［摘要］敦煌石窟為觀察南北傳密法互動的重要窗口，中唐榆林25窟正壁的主尊代表南傳中印胎藏及佛頂尊勝系「毗盧遮那佛」的儀軌，而其榜題「清淨法身盧舍那佛」及本窟四壁的造像則表現北傳華嚴密法的主尊，兩者在本窟的對應關係，開啟了爾後南、北兩系密法的互動。本窟正壁的「毗盧遮那八菩薩造像」源出盛唐善無畏所撰《尊勝佛頂修瑜珈法軌儀》，而由不空在《佛頂尊勝陀羅尼念誦儀軌》中加以簡化而成，成為敦煌石窟爾後「佛頂尊勝」一系造像的典型。
［關鍵詞］榆林25窟；毗盧遮那佛；八大菩薩；佛頂尊勝系；善無畏；不空
［中圖分類號］J329=423［文獻標識碼］A［文章編號］1002-557（X）（2007）04-0018-06
敦煌石窟位居北傳佛教的要衝，本身除了有以華嚴思想為主的北傳密法外，亦為南傳中印密法進入中國的孔道，敦煌石窟保留早期中印度密法的造像資料，及南、北傳密法的交會與互動，為敦煌石窟內涵的一大特色。
南、北傳密法的交會雖始於莫高窟148等窟，但兩者尊像體系間的相互對應卻首次出現於中唐安西榆林第25窟。南傳密法以「大日如來」為主尊，而北傳密法則以華嚴「盧舍那佛」為主尊，榆林25窟的主尊便將兩者合而為一，以中印胎藏界菩薩造形的「大日如來」作為本窟主尊的儀軌，但卻以《華嚴經》主尊「清淨法身盧舍那佛」作為名稱，開啟了爾後兩系密法造像互動的開端。爾後兩系的互動在敦煌石窟造像思想的帶動下，朝以北傳華嚴主尊含攝中印胎、金兩界造像的方向發展，可以說是榆林25窟思想的延伸。
一、中唐榆林25窟四壁的造像結構
榆林25窟分前後室。前室東壁門兩側天王為開窟時原作，門北側為北方毗沙門天王，左手託塔，右手持戟。門南側為南方增長天王，右手持劍，二者俱為北傳造形。四天王分守石窟四方，對主室內之壇場有「結界」的含義，諸鬼神不得入侵。
主室地面近方形，中有方壇一座，壇上佛像為清塑，開窟時壇上無像，隨窟內法事進行而臨時設像，事畢撤去。
配合壇上法事，四壁及窟內有彩繪造像。窟頂雖部分剝落，但乃可看出覆鬥頂四披有界隔，每披內繪整齊的小坐佛像，這是敦煌石窟自隋代以來窟頂「四方佛」的表達方式，在結構上屬石窟「華嚴」主尊多重含攝的一重。
前壁門兩側分別為「文殊變」及「普賢變」。文殊、普賢二菩薩與正壁主尊法身盧舍那佛形成所謂的「華嚴三聖」，成為本窟的第二重「華嚴」結構。
本窟的南、北兩壁分別為「十六觀經變」與「彌勒下生經變」。其「觀經變」內容為傳統的西方淨土變，而「彌勒下生經變」則有幾處值得注意的內涵：一是整鋪造像兩下方代表彌勒二、三會，剃度眾人出家的場面完整地呈現唐代受戒的場面。二彌勒佛分坐於高座上為「得戒和尚」（圖一，見封二，下同），①（註：《中國石窟安西榆林窟》［Z］，東京：平凡社，1990年，圖18。）在得戒和尚的一側分別坐四位披袈裟坐案桌旁的大僧，是為「尊證和尚」。其兩側各四位尊證的戒壇格局與敦煌西魏285窟戒壇兩側各開四小龕的結構相同。在得戒和尚案桌前，有受戒的戒子，由著俗服的在家人，至披海青的沙彌在引禮師的操刀下剃去須髪，再由十師見證下披上袈裟受戒。得戒和尚兩側之案上擺放供養的袈裟與淨瓶。
圖一 「彌勒經變」受戒場面中「得戒和尚」一側的「四尊證」 |
