如果神學家們在任何時候都正確地堅持一位超自然的乃至超越受造性的上帝的概念，那麼應歸功於J. 波墨的是，這一基本學說比它之前和之後出現的學說更深刻地說明了上帝的超自然性、超世界性和超受造性，在此處引人注目的是，他的神學與希伯來人最古老的那種神學聯結了起來，並上接於後者關於作為獨生(unigenitus)和首生(primogenitus)的λόγος ἔνθετος和λόγος ἔχθετος的學說。[1]順便一提，我在這裡所說的最古老的希伯來神學，絕不是指那些已經被誤解的卡巴拉學說的膚淺想法，例如，它把創世描述為神性實體的展開和（機械式）進化，因而將受造物的結合描述為它們毀滅性的變革或被重新吸收進這個實體中。同樣，人們必須接受瓦赫特的斷言（見氏著：《卡巴拉詮釋書》），即猶太人斯賓諾莎只是在有限的意義上從卡巴拉主義中汲取了他的學說，也就是以這樣一種方式——斯賓諾莎在大多數情況下僅看到了業已成熟的傳統（正如他自己所表達的那樣）；正如人們也不能在那些範圍內對瓦赫特的這一斷言作出讓步，以至於他們把它理解成，例如斯賓諾莎甚至從卡巴拉主義中汲取了他的宿命論。也就是說，斯賓諾莎沒有看到，自身規定(Selbstbestimmung)本身就是一個自由的行為(ein Act der Freiheit)，因而認為，每一個自身規定都必須不歸於一個自由的，而歸於一個已經被決定的從而不自由的無限原因；與此相反，卡巴拉主義者在斷言亞當由於墮落而使自己確信了自己想像的自由的錯誤時，只是想說，一個被決定了要服役的本質恰恰只有通過它的服役才進入與其主人的一種自由的關係中，但是，無論它多麼想擺脫這種服役並脫離它的主人，它卻始終沒有脫離主人，而是把自己與主人置於一種不自由的、緊張的關係中。
也就是說，J. 波墨在（永恆的因而也是在時間性的）自然中辨別出了一種神的存在，這種存在是同時在自然之上和之下的。藉此，他就將在自身之中、在其超自然的自身顯現中的上帝首先與祂在自然中和通過自然——並立即由此而在（如他所說）分離的和在將其差別性統一起來的諸原則或領域中——的永恆的自身顯現區別開來；其次，他把受造性的顯現與這兩種情況，也就是與他所談到的直接在一個永恆（非受造的）世界中被創造的受造物，以及與在一個被創造的（而非永恆的）世界中被創造的受造物區別開來。正如神的受造性的顯現乃是祂的第二種（自然的、非受造性的）顯現的仿象，對祂而言，後者也是第一種超自然的自身顯現的仿象，這第一種顯現雖然是神性最深層的根據，但對我們乃至每個生物而言，它必須保持為永恆的玄妙莫測和奧秘，因為我們只有在永恆的自然中才能持存並永遠持存[2]。正如希伯來人用Ensoph（無限者）的名稱來表示上帝的這種超自然的存在(supernaturale Sein)，但同時又把它作為一個三一性的東西而與後面的十個源質(Sephiren)[3]區別開來，因此J. 波墨也沒有把外於自然而存在著的上帝與在祂之中的、通過永恆自然而有助於其顯現的諸本原混為一談。同樣，他也在前者而非後者之中把他的數字十作為統一性，因而他說，這個超自然的上帝在這第一種構造中使自身作為從非根據走向祂的第一個根據的東西而映入眼帘（智慧之鏡映或奇蹟）[4]。由於這個超自然的上帝與J. 波墨關於神性顯現的諸本原有關，所以那些認為這種內在於同一個本質的諸本原的多數與其統一性相矛盾的人，便大錯特錯了。自身構造的幾個開端（中心）中的這樣一種內在分離（作為的劃分）的確取決於這些開端（作為結果的諸本原）的共性，正如只有這個與他物不同的存在才揚棄了統一性，而非其自身區別。因此，這個被規定了的存在也為一個他物所揚棄，而非自身規定為自由所揚棄；正如同樣的道理，自身改變和運動的東西，並未廢除其不變性，而是肯定了它；與此相反，為他物所改變或帶動的存在則揚棄了這種不變性和不動性。