【摘要】18世紀末以來，康德為歷史理性的發展邁出了決定性的一步，人們關注到對於歷史的認識乃是基於各種前提假設，歷史理性作為一種對於歷史的反思性力量，首先表現為對前提假設的自覺意識。歷史學作為一門使用日常語言的學科，日常生活中的理性思維已經成為歷史理性的合法性來源之一。自覺、常識和效率分別對應於認識中的主體、經驗和表現，它們構成了歷史理性的基本要素。具有歷史理性的史學家，在其歷史敘事中，對於各類前提假設有著充分的自覺，並且擅長於運用現實經驗中獲得的常識和歷史經驗形成類比，也藉此將自我對於人事的普遍性認知有效地傳遞給讀者。
【關鍵詞】歷史理性/歷史敘事/自覺/常識/類比
「歷史理性」是歷史哲學或史學理論領域中的概念，但它一直伴隨歷史學科的發展。何兆武在康德《歷史理性批判文集》的「再版譯序」中言，康德對於「什麼是人」，即人的歷史和人的歸宿之思考，實為第四批判，即歷史理性批判。何兆武認為，康德的討論「力圖明天人之際，權古今之變，從目的論的高度著眼於建立一套人類歷史的哲學作為自己畢生這篇批判哲學大文章的結穴」，①直指歷史的合目的性和合規律性；而對於人文世界的認識，有賴於「先天的或先驗的道理力量所驅使，它直接地使我們明心見性而不需要事先進行一番批判的檢驗。」②何兆武追根溯源指出，康德從盧梭的《社會契約論》中獲得了人對於歷史認識之可能的解答，即人生而自由，有為善和作惡的可能，而與盧梭不同之處在於，康德認為人的智慧足以實現為一族人民立法。從康德到黑格爾，再到德羅伊森、狄爾泰、克羅齊、柯林武德，以及後現代歷史認識，歷史理性原本直指歷史本體，之後發展為更多關涉歷史認識和方法，至20世紀70年代後，最終將作為實在(本體)的歷史奠基在了歷史認識之上。③不過，在這種從本體到認識的過程中，一脈相承的是，歷史哲學家或史學理論家多傾向於把理性與自由作為歷史的母題，因而，歷史不僅是人之自由的故事，也是彰顯理性抉擇的記錄。本文在這一框架內，著重討論和分析歷史學研究中的歷史理性乃其存在方式。
一、歷史理性是對前提假設的自覺意識
劉家和對中國古代思想中的歷史理性思想進行過思考，他將歷史理性(historical reason)分解為歷史的理性和史學的理性兩部分，前者探詢歷史過程之理，後者探究歷史研究之理。[1]若從劉家和的分析，「理」之古義為「治也」，則意指事物之條理得以彰顯或依循。據此，條理是被發現的還是被設置的，從而得「治」，就成為理解歷史理性的關鍵所在。
在康德的歷史哲學文獻中，歷史理性的存在不論從歷史之理性還是史學之理性而言都毋庸置疑。康德著《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》一文，想找出一條自然計劃的歷史的線索，這樣的尋找，卻是以命題預設為前提的。例如，「命題一：一個被創造物的全部自然秉賦都註定了終究是要充分地並且合目的地發展出來的。」[2]此命題表達出一種必然含義，在解釋文字中，康德佐以生物器官之存在與功能作為例證說明。由此可見，一個合法則的大自然、一種目的論的自然論，的確奠基在牛頓經典力學體系之上，即歷史的紋理已經被大自然確定了，歷史學的任務乃是將其找出。康德雖然承認自身無力承擔撰寫普遍歷史的任務，卻要做那紋理的發現者。當人類的理性在大自然的計劃中合目的地獲得全面發展，人類的歷史也就等同於理性發展的歷史。在這個意義上，理性的歷史性就表現為理性把人類歷史當作了它漸次展開的舞臺。然而，理性確切地是一種認識能力，人類要在歷史中找到它，那麼「尋找它」的那種認識能力本身不也是處在「人類歷史」當中嗎？換句話說，尋求「理性」的那種認識能力難道不是「理性」本身而存在於理性獲得充分發展的歷史當中麼？故而，「發現」的過程必然就是理性運用的過程，這就仿佛在說「我思故我在」。