另在整鋪造像左上角，有彌勒佛法會後率眾人至耆闍崛山見入定以待的釋迦弟子迦葉，迦葉出定以代表千佛相傳的一件袈裟交付彌勒（圖二）。②（註：同上，圖25。）曇曜五窟第18窟主尊所披的「千佛衣」其典故的經典出處即在此。
南北壁的兩淨土變，一為代表「十方」的西方淨土，一為代表「三世」的彌勒淨土，「十方」、「三世」形成本窟「華嚴」結構的第三重。
圖二 「彌勒經變」中迦葉將代表「千佛」所傳的袈裟付予彌勒佛 |
在三重北傳的華嚴結構下，本窟正壁出現了一鋪中印密法的主尊及兩側的八菩薩造像，揭開了本窟造像的重重特色。
二、盛唐不空《佛頂尊勝陀羅尼念誦儀軌》的造像及其被引入榆林25窟正壁及壇場
榆林25窟的正壁除主尊外，主尊兩側尚各有四尊的坐菩薩，成上二尊、下二尊的排列。右側的四尊菩薩雖毀，但在對稱的位置仍餘菩薩的一角身光，以知右側亦有四菩薩在。
主尊兩側的八尊菩薩，雖現僅存四尊（圖三），③（註：同上，圖37。）但仍可看出其造型乃是印度密教形式。現存四菩薩皆有榜題：上排外側頭戴冠，右手持珠，左手安臍下，半跏坐，為「地藏菩薩」；上排內側，頭戴冠，右手持劍，左手作施無畏印，半跏坐，為「虛空藏菩薩」；下排外側，頭戴冠，左手捧蓮花，右手作施願印，半跏坐，為「文殊師利菩薩」；下排內側，題戴冠，冠中有窣堵波，左手執軍持，右手作與願印，半跏坐，此為「彌勒菩薩」。
圖三 榆林25窟正壁「大日如來」兩側的「八大菩薩」造像 |
由於25窟的八大菩薩並不完整，以此基礎來比對其經典出處恐不正確。而同在榆林窟的第20窟，其正壁的兩鋪曼陀羅合而觀之，不但包含25窟的四菩薩及完全相同的持物，更有完整的八菩薩名號及其儀軌：彌勒菩薩、地藏菩薩、金剛手菩薩、除業障菩薩、虛空藏菩薩、觀音菩薩、普賢菩薩、文殊菩薩。以完整的八菩薩名號進行比對，知是出自不空所譯《八菩薩曼陀羅經》④（註：《大正藏》［Z］20冊，頁675—676。）。但若細細比對每個菩薩的造型與持物，則榆林25窟之四菩薩與同在榆林第20窟者完全吻合，但與《八菩薩曼陀羅經》者不盡相符。如在25窟上排內側，右手持劍、左手作施無畏印、半跏坐者，榜題為「虛空藏菩薩」，但《八菩薩曼陀羅經》則為「普賢菩薩」⑤（註：《大正藏》20冊，頁675中、下。）。
故知榆林窟「八大菩薩」的造像雖源出不空一系，但造像另有底本。然由25窟正壁整個造像而言，其依據不可能是不空之《八菩薩曼陀羅經》，以此經中尚未出現「毗盧遮那佛」作為「八大菩薩」的主尊。臺灣佛教學者賴文英在1999年《唐代安西榆林窟》⑥（註：《圓光佛學學報》第4期，頁326—349。）一文中指出不空所傳出的《佛頂尊勝陀羅尼念誦儀軌法》中有完整的「毗盧遮那佛」與「八大菩薩」的結構：
以繩分九位並之，石上白壇香用塗九位。其九位者，中央安毗盧遮那佛位，右邊安觀自菩薩位。觀自在後，安慈氏菩薩位。毗盧遮那位後，安虛空藏菩薩位。此菩薩左邊，安普賢菩薩位。毗盧遮那佛位左邊，安金剛手菩薩位。金剛手菩薩位下，安文殊師利菩薩位。毗盧遮那佛前，安除蓋障菩薩位。除蓋障菩薩位右邊，安地藏菩薩位，是名九位。①（註：《圓光佛學學報》第4期，頁326—349。）
兩相比對可知兩者的八菩薩名號相符，但《八大菩薩曼陀羅經》乃佛在補怛落伽山聖觀自在菩薩宮殿所宣說，而《佛頂尊勝陀羅尼念誦儀軌法》則出自不空所撰。
