「德先生」「賽先生」和「修先生」

很榮幸來到北京大學做這個講座。我來自另一個百年老校河南大學，我們的校歌中有一句歌詞是「民主是式，科學允張」，曾被認為是北京大學校歌的《燕園情》裡也有一句「先哲曾書寫，愛國進步民主科學」。民主與科學，「德先生」與「賽先生」，被五四先賢牢牢捆綁在一起，作「並重」式的膜拜。

那麼，我們要問的是，為什麼偏偏是「德先生」與「賽先生」他倆呢？

1919年新文化運動高潮之後，《新青年》這個「精神股份制」的刊物面臨著分崩離析的局面，在胡適和陳獨秀為雜誌是留在北京還是南下辦刊的爭論過程中，北京同仁眼見大勢已去，一度很有醋意地說「斷不在乎『新青年』三個字的金字招牌」（錢玄同語，雖然說「斷不在乎」，其實很在意——有首歌的歌詞不就這樣說過嗎：「其實不想走，其實還想留」）。1923年10月，胡適也曾以當事人的視角來描述《新青年》不同凡響的地位：「二十五年來，只有三個雜誌可代表三個時代，可以說是創造了三個新時代。一是《時務報》，一是《新民叢報》，一是《新青年》。」（《胡適之的來信》，《努力周報》第75期，1923年10月21日）有人稱《新青年》是「天下第一刊」，而這個啟蒙刊物何以成為名滿天下的「金字招牌」，這還要從他們所倚重的「德」「賽」二字說起。

要知道，早在《新青年》創刊號上，陳獨秀的《敬告青年》就如此這般發出了嚴正敬告：「一遵理性，而迷信斬焉，而無知妄作之風息焉。國人而欲脫蒙昧時代，羞為淺化之民也，則急起直追，當以科學與人權並重。」（《敬告青年》，《青年雜誌》1卷1號，1915年9月15日）接著，陳獨秀便歷數士農工商醫各界不知科學的短板與害處，最後得出一個振聾發聵的結論：「現在世界上有兩條道路：一條是向共和的科學的無神的光明道路；一條是向專制的迷信的神權的黑暗道路。」（陳獨秀：《克林德碑》，《新青年》5卷5號，1918年11月15日）科學、人權（民主）一開始就是作為不可分割的「同條共貫」驅動文化運動的：如同「鳥之兩翼」「車之兩輪」。

我們要問的是，德、賽兩先生，看似風馬牛的兩樣東西為何演繹成了難分難捨的關係？

《新青年》雜誌（右）及更名前的《青年雜誌》

我們看到，在新文化運動中，陳獨秀及其同仁不但有將自己的信仰推崇為偶像的傾向，而且還有將「兩先生」拿來充當擋箭牌和護身符的嫌疑——既是向一切舊勢力發起猛攻的「矛」，也是用以自我保護的「盾」。

在他們看來，既然「兩先生」就是光明、真理的使者，那麼作為護旗手的我們無疑就是捨我其誰的正義、進步之代言人。誰反對我們誰就是反對能給我們帶來福音的救世主。所以陳獨秀的底氣還是來自這「兩先生」：「有氣力有膽量來反對德、賽兩先生，才算是好漢。」（《本志罪案之答辯書》）一副別跟我鬥、有種對著「先生」之神態！

另一位「科學」代言人胡適也道出了九九歸一、非此莫屬的獨尊心理：「這三十年來，有一個名詞在國內幾乎做到了無上尊嚴的地位；無論懂與不懂的人，無論守舊和維新的人，都不敢公然對他表示輕視或戲侮的態度。那個名詞就是『科學』。」（胡適：《〈科學與人生觀〉序》，《科學與人生觀》，亞東圖書館1923年版，第2頁）雖然，胡適這裡只是單提「賽先生」，但從「《新青年》派」從來都是將兩者並駕齊驅的態度來看，「德先生」可謂已隱含在這句話的表述中。

陳獨秀（左）和胡適

從人類文明發展史來看，衡量一個社會的文明程度主要看權力問題處理得好不好。「大致而言，歷史上解決權力問題的途徑可分兩種，一種是希望執掌權力的人，透過內在道德的培養，以一個完美的人格去淨化權力。另一種是求制度上的防範。」無論是中國的儒家傳統，還是希臘的柏拉圖思想，「解決政治問題的途逕往往是歸結到追求一個完美的人格作為統治者這種追求『聖王』和『哲王』的觀念」（張灝：《幽暗意識與時代探索》，廣東人民出版社2016年版，第5頁）。即是說，讓當權者棄惡揚善、棄暗投明。而另一種應對「幽暗意識」的設計則是行之有效的科學與民主。五四時期，科學、民主作為觀念引進來的時候，儘管不乏「內聖外王」的邏輯構成——誰掌握了科學，誰掌握了民主，誰就是一位道德高尚的人、思想純粹的人，大有一種新內聖外王主義的氣質，但在燭照意義上說還是功莫大焉：科學就是燭火，科學傳引光明，能把人們從黑暗中救出。

