作者彭剛（清華大學人文學院副院長，歷史系教授） /節選自《精神、自由與歷史》清華大學出版社 / 1999
約在1908年左右，克羅齊歷史哲學的雛形已經形成。但是，歷史與哲學的同一，全部實在之歸結為歷史等基本論點，並沒有得到較為一貫的和清晰的闡明。1915年《歷史學的理論與歷史》德文版的出版，標誌著他歷史哲學的成熟，並與《美學》、《邏輯學》和《實踐哲學》一道構成了他精神哲學體系的基本著作。「一切歷史都是當代史」這一克羅齊歷史哲學中最為著名的命題，就是在本書中提出的。
克羅齊是由區別真歷史與編年史（chronicle）入手來闡述他的論旨的。他開宗明義地指出，編年史乃是沒有生命力的死的材料的編排和堆集，而真歷史則是活生生的歷史。既然是活生生的歷史，那麼「一切真歷史都是當代史（Contemporary history）」就是當然的結論了。因為只要我們冷靜下來認真思考，就會看出，一般我們認為並非當代而屬於「過去」的歷史，只要它對於我們還真具有某種意義，還是鮮活而非空洞的，那麼這種所謂的過去史實際上也就是當代史，和一般所謂當代史並沒有什麼區別。克羅齊這樣解說這其間的奧秘：
如果說當代史是從生活本身直接躍出的，那麼我們所稱之為非當代史的，也是直接來源於生活的。因為最明顯不過的就是，唯有當前活生生的興趣才能推動我們尋求對於過去事實的知識；因為那種過去的事實，就其是被當前的興趣所引發出來的而言，就是在呼應著一種對當前的興趣，而非對過去的興趣。
這一論點實際上意味著，我們總是從現在的立場出發，以當前為參照來觀察和認識歷史的。過去的歷史之所以能引起我們的興趣和關切，乃是因為它直接關係到我們現在的生活。如果與我們當前的生活無關，它就不會引起我們的注意，只能是死的歷史而不能尤其為活歷史。確定和了解一切過去的歷史事實並不是任何歷史家的任務，例如（用柯林武德的例子來說），並沒有人試圖去探究「公元元前第一個壽終正寢的羅馬人是誰」這樣的問題，因為這雖然也是歷史事實，卻與我們當前的生活無關。
歷史學家和我們一般人一樣，關心的乃是與我們當前生活有關的歷史事實。關係越大，我們對它的興趣也就越大。歷史的學者不厭其煩地考訂著孔孟老莊的生卒年代和生平事跡，而並不縈心於隨便哪位張三、李四的行跡年表，就是因為孔孟老莊實際地影響著我們的現實生活，我們能切實地體會到他們的這種影響。對於某些看似冷僻的主題而言，引發人們的研究興趣的也同樣是當前活生生的精神需要。例如歷史上的墨西哥藝術和阿拉伯哲學，如果我們此刻對它不感興趣，它就不成其為歷史，至多不過是一些歷史著作的名稱而已。但是，對於思考過或者將要思考它的人而言，它就曾經是或者將要是歷史。當現實生活所引發的關切和興趣促使我們去思考和關注這些問題時，它們便進入了我們的實際生活，我們就要以解決實際生活問題的同樣的焦慮和熱情來解決它。因此，「當代性不是某一類歷史的特性，而是一切歷史的內在特性」。
一切歷史都是當代史，這也就意味著過去的歷史並沒有死去，如果它已經死去，就不可能尤其為當代史。過去就活在現在之中，所謂的過去實際上乃是活著的過去，這一科林伍德後來所大加闡發的論點，實際上也應該是克羅齊這一論指的題中應有之意，雖然他並沒有明確地加以論說。現在之成其為現在，是由於過去種種事件而造成的，沒有過去也就沒有現在。但是從克羅齊的立場，我們也可以反過來說，既然我們總是因為對當前生活的關切而去研究和認識歷史的，總是從現在的立場來看待過去的，那麼過去之成其為過去，乃是現在使它呈現為如此這般的過去的，沒有現在也就沒有過去可言。過去與現在在克羅齊就呈現為一種互相依存，互相關聯的關係。
克羅齊在後來越來越強調真正的歷史產生於實際生活的需要。實際生活所產生的問題，需要以行動來加以解決，但這就首先要明了我們所面臨的問題的根源和性質，而這就端賴於我們對歷史的了解了。賦予一切歷史以當代性的，就正是潛存於每一歷史判斷中的實際需要。當一個具有宗教情操的人面臨著究竟是履行還是放棄一樁「贖罪」行動的選擇時，他首先得在思想中理解「贖罪」的涵義，贖罪之作為一種情緒和一種宗教儀軌，經過了什麼樣的演變流傳而獲得了純粹的道德意義。