康德的歷史哲學思想秉承其三大批判中的認識論原則，如「命題九：把普遍的世界歷史按照一場人類物種的完美的公民結合狀態為其宗旨的大自然計劃來加以處理的這一哲學嘗試，必須看作是可能的，並且甚至還是這一大自然的目標所需要的。」[3]其中的含義便有，如果沒有某種預先設定的觀念，我們就無法認識歷史，無法「把一堆否則便只是毫無計劃的人類行動的匯合體至少在整體上勾畫出一個體系。」[4]康德的認識，文中雖然針對的是普遍歷史之可能性這個問題，但同時也揭示出歷史認識的邏輯和原則，用一句當代的話來表達，即「歷史若非建構便無從認知」。此建構需要用預設之觀念來充當工具，因為它們的存在，過去的經驗才有可能分門別類地被安置在相應的結構和秩序下，形成一個可理解的暨理性的話語體系。如此說來，康德歷史哲學中所論及的合目的性與合規律性早已潛藏在那個被預設的觀念之中了，而牛頓經典力學體系，就成了康德理解人類普遍歷史的預設的模板。康德把其中的觀念移植到人類歷史當中充當前提假設，由此也提供了一種有別於當時歷史編纂的認識原則。
如此看來，討論康德的歷史理性，其側重點不應只限於人類普遍歷史按照合目的性、合規律性的模式呈現出來，我們還應注意到其更重要的方面，即自覺地設定前提或觀念，從而令歷史按照某種目的或規律得以呈現，這樣就把歷史理性的重心落在了康德的認識論之上。側重於歷史理性的認識論維度，我們也可以更加清晰地看到，「歷史的理性」是如何地依賴於「史學的理性」。
至於「史學的理性」，我們可繼續從中分解出「觀念」、「對觀念的意識」和「對觀念的使用」。「觀念」之被意識，以及它被歷史學家自覺使用，應是歷史理性存在的證明。
康德之後，布萊德雷給予歷史學當中的前提假設特別的關注。他在所著的《批判歷史學的前提假設》中寫道：「一部歷史學而沒有所謂的偏見，乃是純屬幻覺，到處存在的全都是建立在幻覺之上的歷史，而所應有的歷史則是以真正的先入為主在整個這一領域內所通體一貫地展開的歷史。」[5]布萊德雷所說的「先入為主」之「偏見」，在歷史學的實踐中，往往便是歷史學家們的前提假設，只是19世紀以來迄今，不少歷史學家要麼不能意識到這種前提假設的存在，要麼時時在幻想著逃離這種「先入為主」的「偏見」。1960年以後，伽達默爾曾在《真理與方法》一書中特別為這種「偏見」(或稱「成見」)正名，認為它是理解所不可或缺的要素；海登·懷特則在《元史學：19世紀歐洲的歷史想像》中以多位歷史學家或歷史哲學家的實例，證明了歷史文本中都「包含了一種深層的結構性內容，它通常是詩學的，實質上，特別是語言學的，並且充當了一種未經批判便被接受的範式」。[6]懷特是想指出，在歷史學文本中，除了一些被歷史學家們自覺運用的概念工具之外，還可能存在著某種詩性的言辭結構；我們完全可以認為懷特對歷史文本中詩性要素的揭示，同樣是以「詩性的言辭結構」作為康德意義上的「觀念」而設計出來的一種歷史解釋框架。於是，康德的「觀念」、布萊德雷的「偏見」(或前提假設)、伽達默爾的「偏見」(或成見)、懷特的「詩性的言辭結構」等等，正是有了它們，某個領域的歷史才有了「通體一貫地展開」的形式或框架，呈現出「歷史的理性」或所「治」之條理；當然，在這些理論家那裡，它們都是被自覺意識到了的，「史學的理性」之存在獲得了證明，並且相對於「歷史的理性」具有優先權。
理性作為一種反思能力在許多思想家那裡有過說明，對歷史認識過程具有反思能力正是「歷史理性」的恰當含義。自從歷史理性在狄爾泰那裡獲得了「歷史性」解釋，即我們得知歷史理性有其自身的歷史之後，需要反思的是，這樣的歷史又是由何種「歷史理性」建構而成？在狄爾泰之後，遵循歷史理性的原則進行的歷史研究，總是會得出依賴於時間性或歷史性的相對主義歷史理解，歷史理性也因此成為一個持續性的理論主題。即便歷史理性有其歷史性，我們若是認為它在理解和闡釋歷史的過程之中，都普遍包含了一種對前提假設的自覺意識，應該是沒有問題的。正是有了這種意識，闡釋者才有能力擺脫對所謂「歷史本然」的執迷，不被其牽制，從而獲得建構歷史的自由空間。
