；第二章：從通俗的倫理處世智慧過渡到倫理形上學；第三章：從倫理形上學過渡到純粹實踐理性批判」，根本就沒有「作為個人行動規範」的「道德」什么事。如果我們能夠模仿黑格爾對康德批評，極端一點說的話，我們甚至完全可以說出與黑格爾相反的話來：康德「固守這種單純倫理的立場」「而不把它過渡到道德的概念」！當然我們不會這樣說，因為畢竟「道德哲學」依然是這種「過渡」中的一個「中間環節」，這從康德在GMS「前言」的最後描述本書三章內容的用詞變化即可清楚地看出來，「第一章」和「第三章」的標題都與「目錄」上是一致的，只有第二章的標題改變為：「從通俗的道德哲學過渡到倫理形上學」。

這就充分說明，康德自己所用的「道德哲學」之詞，只要沒有加上「純粹的」定語，指的就只是「通俗的倫理處世智慧」。同樣在「前言」中，康德這段話也同樣能起佐證作用：

「不過，人們不要以為，在著名的沃爾夫置於其道德哲學、即他名之為普通實踐的處世智慧（allgemeinen praktischen Weltweisheit）面前的概論中，就已經有了這裡所要求的東西，因而這裡就不可能涉入一個完全嶄新的領域。正是因為它應該是一種普通的實踐的處世智慧，…它因此就區別於一種倫理形上學」（4:390）。

「道德哲學」作為通俗的、普通的倫理處世智慧，正是康德的「倫理形上學」所要超越的東西。不僅如此，康德同時還論證了，「倫理形上學」必須「先行」建立，沒有它，哪裡都不可能存在真正的道德哲學。混雜的道德哲學不僅不配道德哲學，而且「它根本損害了倫理本身的純粹性，並與倫理的固有目的背道而馳。」

在論證了「倫理形上學」與「道德哲學」的區別之後，接下來我們必須論證康德的「倫理性」與「道德性」究竟區別何在。

康德倫理學是西方倫理學史上最為著名、最為經典的「道義論倫理學」（die deontologische Ethik），也稱之為「義務論」體系，區別於強調追求幸福和德行的「德性論」。對於這樣一個義務論體系的倫理學，說它不過渡到「倫理性」，只停留在「道德性」上，無論如何都是說不通的。

義務，無論是法律義務還是道德義務，離不開各種倫理關係，這是康德GMS以「倫理法則」為核心的原因，但他究竟是在什麼意義上使用「倫理法則」，在什麼意義上言說倫理法則的「倫理性」？這是我們現在最為關心的問題了。

大家至今沒有注意到，康德實際上有兩種意義上的「倫理學」，GMS闡述的是第一種，是最為寬泛的「大倫理學」概念，它直接對應於希臘化時期的知識體系分類，也即直接對應於蘇格蘭啟蒙運動中確立的「道德科學」。在GMS一開始界定什么是「倫理學」時，康德就說：

「古希臘哲學分成三門科學：物理學、倫理學和邏輯學」,並在同一頁說，「形式的哲學叫做邏輯學，但質料的哲學，必須同特定的對象和規律打交道，它們是相互從屬的，因此有兩種。這些規律要么是自然規律，要么是自由規律。關於第一類規律的科學叫做物理學，另一類規律的科學就是倫理學；前者也被稱為自然學說(Naturlehre)，後者也被稱作倫理學說（Sittenlehre）。」（4:387）

雖然1797年的《倫理形上學》（Metaphysik der Sitten），康德在「導論」部分總的說來是延續了這樣一個寬泛的與研究自然必然性規律之自然科學相對來規定「倫理學」（Sittenlehre）的思路，把倫理學規定為研究自由的因果性的學問。在這方面充分表現出康德追求倫理學之「科學性」的一面，「自由因果性」作為「倫理法則」，像自然科學的自然因果律一樣，是普遍有效的「法則」，但它卻是「自由的法則」。但是，在進一步規定這個寬泛的倫理學概念時，康德在這裡又做了進一步的區分，可惜這個區分並沒有引起太大的關注。這個區分一方面把「自由」區分為外在行動的自由和內在行動意願（意志）的自由，於是「倫理法則」作為「自由的法則」就區分為為「外在自由」立法的「法權論」和為「內在自由」、即「行為意願」或「行為準則」立法的「德性論」： 