不空撰此儀軌而以「佛頂尊勝」為名，可知乃出「佛頂尊勝」一系。據考察，不空所撰乃依善無畏傳出之《尊勝佛頂修瑜珈法軌儀》②（註：《大正藏》19冊，頁376—383。），此儀軌較不空者繁複，但不空將其主尊毗盧遮那佛保留，並取其第二院之「八大菩薩」合之以另成一儀軌，故乃冠以「佛頂尊勝」之名。其觀法亦先觀圓月，然後再觀諸菩薩與毗盧遮那佛③，（註：《大正藏》19冊，頁366—367。）同於《無畏三藏禪要》的內涵④。（註：《大正藏》18冊，頁942—946。）
中唐天王堂乃是依善無畏《軌儀》而造⑤（註：參考拙作《中唐莫高窟天王堂的「佛頂尊勝」曼陀羅》一文。），而榆林25窟正壁雖採用不空的《儀軌》，但在八菩薩與主尊盧舍那佛的相對位置上並沒有依據《儀軌》，而是採用天王堂壇上的造像結構，將八大菩薩分成二行，分排在主尊的兩側。但在正壁與壇場的結構乃依循不空《儀軌》所示，與天王堂的壇場結構稍有不同：即於山間閒處或於淨室，畫本尊尊勝陀羅尼像，安於東壁，持誦以面對之。其念誦處掘地深一肘半（為壇）。⑥（註：《大正藏》19冊，頁364中。）「本尊尊勝陀羅尼像」即是25窟位於東面正壁的胎藏界作菩薩形的毗盧遮那像，而25窟亦不似天王堂的ㄇ形壇場，而是在正壁前方有一長方形的壇場。
敦煌石窟自隋代305窟以來即有中心壇場的形制，但此種中心壇場與密教的壇場在造像內容與功能上有顯著的不同。顯教的中心壇場形成後，正壁的主尊造像即移至壇場上成為全窟造像及對應關係的中心，而原有的正壁造像退化與側壁的功能等同。整個中心壇場的石窟動線成為顯教禮懺行道的空間，後世寺院大殿的佛壇供像還維持相同的形制與功能。密教的壇場則不同，其正壁乃是主尊及其曼陀羅的固定造像，而中心壇上一般並無固定的造像，而是依修法的需要，再設上特定的主尊及其所形成的曼陀羅。如《佛頂尊勝陀羅尼念誦儀軌法》：
夫念誦陀羅尼法，先於三昧耶曼茶羅見聖眾、得灌頂、知本尊，從師受得三昧耶。即於山間閒處或於淨室，畫本尊尊勝陀羅尼像，安於東壁，持誦者以面對之。其念誦處掘地深一肘半，…填滿築令平正，…以繩分九位拼之，…其九位者，中央安毗盧遮那佛位…。⑦（註：同上。）
「畫本尊尊勝陀羅尼像」即是毗盧遮那佛像於東壁，此是固定的設像。又像設於垂直的壁面，「持誦者以面對之」，方便觀想。而於「誦處掘地」，取出不淨物後再填平則是立壇，於壇上再依修法的對象設像及諸供物，以為整個儀軌的進行。儀軌結束後，壇上之像隨即撤去。故密壇上造像為臨時擺設，以修秘法之增益、息災、降伏、鉤召等儀軌為主。
三、「佛頂尊勝系」造像定型為「一佛八菩薩」
由上面的討論可知，「佛頂尊勝」系密法儀軌由善無畏引入中國後，曾經歷了一次重要的改變，那即是後繼的不空在其《佛頂尊勝陀羅尼念誦儀軌》中將善無畏原來龐大的三院結構簡化為「一佛八菩薩」的結構，取第一院的「毗盧遮那佛」，結合第二院的「八大菩薩」而成，但改「持地菩薩」為「普賢普薩」，另稱「金剛手菩薩」為「秘密主菩薩」。