這樣甚至是希伯來人的方舟和原始部落的禮儀都會在他的心靈中重新迴蕩起來，他實際上就鑄就了一部關於贖罪的歷史。克羅齊斷言，使得一本歷史書成其為真歷史的，就是由於現實生活的需要而激發的對於過去的理解和把握。任何理論都有一個合理的限度，逾出一這限度之外，原本合理的東西就會喪失它的合理性而淪為荒謬。就一切歷史研究都起源於現實生活中所產生的興趣和關切而言，我們可以認可「一切歷史都是當代史」的說法。然而如果由此進一步斷言，現實生活中的實際需要乃是使得歷史尤其為歷史的根本因素，克羅齊就實在難免要被人指責為闡發了一種實用主義的歷史觀了。
愛德華•卡爾評價克羅齊的觀點說：「如果一個歷史學家必須以他自己的時代的眼光來看他所研究的歷史時代，而且研究過去的問題作為解決當前問題的鎖鑰，那麼，他難道不會落入用純實用主義觀點看待事實的窠臼，從而主張正確解釋的準則就在於它是否符合當前的某種目的？」卡爾的這番詰難可以說是克羅齊難以為自己開脫的。
歷史學所要依賴的史料可分為兩類：敘述（narrative）和證據（document）。前者指的是以前時代歷史學家所記載和敘述的史實，後者指的是書信、檔案、考古發掘等第一手材料。克羅齊認為一切歷史敘述都只有通過歷史學家的批判審查的工作而轉化為證據之後，才能夠進入歷史學。沒有證據，就無從構築起真歷史。單有不能轉化為證據的敘述，只足以成其為喪失了生命的死的編年。即如古希臘的雕塑史，它不僅有歷代史家的敘述，而且還有實物存在，使我們能夠切身地體驗到其中所蘊涵的藝術創造之美，我們可以對它形成活生生的真歷史。至於古希臘的繪畫史，我們雖然也有著歷代史家關於某某人於某某年做了某題材的畫一類的記錄，但是由於古希臘畫作至今已無處可覓，我們對古希臘繪畫史的了解就只能是一堆死材料的堆積，而不能形成為活歷史，它只屬於過去而無法成為現在的一部分。
真歷史之不同於編年史，不僅在於它要有證據作為憑藉，要以現實生活中活生生的興趣為契機，還在於歷史學家本人的精神世界要能夠融入和體會他要去探究的歷史世界之中。一個完全隔膜於哲學思維的人無法寫出一部真正的哲學史，一個完全不解藝術之美為何物的人也無法寫出一部真正的藝術史，即使寫出來了，那也只不過是一堆死材料的堆積而完全沒有活生生的生命躍動於其中，不能體會十字架上受難所展示的基督的愛，缺乏對於拯救的信仰，就不能體會到福音書中的真精神；對於雅各賓派所宣揚的自由、平等和博愛沒有同情的了解，法國大革命時國民議會中慷慨激昂的演說就淪為了一堆死氣沉沉的斷爛朝報；對古代傳統毫無珍惜愛撫之心，19世紀浪漫派對於中世紀所懷有的那種「鄉愁」，就會顯得無可理喻。
歷史學家總是以自己的精神世界來擁有和融入歷史世界的，歷史研究之不同於自然科學，很重要的一點就在於前者中的研究者和研究對象都是同一個人類的精神，主客二者本非兩橛而是同為一體。歷史與生活的統一，意味著歷史就是現實的精神生活。不能把自己的精神融入到歷史中，得到的就不可能是真歷史而只能是編年史。一切歷史都是當代史，其中的一層涵義理所當然地就是，我們必須以自己的精神世界來融入和領會過去的歷史。
領會了一切真歷史都是當代史之後，對於歷史與編年史之間的區別就會更加清楚了，它們之間的區別在於它們出之於兩種不同的精神態度，「歷史是活的編年史，編年史是死的歷史；歷史主要地乃是一種思想活動，編年史則是一種意志活動，一切歷史當其不再是思想，而僅僅是用抽象的字句（它們一度是具體的和表現性的）記錄下來時就成了編年史」。通常人們總認為，先有編年史，然後歷史學家對它進行編排整理和解釋，於是就有了歷史。在克羅齊看來，實際情形倒是先有歷史，爾後才有了編年史。當歷史失去了活的憑證，不再有活生生的精神活動貫注其中，它就成為了編年史，在克羅齊的精神哲學中，精神活動分為理論活動與實踐活動兩度，編年史既然不是思想，不提供真知識，就只可能被歸於意志活動的範疇。正如在他的美學中，藝術作品一經在藝術家心目中構思完成即已得到表現，將藝術作品利用物質媒介傳達出來的藝術傳達只能是屬於實踐活動的範疇一樣。這樣的劃分雖然往往令人覺得突兀和勉強，在克羅齊卻是他哲學體系的必然推論。
意志活動之所以要搜集、保存和編排並非思想的編年史和空洞的敘述等原因，在於這樣做是有用的。歷史只能是關於生活的歷史而不會是關於死亡的歷史。死的編年史和敘述等，並非永遠就都是死的，「因為當生活的發展需要它們時，死的歷史就會復活，過去史就會變成為當代史」。例如在整個中世紀，希臘羅馬的歷史就都是毫無生機的死歷史，但是一俟文藝復興時歐洲人的精神有了新的成熟，那段死歷史就被重新喚醒，鮮活的精神力量再次活躍於其中，對於現在的強烈興趣給死的歷史投射了生活的光輝，使得它重新成為了活的歷史。