「這些自由的法則，區別於自然法則，叫做道德的（moralisch）。僅就它們以單純的外在行動及其合法則性為目標而言，它們叫做法學的（juridisch）,但它們也要求它們（這些法則）本身應該是行動的規定根據，所以它們也是倫理學的（ethisch），進而言之，我們說：同前者相一致是行動的合法性（Legalität），同第二者相一致是行動的Moralität。」

因此，「倫理學不為行動立法（因為這是法學的事），而只是為行動的準則（Maximen）立法」

所以，與GMS相比，康德在晚年的這本《倫理形上學》中顯然提出了一個相對狹義的倫理學概念，它不再是與「物理學」相對，而是與「法學」相對。它是為了在「倫理法則」中進一步區分為「合法性」的外在自由法和「道德性」內在自由法。因此，康德的「道德性」是在這個狹義中才成立的概念。

相對於「物理學」的大倫理學概念，研究總的倫理法則(規範性理念)，針對的對象是「所有理性存在者」（康德的這個概念，不單單指人類，而且指「天使」這類外星上的「理性存在者」）的禮俗（Sitten），因此，康德的「倫理」不局限於人類的倫常關係；但與「法權學」相對的倫理學概念，研究個體行動意願的原則，針對的是人，更準確地說，個人意願的準則（Maximen）；所以，「道德性」概念是對人為自身主觀準則、心願立法的一個評價標準。相比之下，倫理性概念優先地關注「一般理性存在者」作為「本體」的存在者「應該」具有的生活和行為之理則，因而是考察先天立法的自由法則；而「德性論」的倫理學概念更多地是關注個體的自由意願方式，是「意志的倫理性」，即考慮人作為「現象的存在者」對自身的物理性生命的義務，又要考慮人作為「本體的存在者」對自身作為道德性生命的目的論義務；大倫理學概念更多地討論本體的、先驗的自由倫理，狹義倫理學概念更多地是研究個體行為意願、即把合法性的權利法則變成動機的道德性的自由倫理。所以，前一種倫理學概念包含法學、也即包含處理「群己權界」的法權命令，而且康德本人不是一般地認為他的倫理學包含「法權」，而且強調「法權論作為倫理學的第一部分」（die Rechtslehre als der erste Teil der Sittenlehre ist），而狹義的德性論倫理學必須與此區別。因此，康德倫理學的基本框架是這樣的：

倫理學（大）——倫理法則——自由法則—先天立法—倫理性（本體存在）

法權學（第一部分）——權利法則——外在自由—為行動立法—合法性

倫理學（小）——德性論——意願的自由—為意願立法—道德性

在這個框架內，「大倫理學」相當於哲學體系中「邏輯學」、即形式化「形上學」，而「作為倫理學部分的法權學」和「小倫理學」（德性學說）如同「邏輯學」有兩門「應用」學科（物理學和倫理學）一樣，也是作為「大倫理學」確立的「倫理形上學」的兩個應用領域。這樣，雖然康德關於「倫理性」的概念沒有變，但由於添加了關於外在自由與權利的法學部分，使得這種「倫理性」更加具有「層次性」了，同時，關於「道德性」概念如何區別於「倫理性」概念就更為明晰了。

倫理法則（既包含先天立法的倫理法則，也包含後天立法的、即法權論的形上學初始根據中蘊含的「倫理法則」和「德性論」中蘊含的倫理法則）的「倫理性」是與「物理」的「自然法則」相對的自由法則的倫理性，總而言之，它應該具有：客觀性、普遍性、必然性。