筆者以為這種改變乃發生在中印度，而由不空傳來中國。大英博物館藏有一幅敦煌出土中唐吐蕃時期附有藏文榜題的盧舍那與八大菩薩造像①（註：《西域美術》I，東京：株式會社講談社，1982年，圖17。），當是源於中印度的作品，經西藏地區的複製，假吐蕃之手而傳入敦煌地區。另現印度新德裡國家博物館尚保留一塊中印度Bihar地區出土10世紀的「一佛八菩薩」造像（圖五）②（註：《三藏法師の道》，東京：朝日新聞社，1999年，圖96。）。其九尊排為一橫列，主尊佛像居中，而兩側各列四菩薩，排列方式與莫高窟天王堂壇場及榆林25窟正壁相近。其主尊不戴冠，有佛的螺髪，披袒右肩袈裟，無佩飾，右手作觸地印，結跏趺坐。為中印佛在菩提樹下成正覺之造形，而非胎藏界或金剛界之的大日造形。以《佛頂尊勝陀羅尼經》經文中並無主尊造形的描述，在中印儀軌的形成中，或受了佛在樹下成正覺造像的影響所致。
圖五 印度新德裡博物館藏10世紀中印度Bihar地區出土「一佛八菩薩」造像 |
其八菩薩寶冠中不能辨識特別造型，手中或有持物或無持物，其持物可辨者惟最左端者持劍，依不空之《八大菩薩陀羅尼經》讀為「普賢菩薩」。
在榆林25窟確立了「佛頂尊勝」系「一佛八菩薩」的結構後，對後世敦煌密法造像產生長遠的影響，出土地點不明的唐代木刻摺疊式佛龕亦為毗盧遮那八菩薩結構③（註：東京國立博物館編集：《シルクロ一ド大美術展》，讀賣新聞社，1996年，圖225。），乃至晚唐莫高窟14窟、五代榆林20窟正壁及宋代東千佛洞第7窟皆是同一結構，可說在敦煌石窟成為與胎藏界、金剛界兩界鼎足而三的一大系。
四、中印密法胎藏界「大日如來」造像的首次出現
榆林25窟正壁的主尊在不空《佛頂尊勝陀羅尼念誦儀軌》的「毗盧遮那佛」依據下出現，其造型是一尊莊嚴的菩薩坐像，頭戴寶冠，高髪髻、長髪及肩、身佩瓔珞、臂釧手環，披天衣、雙手結定印，結跏趺坐於三獅子座上（圖四）。④（註：若以獅子座三面計，乃是七獅子座，合於善無畏《尊勝佛頂修瑜伽法軌儀》中大日如來「於七獅子座上結跏趺坐」的儀軌，《大正藏》19冊，頁376上。附圖引自《中國石窟安西榆林窟》［Z］圖37。）依造形考察，此乃出之於中印《大日經》「大日如來」的儀軌。
圖四 榆林25窟正壁作菩薩身的胎藏界「大日如來」造像 |
《大毗盧遮那成佛神變加持經》卷7《供養儀式品第三》有胎藏大日如來造形的描述：「加趺坐蓮上，正受離諸毒，身披綃縠衣，自然髪髻冠。」⑤（註：《大正藏》18冊，頁48中。）「身披綃縠衣」謂披天衣，「自然髪髻冠」謂高髪髻而戴冠，故知胎藏大日作菩薩造形。
故研究榆林25窟應提出的問題是為何《佛頂尊勝》系「毗盧遮那佛」的造型在中國出現時會採用胎藏界「大日如來」的造形？
這問題所涉及的時空背景及法脈因緣要由「開元三大士」之一的善無畏來加以貫穿。「佛頂尊勝」系經典最早雖由佛陀波利所傳譯，而有盛唐莫高窟217、23、31等窟的經變造像。但此系密法的具體儀軌則首見於《尊勝佛頂修瑜伽法軌儀》，乃由善無畏所傳出，初為三院的龐大結構，而有中唐莫高窟天王堂的造像。在天王堂的堂頂，已有「毗盧遮那佛」及「五方佛」的分化，其毗盧遮那佛的造形位於堂頂中央，為高冠、長髪披肩、坐蓮花座的菩薩身，但因年歲久遠而手印不明。其儀軌出於善無畏《尊勝佛頂修瑜伽法軌儀》中《尊勝佛頂真言頂修瑜伽畫像品第七》的「毗盧遮那如來，頭戴五佛冠，種種寶華光，於七獅子座上結跏趺坐。手結法界印」，⑥（註：《大正藏》19冊，頁376上。）與《大日經》前述「大日如來」儀軌的菩薩造像相同。
善無畏的「尊勝」儀軌，後為不空所簡化，縮其三院而但取其第二院西門的「八大菩薩」以成《佛頂尊勝陀羅尼念誦儀軌法》而有榆林25窟的正壁造像，其主尊則確定為《大日經》的菩薩造形「大日如來」。