中世紀在啟蒙時代看來，是一無可取的野蠻而黑暗的時代，直到被正確地譽為「歷史世紀」的19世紀「同情」了它並以之作為自己當前的關切所在，中世紀的歷史才又成為了活的歷史。過去之呈現於我們面前的是活歷史還是死的編年史，這取決於我們是否把自己的精神投入其中。克羅齊就此斷言道：
歷史就在我們每個人身上，它的源泉就在我們自己的胸中。因為只有在我們自己胸中才能找到那個熔爐，它把確鑿的變為真實的，使語言學與哲學攜手來產生歷史。
換言之，歷史並非外在於我們，而是內在於我們自身的。理解這一論點的關鍵在於，克羅齊的精神一元論否認有任何外在的客觀歷史事實的存在。對於我們通常的見解來說，歷史一般包涵了兩層意思：一層是指過去曾經發生過如此這般的事件，另一層是指我們對這一事件的了解和認識。「歷史」一詞在中西語言中就同時都兼有這兩層含義。歷史作為過去發生的事件，無論我們對它有無認識，它仍然有著客觀的存在。例如即使我們不知道也無從通過任何渠道知道，古羅馬有過布魯塔斯和凱撒其人的存在，但「布魯塔斯刺殺了凱撒」這一事實並不因此就不存在。歷史事實是一回事，我們對它們的認識又是另一回事。但是從克羅齊的精神一元論立場來看，這樣的看法乃是二元論自然主義的殘餘，是站不住腳的。因為「一件事實只有當它被人思想時才是歷史的事實，……而一件非歷史的事實則是一件沒有被思想的事實，因而是不存在的，而誰也沒有遇見過一件不存在的事實」。這實際上是在說，歷史就是對於歷史的認知。我們可以設想，假如某一事物或某一歷史事實是游離於人類精神世界之外的，沒有也無從為人類思想所感知，那麼侈談它所謂的存在就只不過是毫無意義的空話。由這樣的思路出發，克羅齊的論點就並非不可理解的了。自然科學假定外在於研究者，存在著一個客觀的自然界。自然主義和二元論的歷史觀也認為外在於歷史學家，存在著不以人的意志為轉移的客觀的歷史世界。但是在克羅齊而言，這些都是他的精神一元論所要驅逐出歷史領域的謬見。
精神就是歷史，它既是全部歷史的結果，又每時每刻都在創造著歷史。歷史事實是精神活動的產物，而精神活動永遠都是當前的，因此一切歷史就永遠都只能是當代史，這乃是克羅齊精神哲學的當然推論。國內研究克羅齊歷史哲學的學者，對這一命題的理解大都是從其歷史認識方面的涵義入手，而未能把握這一命題的本體論意義，根本原因在於脫離了他的精神哲學體系的基本前提而孤立地考察他的歷史哲學。
在克羅齊看來，歷史不外在於人類精神，而是內在於人的這一真理，浪漫時代的哲學家是多少有所領悟的。這使得費希特等人力圖以一套純粹而抽象的邏輯推導出一套先天的歷史來，而完全不受任何文獻證據的拘束。此後的黑格爾等人又試圖在後天的歷史（證據、文獻）和先天的邏輯之間達成協調一致，但是他所能做到的只是一種表面上的綜合。從克羅齊的立場來看，黑格爾固然是落入了二元論的窠臼，費希特也並沒有真正了解歷史的性質，他們的錯誤都在於把敘述和證據視為外在的東西。
實際上，精神之外無實在，敘述和證據也並沒有思想之外的客觀實在，正如無所謂外在於人的歷史事實一樣。「可以說，精神毋須那些被稱為敘述和證據的外在事物來重新復活它自己的歷史；但是那些外在事物是它為自己所造出的工具，是它為那內在的富於生命力的勃發而作的準備活動，在那勃發的過程中這些事物就都溶化了」。作為一個卓有成績的歷史學家，克羅齊的精神一元論並沒有走到像金蒂利那樣貶低史料的地步。但是在他看來，一方面，敘述和證據並不外在於精神，另一方面，使得歷史之成其為歷史的，關鍵在於歷史學家創造性的精神活動，文獻在這其中只扮演了一種輔助性的角色。實證主義的信條是，史料本身會說話，客觀如實乃是歷史學的本份所在。對克羅齊來說則史料本身並不會說話，使得史料呈現出意義來的只能是歷史學家的精神，他的精神世界越豐富和越具有創造性，他所揭示的歷史的意義就越深刻。與實證主義之標榜客觀針鋒相對，克羅齊明確提出，歷史應當永遠力求主觀。
這裡的主觀當然並不是說要依自己的主觀愛好和情感來塗抹歷史，那樣的結果只能是導致他所大加撻伐的「詩意的歷史」，而是指歷史學家要以自己的心靈去感受和理解歷史，並以此賦予歷史以內在的生命力。這是克羅齊歷史哲學中最有價值的論點之一。
未完待續……