「倫理學」不研究「物理的必然性」，而研究「人類行為」的自由性，但作為「倫理」，它一定要基於自由，即基於人類願意不願意為之的「意志自由」。這種自由，不表現為「任性」，因為「任性」依然帶有「自然的因果性」，不是真正自由的，而表現為「法則」「範導」下的「自由」，這種「自由」就其為自由而言，要出於行動者的「自願」或「選擇」，要體現為「自我立法—自律」（這是專屬於人類的，因而是「道德的」），但就其為「倫理法則」而言，依然要具有「法則」本身所具備的「客觀性」、「普遍性」和「必然性」。這「三性」就是康德「倫理性」的主要含義。

「客觀性」表達「倫理法則」雖然出於行動者本人主觀上「自願」、「自由選擇」、「自律」，但它決不表現為「主觀的準則」，而是「客觀的法則」；

「普遍性」指的就是「倫理法則」必須對於所有理性存在者（alle vernünftigen Wesen）都「有效」、對一人一家、一邦一國、乃至我們全人類有效都不算，它具有「必然的約束力」或「規範有效性」必須對每一個有理性的存在者都有效，才算是「客觀的法則」。康德真誠地相信，其他星球上也存在「有理性的存在者」，還有「天上」的「天使」之類都是「有理性的存在者」，這是他堅決反對「倫理學」僅僅建立在「經驗人類學」基礎上，以「人性論」為基礎的原因。所以，「倫理性」要涉及所有這些理性存在者的關係，同時要涉及人類行動者個體自身不同存在狀態的關係以及與其他同儕的倫理關係（既涉及「群己權界」—法權關係；也涉及相互對待的倫常關係）；還要涉及自身作為現象界的存在者與自身作為「智性世界」的存在者、作為「本體界」存在者的關係。正因為「倫理性」涉及這諸多關係，康德把其「義務體系」區分為：對自身的義務；對他人/他者的義務；對自身的完全義務/不完全義務；對他人/他者的完全義務/不完全義務。

「必然性」：康德認為「義務」是「必然」要履行的「本務」，因而「作為法則」的東西是不管結果如何，「必然」具有約束力（Verbindlichkeit/obligation）的規範。這種必然性來自其作為法則作為「先天立法」的權威性和有效性；但畢竟是「自由的因果律」，因而還是要有主觀上的「認信」，即不管其結果如何，你只要主觀上認為這是你的義務，你在確立行動原則時確認了你的準則與普遍法則相一致，那麼，這種具有道德性與倫理性的法則就具有了引發行動/踐行的「必然性」，否則就會「良心不安/譴責」。因而，康德一直強調「倫理法則」是「先天」立法的，這不僅是「倫理形上學」作為一門「純粹哲學」本來就應該「只從先天的（a priori）原則出發闡明其學說」、從先天的「本原」「去探究那些先天地植根於我們理性中的實踐原理之源泉」（4:390）「所有其餘的真正倫理法則都莫不如此；因而，這裡約束性的根據不能到人類的本性中或人所置身其中的世界之環境中去尋找，而必須先天地僅僅在純粹理性的概念中去尋找」（4:389）。本原、純粹、先天、純理性概念，都是保證「倫理法則」之有普遍的必然的約束力之根據，這裡包含的只是一個觀念：在康德心目中，倫理法則作為先天的存在法則，是絕對的先天道義。

在這最高、最純的意義上，康德確實也把「倫理性」與「道德性」等同起來，但他依然十分清楚地區分「倫理性」和「道德性」不同面相。在講「倫理」的「倫理性」時，更多地是從「天/人」、「先天/後天」，「本體/現象」「形式/質料」「理性/意志」這些關係中講，強調「前者」對「後者」具有根源性、規定性、法則性、「存在論」/「本體論」的意義，由此體現「倫理」「道義」的絕對性。