《大日經》及胎藏界的儀軌在中國亦為善無畏所傳出，在中國有一行等法脈的流傳。不空則同兼金、胎兩界的傳承。故榆林25窟正壁的「大日如來」造像可說是善無畏所傳《大日經》「大日如來」儀軌在中國保留已知最早的實例。
故由中唐莫高窟天王堂與榆林25窟的比對可知，在中國早期密法的傳承中，「佛頂尊勝」一系及「胎藏」一系在毗盧遮那主尊的造型上是一致的。
五、25窟正壁主尊為華嚴「盧舍那佛」與《佛頂尊勝》「毗盧遮那佛」的結合
榆林25窟正壁主尊的題記現仍保存完好：□淨法身盧那舍佛，可解讀為「清淨法身盧舍那佛」。以「盧舍那佛」稱呼最高境界的「清淨法身」出之於晉譯本的《華嚴經》，有別於唐譯本《華嚴經》及《大日經》、《金剛頂經》「毗盧遮那佛」的稱號。
研究榆林25窟的另一個問題是為何依密法「佛頂尊勝」儀軌所造的主尊其名號卻採用顯教《華嚴經》主尊的稱呼？這一問題的解答涉及了敦煌石窟內南北傳佛教互動的問題。一向為北傳佛教領域的敦煌，從盛唐217窟開始引進中印密法《佛頂尊勝陀羅尼經》的造像，①（註：下野玲子：《敦煌莫高窟217窟南壁經變の新解譯》，《美術史》第157號。）並在中唐天王堂進一步引進其儀軌後，至此敦煌的傳統佛教開始作出回應。
響應分兩方面，在思想方面，傳統佛教重提出400年前羅什所譯的「金剛經變」以為空宗的代表，以針對中印有系的經變，而在盛唐末的31窟與「佛頂尊勝陀羅尼經變」同時推出。在具體的儀軌方面，則基於初唐法藏在洛陽建立「華嚴密法」的經驗，以《華嚴經》主尊「盧舍那佛」的境界來對應密法「佛頂尊勝」系的「毗盧遮那佛」，乃至「大日經」系的「大日如來」。
由榆林25窟四壁「三世彌勒淨土」、「十方彌陀淨土」及東壁門兩側文殊、普賢等多重的華嚴結構，可以看出25窟在正壁的密法儀軌外，同時也以全窟華嚴的盧舍那結構，配合「清淨法身盧舍那佛」的榜題，來界定主尊的內涵。
榆林25窟正壁主尊的造像，不但表現出華嚴「盧舍那佛」與密法「毗盧遮那佛」結合，也透露出北傳顯教對南傳密法的切入點，引發爾後一系列敦煌佛教顯密的互動。
最後由於對正壁主尊的闡明，也附帶地解答了正壁主尊一側的持藥缽、鍚杖「藥師佛」的出現。本窟既為以顯教的華嚴思想來切入密教的「大日如來」，但在本窟主尊的造形上乃採用了密教胎藏大日的造型，僅在名稱上保留了華嚴「盧舍那」的稱號，故如莫高窟14窟般另在正壁造出一尊顯教的「盧舍那」坐佛，在25窟已有主尊的場合下並不合適。故乃在密法主尊側另造一尊顯教的立藥師像以為顯密的平衡。
此尊藥師佛的角色在25窟正壁造像爾後延伸為五代榆林20窟正壁造像時表現得更為清楚。前者正壁的顯密盧舍那及八菩薩，另加入密教的其他八菩薩後，被拆成兩鋪獨立的「一佛八菩薩」曼陀羅，一鋪以華嚴的「清淨法身毗盧遮那佛」為主尊，一鋪以密法的「大日如來」為主尊，各有明確的榜題。而25窟的立藥師佛則轉為20窟正壁中央的一鋪「藥師經變」，以含攝兩側的顯密曼陀羅。
六、敦煌以華嚴思想行密咒法事的實例
除造像內容與思想外，敦煌出土文獻亦能說明與榆林25窟結構相近的窟內如何以華嚴思想行密咒法事。S.3427《結壇散食回向發願文》②（註：錄文見王書慶編撰：《敦煌佛學.佛事篇》［Z］，蘭州：甘肅民族出版社，1995年，頁39—40。）：