也是在燭照意義上，法蘭西人將18世紀的歐洲說成是「光之世紀」。1785年，德國哲學家康德被人問到我們是否生活在一個「開明時代」（an enlightened age）時，他說：「不，我們正生活在一個啟蒙的時代（an age of enlightenment）。」（[美]託馬斯·漢金斯，任定成譯：《科學與啟蒙運動》，復旦大學出版社2000年版，第2頁）五四時代也正是一個「啟蒙的時代」，《新青年》引爆的新文化運動，就是藉助二位先生，以「燭照」的方式，照亮那個時代的「新青年」們。

一部西方文明史，在某種意義上可以說是萃取「德」「賽」的歷史。在這個意義上說，新文化先驅的啟蒙路徑算是抓住了「事物的根本」（馬克思：《〈黑格爾法哲學批判〉導言》，《馬克思恩格斯全集》第一卷，人民出版社1956年版，460頁）：「自古以來漢文的書籍，幾乎每本每頁每行，都帶著反對德賽兩先生的臭味。」（《本志罪案之答辯書》）儘管話說得有些過頭，但卻直截了當地表達了德先生、賽先生何以天造地設之配位本因。

如果說共同的敵人是兩先生聯袂攜手的外因，那麼二者內在質的同一性又是兩者膠著的根本所在。應該說，公共性、透明性、普遍性以及被質疑性乃是德先生與賽先生與生俱來的基本屬性。這樣一種屬性也就是公開說理。老舍《茶館》第三幕裡有句藉助常四爺說出的著名臺詞：「盼哪，盼哪，只盼誰都講理，誰也不欺侮誰！」（老舍：《茶館》，四川人民出版社2017年版，76頁）「講理」社會的到來，這是一個從舊社會中走出來的普通民眾的心理，也是普天下人民群眾的共同期盼與訴求。

但時間過去一百年，我們也不能不有新的思考。新文化運動者在將德先生、賽先生作為菩薩來救治中國於水火之中時，也有不可避免的偏頗，帶來現代性的「隱憂」。包醫百病心態下的「科學萬能」以及一勞永逸心理下讓「民主」扛起所有問題的不切實際的重託，很容易讓「兩先生」超負荷運轉，相伴的是現代性的劍走偏鋒。

不言而喻，「賽先生」的走紅，得力於新文化運動的主導者陳獨秀、胡適以及「《新青年》派」知識同仁。走進「五四」的輿論世界，我們嘆服於他們的「推銷」水平。但同時我們不能不看到，他們超常規造勢能力的發揮，捧紅了「德」「賽」兩先生的同時，也讓人文學科付出了沉重的代價。應該看到，「人文」（humanism，我們可稱之為「修先生」），每每被「《新青年》派」遺忘，甚至被踩在腳下。人文，本應與科學形成必要的張力以維持平衡，但在風起雲湧的啟蒙運動時代，這樣的平衡輕易地被打破了。

就「科學」自身而言，它有著與生俱來的反權威屬性，只不過移植中國後，新文化運動先驅們將其用過了頭，以至於使其變成了絕對的權威（唯科學主義）。而「民主」一詞，考其詞源，在中國古代，它本是帝王的意思，乃是人民之主的意思。在現代政治科學觀念中，它顯然也是以反偶像及其權威為歸宿的。而在五四時代，德先生與賽先生一樣受到膜拜，造成了雙雙的跨界越位。「差之毫厘，謬以千裡」，唯科學主義和唯民主主義在中國不脛而走的歷史，印證了我們常說的「理性化及其限制」那句話。與我們上一部分所說的中國與西方不同的古典傳統對應起來看，民主與科學在中國的過度開採、挖潛與使用，給中國啟蒙運動走向埋下了「隱憂」。

「要擁護那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節、舊倫理、舊政治；要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術、舊宗教。要擁護德先生又要擁護賽先生，便不得不反對國粹和舊文學。」（《本志罪案之答辯書》）既然舊政治、舊倫理、舊藝術、舊宗教「本是一家眷屬」（《胡適、陳獨秀答易宗夔》，《新青年》5卷4號），按照「除惡務盡」的邏輯，必須一起被打倒，被拋棄。

感悟、直覺、情感、信仰這些具有精神性的質地都是人文學科的稟性，尤其是東方文化之中庸、仁道、內斂、博雅等淑世底蘊，在最後，都被以「眷屬」的名義株連了。直到1924年，錢玄同還在日記中對舊文化耿耿於懷、不願放過：「舊則舊，新則新，兩者調和，實在沒有道理，制度是有機體，牽一髮而全身動搖也。我以為真應該將東方文化連根拔起，西方文化全盤承受才是。」（《錢玄同日記》（中），北京大學出版社，2014年，第580頁）這與其新文化運動初期發表的「選學妖孽、桐城謬種」之論同出一轍。尤其當《學衡》這一旨在推動文化復興的雜誌面世後，錢玄同更是怒火滿腔，「燒毀中國書」念頭又都死灰復燃了（《文史資料選輯》第94輯，中國文史出版社，2009年，第110頁）。