而在講「準則的」「道德性」（Moralität）時則明顯不同。首先立法的主體不同，「道德性」指的是個體立法，康德每次強調的都是「每一個有理性的存在者」如何行動，如何做什麼。就時間上或邏輯上，「道德性」的法是個體行動者在行動之前的「先行」立法，即行動之前確立自己行為原則時，必須問自己：我主觀上願意發生的這個行為，按照「倫理法則」「應該發生」嗎？他在4:429-430兩頁列舉的關於能否自殺、能否做虛假承諾的例子，都是這樣的「先行立法」，以考察/反思自己想要做的事情按照倫理原則（普遍法則）「在道德上」「 我們願看一看，這是否能行得通」（4:429）。所以，「道德性」在立法形式上/時間上屬於「先行立法」，在「內容上」則必須涉及本人主觀願意的「準則」是否能夠與「普遍法則」相一致，這才是一個道德行動是否「行得通」的唯一標準。在這個意義上，康德說：

「道德性（Moralität）存在於一切行動與立法的關係中…但是，這種立法必須能在每一個理性存在者自己身上發現，並從其意志中產生」（4:434）

「道德性是行動與意志自律的關係，這也就是通過意志的準則而對可能的普遍立法的關係。與意志自律能夠共存的行動，是允許的，不能與之一致的行動，是不允許的。（4:439）」

在這個區分的意義上，「道德性」與「倫理性」是有可能完全對立的：如果我們不從我們的倫理性概念中推導出「完善性這個本體論的（ontologische）概念」，那麼，「這個依然留給我們的神聖意志概念，就必定會從榮譽欲和統治欲等屬性出發，與權力和仇恨的可怕表象結合起來，來為一個與道德性（Moralität）截然對立的倫理體系（System der Sitten）奠定基礎。」（4:443）

之所以可能存在著對立，原因也不難理解，因為倫理性作為先天立法，「倫理性的普遍原理，它在理念中為理性存在者的所有行動奠定了基礎，正如自然規律為一切現象奠定了基礎一樣。（4:452/453），而「道德性」的法是每一個個體面對各自生活中的複雜的經驗處境，如在困境中要不要自殺，在急需錢救急卻又明知自己沒有償還能力時能不能做虛假承諾，這時考慮其主觀的行動準則與客觀法則之間的關係，這時如果立法者本人不能從倫理理念而以某個個人的意志、哪怕是神聖的意志為基礎，就有可能使得道德性與倫理體系對立起來。這就非常清楚了，倫理性涉及各種層面的存在論關係，道德性涉及具體的規範性關係：即準則/法則關係。總之，它們區別的關鍵點在於：

倫理性：先天立法、被給予性、在理念中，存在論關係

道德性：先行立法、反思行動、在立法者自身的意志中  準則/法則關係

                    

康德的倫理性與黑格爾倫理性的區別以及如何解讀黑格爾對康德缺乏倫理性立場的批評

康德、費希特、施萊爾馬赫、黑格爾都使用同一個概念Sittenlehre作為Ethik的代名詞，我們把費希特、施萊爾馬赫和黑格爾的翻譯為「倫理學」，而把康德的卻翻譯成「道德學」，卻反過來說跟著黑格爾說康德沒有倫理性，只有道德性，這無論如何都是說不通的。他們都以討論Sittlichkeit作為實踐哲學的核心，我們卻非要附和黑格爾說：「康德的語言習慣偏愛於使用道德這個術語，他的哲學的實踐原則幾乎完全陷於道德這個概念，簡直致使倫理的立場不可能成立，甚至著重地取消了倫理並對它感到憤慨。但是，即便根據語源學道德和倫理也是同義詞，這也並不妨礙把這個既經區別開來的詞語用作不同的概念。」

我們已經在上文考察了康德區分了倫理性與道德性，在黑格爾之前已經把它們用作不同的概念，所以消除了黑格爾要把這一區分算作他的「首創」這一流傳至今的誤解。但是，我們要承認的是，一方面，康德自己確實有些說法存有混淆倫理性與道德性的可能，容易給人造成倫理性與道德性在他那裡依然沒有相分的印象；另一方面我們同樣要承認，康德的「倫理性」的確與黑格爾的「倫理性」有不一樣的地方，我們該如何更加清楚地界定他們之間的區別呢？這也是讓我們確證康德式的區分及其意義的關鍵。我們現在先從這兩個方面入手，然後再來分析該如何理解黑格爾對康德的批評。