二、歷史敘事中的歷史理性
歷史學作為一門學科，並沒有自己獨特的語言系統。既然使用日常語言，日常生活中的理性含義同時也會成為歷史理性的合法性來源。我們在日常生活中運用理性一詞時，恰恰指的是自覺意識、合乎常識的思維方式，若再借用康德所言「大自然絕不做勞而無功的事，並且絕不會浪費自己的手段以達到自己的目的」，④那麼，理性還應意味著效率與經濟。自覺、常識、效率，三者可以分別對應於認識主體、經驗、表現，它們是歷史理性的基本要素，尤以主體之自覺為核心。拋開所謂的歷史中的理性，我們有沒有可能通過分析歷史學研究與敘事中存在的這些理性要素，獲得對於歷史理性更直接的認識呢？
歷史學家在歷史研究的實踐當中，其自覺的水平基本對應了其史學理論水平。拿「歷史事實」這個概念來說，很明顯，只有當一位歷史學家意識到他每天面對的那些「歷史事實」其實並不是想當然而無需質疑時，他才算是對「歷史事實」有了自覺性，進而有可能像布萊德雷那樣認為「一切事實都是根據推論而得出的結論或理論」。[7]然而，作為推論的歷史事實總是需要通過語言來表述，僅當我們認識到語言不可能只是簡單地充當歷史事實或歷史推論傳遞的媒介，它在被接受的過程中也會形成新的意義時，我們才會明白歷史學家敘述的歷史事實或推論是否可以獲得唯一性確認、是否存在那個「事實的硬核」，其答案最終便受制於作者和讀者在陳述或闡釋歷史事實過程中，對於語言表達中多義性因素的自覺。有了這些理論的認知後，歷史學家對於事實就有可能進行更深入乃至全方位的展示。
我們以戴維斯的《馬丁·蓋爾歸來》[8]為例加以說明。在書中，作者聚焦的不是假馬丁冒名頂替這一最終判斷，那已經有過司法判決和真馬丁的出現予以證實了；她看重的是假馬丁之為馬丁最初得到過認可，最終卻又被當成騙子送進監獄的事實建構與解構過程。歷史事實是一種推論的結果。不錯，阿爾蒂加在1560年前後的「交往網絡和權力體系」[9]事實上構成了這個針對於假馬丁的事實確認系統；隨著利益關係和社會關係的複雜化，假馬丁終於被一步一步落實了騙子的名頭，但是，如果作為一個事實推論前提的真馬丁沒有出現，或許事實就是另外的樣子。時間與利益和權力關係的變化，帶來了真假馬丁這一事實確認系統的改變。另一方面，對於一個有著總體史取向⑤的歷史文本而言，若其中只涉及有關真假馬丁的歷史事實，還不足以體現戴維斯對於歷史事實之多層次多面貌的理解。16世紀法國農村的家族關係、繼承制度、婚姻制度、司法制度、社會輿論狀態等等，這些以往充當了背景的複雜性事實或許都可以在這個歷史文本中被建構出來，從而令馬丁·蓋爾歸來成為建構總體性事實的出發點。如此，戴維斯就以一個活生生的個案向我們展示了歷史事實的多層次存在，以及不同層次中的多重面貌，這不能不歸功於她對於「歷史事實」生成機制的理性自覺。而這種自覺，可以在20世紀七八十年代的人文學術情境中獲得更多學科理論的支撐，若在這個方向上展開，就能夠把戴維斯在歷史事實問題上呈現的歷史理性，歸併到一部更為廣闊的歷史理性的發展史中去。
歷史解釋註定是一種後見之明，是指向某個目的而給出的論證；就算這個目的可能被歷史學家潛在地設定在未來，用來闡釋或論證它的，也必須是業已獲得的經驗。在以目的論為核心的歷史敘事中，歷史理性也表現為事實陳述與闡釋的合乎常識或常理。「不可理喻」(unreasonable)或「不可理解」(unintelligible)是歷史學的天敵。如果歷史學不能給那些「不可理喻」或「不可理解」之歷史經驗一種闡釋，從而將它們納入理性的秩序之中，那麼，歷史學就不可能作為一門學科具有存在的價值。