但這些人也不可能只是誤解了雅各·波墨，（因為）他們還沒有從普遍流行的形式、質料和本質的非概念(Unbegriff)中解脫出來。關於這種形式的非概念，我在此僅指出：（1）形式的概念首先被理解為一個自為地有條件的本質的自身化、奠基和結束與封閉（終結）；（2）一種形式或形構的主觀不可把握性絕不能與客觀的無形式性（就像把無形式性與非形式性）混為一談，因為這還是物理學家幹的事情，他們肆無忌憚地把所有在物質上不可鎖定、把握或形構的媒介想像成自在地無形式的東西，即流體物質；最後，我要指出的是，關於這個形式的概念，（3）正如在上一講已經指出的那樣，人們經常錯誤地把形式的(formal)和實在的(real)這兩個詞看成相對立的，因為人們想到的只是非實在的和實在的形式或形構的對立，儘管這種對立，正如我在上一講向你們表明的那樣，對內在的和外在的形構同樣適用[5]。
不過，正如我已經說過的，J. 波墨通過證明形構概念與獨立奠基概念的同一性，從而證明自身潛能化（作為替代的榮耀或支配）與啟示概念（這首先在其內在性中被理解），還賦予後者比他之前或之後的研究者更明確的涵義。在這方面，我只想提醒你們，我的先生們，回憶一下斯賓諾莎賦予意志的否定性涵義，他把意志定義為使自己保存在自身中的單純努力，從而定義為惰性；相反，按照J. 波墨，意志乃是通過啟示建立自身且只有通過啟示才使自身獨立化的因果性。因而這個自身公開化和存在的概念，自身觀照或被自身（如同分身）注視之存在的概念，也即自身客體化的概念，是一個更難的、甚至哲學中最難的概念，因為人們在此似乎必須接受一個矛盾，即對我來說是客體的東西（它也僅僅內在地是客體）仍然是異於我的他物，即非我。但是，由於它只是我的自我的比擬（第二自我），並且已經作為父親(genitus)而從我自身產生出來，所以它仍然只是自我。「父與我原為一！」(Pater et Ego unum sumus!) [6]但事實上，這個概念只有在人們除去它所預設的中介時才是困難的。如果人們像通常那樣把第二自我的出現設想為直接的出路——藉由這條出路，這個對於產生出的自我而言絕對失去了的自我，將喪失產生出的自我，並且不會作為客體而轉向後者——那麼這個自身啟示的內在過程就會變得完全不可理解，就像J. 波墨藉助這一直接的出路就使尋覓(Suchen)而非覓得自身變得可以理解。然而，如果人們與J. 波墨一道看出，這個從A（統一性）出發的點並非一個單一者（a），而是一個雙重者（a與b），或者毋寧說，隨著出發點a並在a之中，立即產生了一個作為a之反拋的他物b，它（b）的提升作為與進入它內的a的下降一道的自身化，雖然保持為同一個步驟，但只有這個a的重新聯合（重疊），才作為自身化了的東西而藉助A並在A之中經過。所以如果人們在這一絕對的、也是對A有效的東西之下來理解，那麼a的這種自身化是與b的非自身性相一致的；藉助真正的自身化，這個b就與它相一致了，只要人們在這之下認識到一個附屬物，或者類似於一個輔音的東西。
我的先生們，你們稍加思索就會發現，J. 波墨在構建或演繹啟示概念時，將其視為一種流露、呼氣或發音，在引入的反拋中想到了一切生產的兩個環節的原型，其一是直接生殖的環節，其二是被生產者的中介性的誕生；因為沒有什麼產物不是藉助幫助者(adjutorium)本身，即藉助產生者而實現的，因而既是被生的(gezeuget)，又是天生的(geboren)。於是，J. 波墨以這種方式在神的外於自然和超自然的自身形構中談到了作為童貞母質(jungfräulichen Matrix)的眼睛（鏡子），藉助這個母質並在它之中，原始意志（父）走出自身，但這個意志又從自身中把它最初的獨生之物作為天生的東西而接收回來。J. 波墨說，那麼鏡子（或眼睛）就並非視見(Sehen)本身，而是接收到了在這個視見中被耗盡的受孕的靈，就像復返於胎兒，即它所觀照到的東西，儘管此處的胎兒還是一個非實在物。……