康德自己的用詞中最讓人相信他不區分倫理性與道德性的，是GMS中這三個標題：

（1）Die Autonomie des Willens als oberstes Prinzip der Sittlichkeit(意志自律作為倫理性的最高原則)（4:440）

（2）Die Heteronomie des Willens als Quell aller unechten Prinzipien der Sittlichkeit(意志他律作為所有非真正的倫理性原則的源泉)（4:44）

（3）Einteilung aller möglichen Prinzipien der Sittlichkeit aus dem angenommenen Grundbegriffe der Heteronomie(從被假定的他律的基本概念對所有可能的倫理性原則的劃分)（4:442）

僅僅從這三個標題來看，似乎沒有問題，康德都圍繞「倫理性原則」來闡明「自律」和「他律」。但關鍵在於，「自律」和「他律」不都是「道德原則」嗎？康德說它是「倫理性原則」，這不反證了康德不區分倫理性和道德性嗎？這種看法，還能從《實踐理性批判》中康德自己的這句話獲得支持：

Die Autonomie des Willens ist das alleinige Prinzip aller moralischen Gesetze und der ihnen gemäßen Pflichten;alle Heteronomie der Willkür gründet dagegen nicht allein gar keine Verbindlichkeit,sondern ist vielmehr dem Prinzip derselben und der Sittlichkeit des Willens entgegen.

【意志的自律是一切道德的法則及其與之相符合的義務的唯一原則；任意的他律相反不僅根本建立不起約束力，而且反倒與約束力的原則和意志的倫理性相對立。】

因為康德在GMS中說「意志的自律」是「一切倫理性的最高原則」，而在《實踐理性批判》中卻說「意志的自律」是「一切道德的法則的唯一原則」，這不是說明倫理與道德根本就無區別嗎？為了反駁這一粗糙的觀點，請先注意康德的用詞，倫理性原則用的是：Prinzip der Sittlichkeit，而「道德的」依然用的是形容詞：aller moralischen Gesetze，這說明了什麼呢？

第一、倫理法則或倫理性法則是康德探討的主詞，而「道德的」僅僅是對倫理法則的「評價性的」用語。按照我們上文區分的大倫理學概念，倫理法則是探究自由的法則，這種自由法則，既可以是外在自由的法權哲學的權利法則，也可以是內在自由的「道德的法則」，因此，說「倫理法則」是「道德的法則」時，也並不支持康德不區分倫理與道德，反而更是強化了倫理與道德的區分：倫理法則是總的規範性概念，而道德的法則則是個體意志內心的主觀立法，但前者作為後者的基礎和根據，可以是「道德的」，卻又是所有「自律」與「他律」的最高「道德性」的標準，作為形容詞的這一評價性的用法，現在幾乎得到了國際學界非常廣泛的認同：

德國波恩大學的霍恩教授在其對GMS的評註中說：「在《奠基》中本質上探究的是道德的評價判斷和應然陳述的形式和根據」

Chen Hsin-Pai在2015年提交給德國圖賓根大學的博士論文中，對此說得更清楚：「如果我們把康德實踐哲學作為一個整體來看，我們就可以確定，康德的『理性興趣』不限於道德思想。因為不僅對於個人的生活而且對於個人的共同生活，康德都力圖把一種基於純粹理性的規範性思考確立起來。與其他人相比，康德關於規範性思考的特徵首先在於，在探索權利與道德關係時不是圍繞把道德觀念轉化為實證法的可能性為核心，反而是同聚焦於價值判斷和應該訴求的評價標準，使得不僅倫理，而且倫理性在康德的實踐哲學中起本質的作用。恰恰是在這一點上，也即鑑於倫理性不僅對於康德的道德思想而且也對於他的權利思想表達為最高的標準，康德的權利哲學和國家哲學才可能被視為一種權利倫理學和國家倫理學。」