日常生活中作為常識的「理」，也可以稱為日常生活中人們一般的認知結構，它可能由因果邏輯、連續性期待、個人效能規則、⑥社會行為規範等等構成。歷史學中的因果闡釋並不會比日常生活中的因果闡釋更複雜或更簡單，這就如普羅斯特所說：「從邏輯學的角度來看，歷史學家的解釋與老百姓的解釋並無二致。」[10]因果邏輯以先因後果中內涵的時間性令被陳述的歷史經驗獲得秩序。因果闡釋使得不同的經驗之間呈現出連續性痕跡，這也如治玉時玉之紋理會顯示出一種連續性痕跡：因果闡釋構成的連續性痕跡，更多得益於歷史學家對於個人效能規則或社會行為規範的先行認知。
再以《馬丁·蓋爾歸來》為例。假馬丁歸來在前幾年能夠以假亂真的原因，一方面是因為他說出了與妻子貝特朗及其他親屬、村民們早先共同參與過的事情；另一方面是因為人們只能靠自然記憶來判斷真偽，缺少現代的書寫、圖像外貌比對等等。[11]支撐這種因果闡釋的，是當代讀者在假想放棄了現在的科技手段和證據採集系統後，以自我對於多年前某事的回憶在多大程度上可能清晰作為基石。⑦這種因果闡釋依賴於敘事者對於回憶的常識性理解，而它正是屬於個人效能規則中的一部分。在貝特朗告發假馬丁之前，他們有過一段美滿的婚姻生活，為什麼到了後來，貝特朗卻突然轉而充當原告呢？對於前3年的平靜生活，作者提供的解釋是，貝特朗與假馬丁之間存在過共謀關係，理由是，在1536年以後，阿爾蒂加地區出現了大規模的新教改宗運動，這對「夫婦」1560年前後對於新教的興趣，很有可能是因為新教教義有助於他們過上新生活而不受通姦之擾。在這個問題上，新教教義有助於當地構成新的社會行為規範並表現出趨勢性，這就成了一條合理的證據。這一合理證據的現實性根源在於，戴維斯及其讀者在自己的日常生活中也可以經常關注到某種趨勢從無到有的形成過程，其中提供了一個可茲類比的連續性解釋框架。至於後來，貝特朗突然反目成為案件原告，這一事件與之前平靜的婚姻生活形成了敘事上的斷裂，唯有提供新的因果闡釋，才能重建整個事件的連續性和合理性。在「爭執」一章中，戴維斯以「謊言」可能對個人與社會帶來惡性後果來充當敘事轉折的明確路標，輔以獲得了文獻證據支持的來自以繼父皮埃爾為代表的家族壓力，因為他與假馬丁發生了經濟利益上的衝突。如此，社會行為規範的觸角通過家族處境與社會處境(包括宗教教義)等方向發揮了作用，從而使得這一斷裂得以彌合。
1560年前後的常識在多大程度上與我們今天的常識相似？雖然我們不難找出不同時代某些同類常識存在的差異(如書中涉及的天主教與新教不同的婚姻規則)，但歷史中某個時代的常識能夠被當下理解，就一定可以在這兩個時代中「找到」共同的可理解的邏輯。當然，這種邏輯也首先是以歷史學家在當下的自覺為前提。例如上文提到貝特朗及其村鄰對於馬丁的記憶存在消退與模糊化，這種現象正是不同時代人們普遍經歷和共有的，如此它才可能被戴維斯納入到因果邏輯中充當了潛在的解釋性原則。另外，在戴維斯不能給出確定的證據時，常常使用「也許」、「可能」這樣的詞語，它們造成的假設性語氣所引導的陳述，通常也暗藏了一些獲得作者確認的個人效能規則或社會行為規範。我們在日常生活中作為個體或深浸於社會中的成員，用自己理解的生活中那無盡的規則、規範，作為歷史敘事文本之下隱藏的根基，支撐起了文本的可理解性。正如何兆武所言：「對歷史的理解是以歷史學者對人生的理解為基礎的。」[12]當下那些被歷史學家意識到的常識，或者說被其有意無意利用了的常識，幫助歷史獲得了一個理性的外表。