注釋
[1]如果人們想要堅持如下看法，即J. 波墨是通過他後來與東方學家D. 瓦赫特的相識而產生了他的這些觀念，那麼波墨的處女作（《曙光》）以及D. 瓦赫特對波墨的表態已經證明事實是相反的。[2]但是，關於J. 波墨在何種程度上區分了受造物的自然性和超自然性，人們可以從他下面的話中看出：「清澈的神性並非受造性的；因為它是一個永恆的統一體，像火焰燒紅烙鐵般安居於自然界，以致烙鐵本身還保持為這樣一塊烙鐵。靈魂遵照自然而擁有內在精神世界的六種品質，但它的精神卻不具品質，因為這精神在上帝的自由中立於自然之外，如果它藉此而已經使自然的這些品質變得強有力，而又通過靈魂的火熱的自然在靈魂中顯現出來，就像火中之光乃是肖似於上帝者或理念，安居於上帝自身中，且已然發用或正在發用（遵照它那開啟自身的統一性），只要靈魂將它的渴望引向上帝，屈服於上帝的意志；若非如此，這個理念或精神便是喑啞而無顯的（不活潑和不外顯的），且僅作為一鏡中形象而褪色（仿佛幻影），它仍是無本質的，在受造物中魂飛軀解(entseelt und entleibt)，就像亞當墮落後發生的那樣，然而，據此沒有任何東西離開上帝和這個神性理念，而是這個理念隨後僅在受造物投下自己的影子。但是，當靈魂沉湎於上帝（不以其火之渴望進入自身、進入其六種自然形態或源泉）並將其磁性的饑渴引向神愛，它就會將上帝的本質（本質智慧或神性軀體）吸引到自身，這個理念就會成為本質性的、活生生的、會說話的、被光照的精神，就像成為上帝真正的聖殿，上帝的統一性在這聖殿中升起或表現自身。因為精神或精神的圖像取決於精神內的寓居，它就是它的圖像，而想像者從圖像中自行想像和汲取了精神。」這個神性精神（聖靈）也被J.波墨稱為神聖天才(heilige Genius)，而且並非受造性的本質（比如天使），因為天使和人的靈魂都寓居於此精神圖像內。.[3]源質，希伯來文為סְפִירוֹת，也可譯為「質點」「源體」等，為卡巴拉思想中的十種屬性或流溢。——譯者注[4]當J. 波墨把這面鏡子稱作童貞母質(jungfräuliche Matrix)時，他藉此所表達的是童貞和母性的結合，即雌雄同體，這個概念在神學中喪失後，僅在造型藝術（如聖母像）中得以保存。在此意義上，聖經說獨居的女子比有夫之婦更有生育能力。[5]帕拉塞爾蘇斯認為，恆星的或如他所說人類的黑夜精神(Nachtgeist)可以被看作像屍體那樣無靈魂的，並且如果這個黑夜精神活生生地顯現或出現，那麼這個現象可以比作精神性的吸血鬼。這是我特別推薦給關注靈異或鬼怪現象的人的一個思路。看到一個無靈魂、無精神的身體，乃是一個人的不可思議的顯現，就像我看到他的精神而沒有看到身體那樣，在此，我始終不知道他是這個人還是在他之中或通過他顯示出來的這個精神。在那些不自然的現象中還有身體的活人，眾所周知，就像死了一樣躺著：而且並不是因為這個人已經魂飛魄散，從而就像那個類似的被抽象出來的精神那樣不再擁有靈魂。人們以此與普雷沃斯特的女先知關於身體、靈魂和精神的分離的表態相比。在此，我還想順便指出，這種把一個人的精神、靈魂和身體（作為與思維、意願和行為三種能力對應的三種力量）當成三個分離實體的不良看法，乃是單獨的人的存在方式之不可理解性的主要原因，其中那個三角形雖然被彼此拉開了，懸停於其聯合體中，但並未被絕對分離，因為絕對分離的後果將不亞於人的絕對毀滅。相關回看
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