第二、「意志自律」作為個體的意志立法，一方面是「道德性」的最高標準，同時它也反映出一個自由意志的自我立法者與所有其他有理性存在者之間「倫理關係」之「倫理性」的最高標準。所以，既可以說是倫理性的最高標準，也可以說是道德性的最高標準，但這樣說，絕不意味著倫理性和道德性的等同，依然是要反映出倫理性的兩種不同立法的不同面相，德國圖賓根大學的赫費教授說：「一個無限制的善的理念不僅對於個人方面的、而且也對於制度性方面的人的實踐，尤其對於法與國家是有效的。因為我們在實踐上可以區分這兩種觀點，也存在倫理性的兩種基本形式，一方面把道德性作為人格（Person）的倫理性，另一方面把法的理性概念，政治的正義性作為個人共同生活中的倫理性」。

這就非常清楚地界定了康德與黑格爾關於「倫理性」的聯繫與區別了。有一個總的「倫理理念」，這是他們兩人都共同的，也就是說，作為先天立法的是「倫理理念」：康德說：「倫理性的普遍原理，它在理念中為理性存在者的所有行動奠定了基礎」（（4:452）；而黑格爾正是在這種意義上定義「法哲學」：「哲學的法學以法的理念，即法的概念及其現實化為對象」。但黑格爾的「法」作為一個總的規範性理念，作為法的理念是自由，這一點完全與康德一樣。但黑格爾是從法的理念取得「實證化」、即「達在」（或「定在」Dasein）的過程來考察自由理念的現實化，於是表現為抽象法、道德性（法）和倫理性（法），我們是在這一進程中接受黑格爾關於道德性與倫理性的區分。而康德總是在一個「倫理形上學」的框架內來論述，這個框架如果我們按照康德實踐哲學的整體進程來把握的話，是完全可以得出黑格爾的抽象法、道德性和倫理性三種法的規範性概念的，但是，我們一般卻先驗地接受了黑格爾的說法，把康德的「倫理形上學」直接等同於「道德形上學」，於是康德的「法」和「倫理」的討論統統消隱不見，只剩下一個「道德性」的法：為主觀意志立法。

但哪怕我們把康德的法權哲學（在法權關係上能更好地比較康德與黑格爾倫理性的差異所在）排除在外，僅僅就「倫理性」與「道德性」的概念來比較康德與黑格爾，那麼，我們可以得出這樣的結論：康德的倫理性更突出的是「意志的倫理性」（Sittlichkeit des Willens：《實踐理性批判》第一卷第一章，§8定理IV.A59），而黑格爾卻是「倫理實體」（家庭、社會和國家）的倫理性。雖然這並非他們的全部差異，但僅僅這一差異就能證明，康德是有其獨特的倫理性視角的。如果我們深入到康德法哲學中，我們還可以更深一步地看到康德在家庭、社會和國家的法權關係中，同樣展示了法的道德性和倫理性的不同關係，甚至在這個層面上與黑格爾的法哲學總體構架具有類似性，但在這裡，我們僅僅指出存在這一區別就已經足以證明，黑格爾對康德的這一批評是根本不能成立的：「對意志的認識畢竟是通過康德哲學關於意志具有無條件自律之思想（參照第133節）才獲得了其牢固的基礎和出發點，但是固守於這種單純道德的立場，而不把它過渡到倫理性概念，就容易把這種收穫貶低為一種空洞的形式主義，並把道德科學淪為一種為義務而盡義務的空談。」

至於他對康德的另一些批評，說康德的哲學立場「缺乏一切環節」（如黑格爾那樣的三段論式的推演和歷史地發展），這是可以接受的；但說康德「固守道德的立場」，「完全陷於道德的概念，致使倫理的立場不可能成立」，這完全是出於「有意識地」誤解。GMS中不僅有倫理型態的「三個過渡」，在這些「過渡」中，康德不是致使「倫理的立場不可能成立」，而是「致使通俗的倫理處世智慧」，因而是那時「通俗的」「道德哲學」立場不能成立，相反，康德要證明一種倫理立場必須成立，必須「先行」，那就是純粹理性的「倫理形上學」的立場！黑格爾恰恰完全不顧這一立場對於康德哲學、尤其是整個實踐哲學的意義，使得他對康德倫理學的判斷越來越受到學界的批評，不值得認真對待。

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