歷史敘事中的理性還表現為效率或經濟原則。歷史敘事如何用最簡潔最有力的方式做出論證，達成史家的意圖？在史學史中，我們或許可以梳理出一部歷史論證策略的歷史。人們在日常生活中的勸說與辯論，以達成說服並令受眾堅信為目的。歷史敘事也不例外，旨在把事情說清楚、把觀點說明白，讓讀者易於接受和確信。不過，何謂清楚明白，歷史學家在文本中運用的自然是自己所把握的尺度。歷史研究中雖有孤證不立之說，但也不容易用確切「數量」的證據直接換得證實的效果。事實上，證實有賴於論證中是否內含了那個與受眾的心智結構相近甚至能夠引導其重構的闡釋性框架。用多重證據以歸納方式得出某種結論，這是歷史研究中常用的、可見的、邏輯的方法，我們不必在此贅述；在歷史敘事中，還有一些常用的、不易察覺的、類比的方法需要我們關注，若它們的使用在作者的自覺範圍內，那麼從它們能夠提高論證的效率而言，亦可將其納入歷史理性的範疇。
布萊德雷認為歷史事實得自推論，而推論的基礎就在於歷史學家本人的經驗與他研究的過去二者之間的類比。[13]這種認知在狄爾泰、柯林武德那裡得到了呼應，在當代歷史學家普羅斯特的教科書中，它幾乎被認定為歷史學的基本原則。⑧此時，類比在歷史解釋中的重要性獲得了確認，它甚至被視為邏輯推論中的前提和基礎，就像前文談到戴維斯運用常識建立起因果闡釋那樣。然而，事實是，類比中存在比喻和想像成份，這使它並不能隸屬於嚴格的邏輯範疇；通過類比建立起來的歷史解釋與其說遵循了邏輯推論的規則，不如說只是合乎心理的規則，這是因為歷史學家在以類似的當下經驗充當歷史解釋的依據時，是根據心同此理的原則來移用當下經驗的。例如在《馬丁·蓋爾歸來》中，多年前的記憶常常難以復原、說謊者可能被社會摒棄、經濟紛爭易導致人與人反目為仇等等，這些抽象原則是關聯當下經驗與歷史經驗的橋梁。它們通過歸納從具體的當下經驗中生成，再通過演繹賦予被選擇的具體的歷史經驗一種解釋性力量。既然這些抽象的原則是從歷史學家的當下經驗中的移用，它也就在當下社會情境中具有某種普遍性，這意味著運用它建構的歷史解釋，也更容易被當下讀者所接受。換句話說，歷史敘事中的以己(當下之歷史學家)之心度人(歷史行為者)之腹，事實上通過歷史文本之被接受，已被轉換回以己(當下之讀者)之心度己(當下之歷史學家)之腹。這從敘事論證的效果而言，當然是更有效率的。如果歷史事實作為推論是藉助於類比以歷史學家在現實經驗中歸納的原則做為基石，那麼，與歷史學家同時代的讀者在接受歷史解釋時，便再次藉助於類比將其中暗含的原則還原到了當下。這倒像是當下諸原則的一種循環論證了，通過現實了解歷史與通過歷史了解現實在這裡形成了完整的循環。但是，它不是一個閉合的循環，因為歷史學家和讀者各自從自我當下的經驗中得出的常識性理解本身可能存在差異，表現出個體對於現實的不同理解。當我們閱讀歷史敘事文本時，或者得到讀者認同並引發讀者修正自身認知結構，或者出現讀者排斥該歷史敘事，進而由讀者創作出反映其認可之常識的新的歷史敘事，參與至歷史敘事的文本競賽中來。這意味著對於「常識」，事實上也存在著不同的理解，而不同的「常識」持有者便可通過歷史來尋求超越現實經驗的更大範圍的普遍性，從而為自我的認可做出論證，也將自我的歷史理性擴大為更大範圍的主體間性。
在日常生活中，我們對藉助於歷史敘事完成的這種類似於循環論證的自我闡釋不常有自覺，原因之一在於作者與讀者往往不處在同一時代或歷史情境中；但是，對不同時代或情境形成的理解證明了可理解性的存在，它仍然會指向不同時代可能共有的個人效能規則與社會行為規範(如個人記憶的耗散與排斥謊言的社會機制)。或許，還有另外一種心理機制常常阻止了我們產生類似的自覺，因為我們總是不得不用他者闡明自我，並且認為它者相對於自我而言更易於達成客觀。於是，作為他者的歷史就成了現實中的自我披上的那件客觀性的外衣；歷史越是被堅定地認為具有客觀性，也就越是表明那堅持者沉迷於皇帝的新衣。若是對這樣一個基於常識的歷史敘事與接受過程有充分的自覺，無疑，歷史理性就呈現為一項服務於歷史學家自身目的的計劃，而合目的性、合規律性，均出自認識主體的設計。