傅斯年當年上書校長蔡元培「主張哲學門應歸於理科」（《傅君斯年致校長函：論哲學門隸屬文科之流弊》，《北京大學日刊》，1918年10月8日），正與時任文科學長的陳獨秀不惜一切代價將傳統的人文學術連根拔起嚴絲合縫：「現在只應該專門研究科學，已經不是空談哲學的時代了；西洋自蘇格拉底以至杜威羅素，印度自鄔婆尼沙陀六師以至達哥爾，中國自老聃孔丘以至康有為章炳麟，都是胡說亂講，都是過去的夢話。」（《陳獨秀答皆平》，《新青年》9卷2號）本應走在陽關大道上的科學，卻在啟蒙的平臺上走上了一條唯科學主義的狹窄小巷。（梁啓超：《非「唯」》，《教育與人生》，第20期，1924年3月3日）

將唯科學主義和唯民主義合起來看，應該說，兩者都是「唯」的問題。在這裡，科學之排人文，猶如民主與法治之距離的疏遠。說穿了，法治文明乃是五四那一代人未能企及的現代標杆。這也是了梁啓超於上個世紀20年代初專門撰文「非『唯』」的原因（梁啓超：《非「唯」》，《教育與人生》，第20期，1924年3月3日）。

接著從「唯」的思路講下去會發現，一部人類文明發展史即是一個從一人當道、萬夫莫開到「人人皆可為堯舜」的泛化過程：從神做主到人做主，從帝王一人主政到大眾共同參政，從單數到複數，從少數到多數。以從「巫」一人或少數人的「通天」到軸心時代的眾人的「絕地天通」這一線索來看，今天的微信時代之人人都有麥克風，人人都是主持人、發言人，大有歷史縱深發展的深意。巫化、神化的時代不可能有「賽先生」的氣場，也不可能有「德先生」席位。

人類社會愈是文明便越要防止混沌、迷信、模糊的私藏、獨享和壟斷。「唯」或「一」乃是特權之思維的折射。這樣的狀態與人人遵守、不留死角的通約原則和規範相距甚遠。民主的真意，並不在於少數服從多數的定律，而在於人人遵守已經為大家公認的原則，在有不同意見或紛爭時不是通過暴力而是通過人人講理來解決。這也就是我們常說的老話兒：「有理走遍天下，無理寸步難行。」在無死角、無例外、無特權之後，才有可能走進法治的世界。由此看來，從追求法治的角度看，民主和科學是天設地造的一對兄弟。唯「理」是從，而不是唯上是從、唯權是從、唯師是從乃是「德先生」「賽先生」共同追求的境界。

首先，追求公開性、透明性、真實性構成了「德」「賽」兩先生的基本內核。在這裡，既沒有偶像式的絕對權威，也沒有簡單相加的「群眾」式的正確（顧準：《科學與民主》，《顧準：民主與「終極目的」》，中國青年出版社1999年版，297-302頁）。正如哈耶克所理論的那樣：無論是面對自然還是社會，我們都顯得十分無知。而且很多人的無知相加不是更加有知，而是更加無知。（[英]哈耶克著，鄧正來譯:《自由秩序原理》，生活·讀書·新知三聯書店1997年版，28頁）

其次，二者同具開放的人類命運共同體意識。科學研究需要寬容的環境，民主更需要包容的胸懷。這也就是我們常說的容錯機制。唯有如此，才能真正在二者互通的體制中找到通向自由、法治之路。

其三，民主和科學精神之共貫同條乃是懷疑。共貫同條這個成語出自王夫之之口，意思是指事物之間的脈絡連貫、事理相通。就科學而言，它是在「無疑處有疑」中兌現自己的承諾，而民主則是在對決策後果不確定性的評估中各人分擔各自的責任。以科學為代表的理性認知之無止境與以民主領銜的個人認識的有限性殊途同歸。在這裡，「德」「賽」都具有顯著的解構性，都具有對封閉或說閉關的破壞性。

最後，二者在嚴格意義上都不是目的意義上的終極關懷。科學和民主的目的是自由。「民主是式，科學允張」表達的正是這樣一個理念。二者在互為補正的關係中達到高度統一。

一百年前，以北京大學為主題的先驅們為中國現代性道路拋出了至關重要的「德」「賽」命題。一百年後，站在先賢營造的思想場域中巡禮堪稱別有一番滋味。為此，在今天的演講即將結束之際，我更想重複一下我的想法：在中國這樣具有濃彩重墨之人文情懷的社會，我們一方面要有守正的態度，另一方面又要抱有人文情懷的創新或復歸。在我們懷揣溫情向五四先賢致敬的同時，也別忘記悄悄跟在我們身後的「修先生」。

（本文據作者日前在北京大學的演講整理而成，整理者系北京大學哲學系博士後馬詩雯，發表時有修訂和刪節）

本文作者（中站立講話者）在北京大學演講現場