今某年某月某日，弟子某甲至心奉請清淨法身毗盧遮那佛，奉請圓滿報身盧舍那佛，奉請千百億化身同名釋迦牟尼佛。奉請東方十二上願藥師琉璃光佛，奉請西方極樂世界阿彌陀佛，奉請歡喜藏摩尼寶積佛，奉請當來下生彌勒尊佛，奉請琉璃金山寶華光照吉祥功德海如來佛。奉請大聖文殊師利菩薩，奉請大聖普賢菩薩，奉請大慈如意輪菩薩，奉請大悲觀世音菩薩，奉請大慈大勢至菩薩，奉請大悲地藏菩薩。又奉請過、現、未來十方三世一切諸佛…又更啟請東方提頭賴吒天王…又請南方毗樓勒叉天王…又請上方釋提桓因…又請下方堅牢地神…又請護界善神、散支大將、護伽藍神、金剛秘集、十二藥叉大將、四海八大龍王、管境土地神祇…來降道場…謹於某處結壇、燃燈、誦咒、轉經、舍財、散食，三早三夜…咒師自擎手印，再三發難，與咒印加持，便退出。
上述引文是敦煌密壇石窟如何進行密咒法事的例子，尤其適合說明榆林25窟，且由下文的分析可知，其窟兩側壁的造像尚沒有晚唐多鋪經變相對的現象，故年代應稍早於晚唐。茲分造像內容、整窟思想與密法儀軌次第三方面來說明引文與25窟間的吻合。
首先此《發願文》先迎請華嚴主尊毗盧遮那、盧舍那、釋迦「法報化」三身，這便是25窟正壁的主尊。再啟請藥師如來，此佛造像位於正壁主尊的兩側。而「歡喜藏摩尼寶積佛」在莫高窟僅見於盛唐148窟北壁①（註：有關「歡喜藏摩尼寶積佛」的題記請參考彭金章主編：《敦煌石窟全集》［Z］10密教畫卷，香港：商務印書局，2003年，圖25及說明。另參考拙作《盛唐莫高窟148窟對早期中印密法造像的組織》一文。），再啟請西方阿彌陀佛與當來下生彌勒尊佛，此二尊正是25窟兩側壁西方淨土與彌勒淨土的主尊。接著啟請文殊、普賢兩大聖，位於25窟門內兩側。接著啟請的如意輪、觀音、大勢至、地藏四菩薩中後三者正好在正壁主尊清淨法身盧舍那佛兩側的「八大菩薩」內。接著奉請「十方三世」諸佛，其中「十方佛」位於窟頂有界隔的四披。接著奉請東方天王與南方天王，而25窟前室的東壁兩側各有北方天王與南方天王。接著啟請的天地神祇、護法、龍王、金剛等雖不全見於25窟的造像，但此諸神祇與前述華嚴的佛、菩薩合為華嚴經上的海會大眾，說明了本《發願文》乃以華嚴思想為其背景。引文接下來的兩段則是說明密咒法事如何在此種密法窟內舉行，分整體儀軌的次第與主事咒師的所為二部分。儀軌內容與次第為「結壇、燃燈、誦咒、轉經、舍財與散食」，整個儀式圍繞著正壁前的大方壇進行，主事的咒師坐於壇前，發願者列於咒師之後。咒師隨著儀式的進行或「自擎手印」或「再三發難」或「與咒印加持」，前後共進行三天三夜。
七、結論
中唐榆林25窟正壁的主尊代表南傳中印胎藏及佛頂尊勝系「毗盧遮那佛」的儀軌，而其榜題「清淨法身盧舍那佛」及本窟四壁的造像則表現北傳華嚴密法的主尊，兩者在本窟的對應關係，開啟了爾後南、北兩系密法的互動。
本窟正壁的「毗盧遮那八菩薩造像」源出盛唐善無畏所撰《尊勝佛頂修瑜珈法軌儀》，而由不空在《佛頂尊勝陀羅尼念誦儀軌》中加以簡化而成，成為敦煌石窟爾後「佛頂尊勝」一系造像的典型，並與胎藏系大日主尊有共同的造型。［本文責任編輯黃維忠］
［作者簡介］賴鵬舉，臺灣佛教圖像學研究中心研究員。
（責編： 張素勤）
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