以上是一種針對理性的歷史研究從邏輯上推論出的說明，問題在於，這是在證明歷史研究的意義與過去無關而只與當下有關嗎？歷史難道沒有豐富我們對人生和世界的理解嗎？歷史除了充噹噹下認識主體的意向性和目的性的證據，它有沒有獨立於現實之外的空間？對於這些問題，我們可以依次給出確切的回答：是、有、沒有。自18世紀末以來，人類關於歷史理性的思考史，可以按照不斷強化、深化、層次化對認識主體之自覺性的意識這一主題來建構。具體的歷史研究在過去的歲月中，是否提前、同步或延遲地表現出歷史理性生成史的發展節奏，這仍然是個值得實證探討的問題；而按照歷史理性的要求，何以需要建構一部歷史理性與具體歷史研究之間的交往史，同樣是一個值得進一步反思的問題。
注釋：
①何兆武：《〈歷史理性批判文集〉再版譯序》，見康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務印書館，2005年，第4頁。鄧曉芒先生就此提出質疑，認為何兆武先生所謂的康德第四批判不過是第三批判的一個分支。參見鄧曉芒：《康德歷史哲學：「第四批判」和自由感——兼與何兆武先生商榷》，載於《哲學研究》2004年第4期。此爭論並非本文重點，從略。
②何兆武：《〈歷史理性批判文集〉再版譯序》，第6頁。在此，何兆武先生的理解消除了他以往的疑惑：為什麼康德並沒有考察歷史知識何以可能，就徑直拈出人類歷史的起源與歸宿？
③本專欄呂和應的文章《德羅伊森的「歷史理性批判」》中提及德羅伊森之前的歷史哲學家多涉及「系統論」，少涉及「方法論」，這一觀點可資參考。
④[德]康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務印書館，2005年，第5頁。康德此話也轉述自牛頓的《自然哲學之數學原理》，參見第5頁譯註。
⑤戴維斯曾經在訪談中說：「一部好的微觀史卻同時需要具備細節、證據和總體史的雄心。」見《新史學：自白與對話》，第76頁。
⑥如基於回憶的感悟、懷鄉、類比、執念等等。
⑦就如當前國內經常發生冒充舊時同學或友人的電話詐騙案，騙子往往以調動受騙者的少許舊時記憶來引導騙局繼續。
⑧普羅斯特寫道：「歷史學家的推理是通過與現在進行類比來進行的，他是把在大家日常社會經驗中得到驗證的解釋模式轉用於過去。」參見《歷史學十二講》，第141-142頁。
【參考文獻】
[1]劉家和：《歷史理性在古代中國的發生》，見《史學、經學與思想》，北京：北京師範大學出版社，2005年，第50頁。
[2][3][4][德]康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務印書館，2005年，第3、19、20頁。
[5][7][13][英]布萊德雷：《批判歷史學的前提假設》，何兆武、張麗豔譯，北京：北京大學出版社，2007年，第15、17、35頁。
[6]Hayden White, Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1973, ix.
[8][美]娜塔莉·澤蒙·戴維斯：《馬丁·蓋爾歸來》，劉永華譯，北京：北京大學出版社，2009年。
[9][英]瑪麗亞·帕拉蕾絲-伯克編：《新史學：自白與對話》之《納塔莉·澤蒙·戴維斯》，彭剛譯，北京：北京大學出版社，2006年，第74頁。
[10][法]普羅斯特：《歷史學十二講》，王春華譯，石保羅校，北京：北京大學出版社，2012年，第141頁。
[11][美]娜塔莉·澤蒙·戴維斯：《馬丁·蓋爾歸來》，劉永華譯，北京：北京大學出版社，2009年，第57-58頁。
[12]何兆武：《對歷史學的若干反思》，《史學理論研究》1996年第2期。
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