荀子對先秦政治學說的理論創新
荀德麟
戰國末期，中國封建社會面臨一次重大的轉型。從社會政治結構上看，隨著宗法制度的衰弱，「原來的地緣和血緣合一的地方行政組織轉變為單一的以地緣關係為基礎，宗族血緣關係從行政系統中分離出去，」「地緣關係取代了血緣關係，行政組織代替了血緣組織。」（田昌五、臧知非《周秦社會研究》西北大學出版社，1996,138頁、234頁） 這一過程從春秋時期就已經開始，到戰國末期已基本完成，建立一個君主專制的大一統帝國只是時間問題。面對這樣的社會巨變、深刻的社會轉折點和即將出現的大一統政治局面，各主要學派都在自己的學說理論上做出了一定的調整和應對。這是一個需要巨人並產生巨人的時代，面對時代的呼喚，荀子做出了強有力的回音，批判眾家之非，吸納百家之長，對儒家學說進行了大幅度地調整、改造和創新，並在眾多學術文化領域具有開創性的貢獻，從而成為戰國後期集大成的思想家。
荀子(約公元前３１３～約前２３８年)，名況，先秦時期趙國人，其一生主要從事講學和著述。他熱心政治，十分希望自己的主張被當權者所採納，像孔子一樣周遊列國，宣傳自己的學說，希望施展政治抱負。他曾三次出任齊國稷下學宮祭酒，兩次出任楚國蘭陵令，政理民安。還到燕國、魏國遊歷，到秦國進行深入的政治考察，並於公元前247年回到趙國，被問政議兵的趙王尊為卿。晚年在蘭陵著書立說，教授生徒以終。荀子著述宏富，現存《荀子》32篇僅為其著述的一部分。荀門桃李蔚然，名士眾多，韓非、李斯、蒙恬、陳囂、浮丘伯、張蒼、賈誼等皆為其弟子或再傳弟子，李斯、蒙恬等輔佐秦始皇成就了一統天下的霸業，韓非是法家的集大成者，張蒼等則為西漢立國之初政治制度的主要設計者之一。
荀子對先秦時期政治理論的發展、完善與創新，具有濃鬱的現實主義精神與鮮明的時代色彩。他與時俱進的創新思想及其所揭示的一般規律，對後來兩千年的中國政治均產生了重大的影響，直至今天，仍不失其指導作用與借鑑意義。
荀子對於先秦政治學說的理論創新，主要表現在四個方面：
一、創立「性惡論」作為其政治學說的理論基石
人性論是儒家政治思想的基石和出發點。孔子是中國哲學史上首先提出人性問題的思想家，他的基本觀點是「性相近、習相遠」，但他沒有深入論述過這個問題。孔子與這個命題相關聯的言論有「聖人」「中人」「小人」之說、「唯上智與下愚不移」 ，等等。
到了孟子，開始明確地提出「善」是人的本性：「人性之善也，猶水之就下也，人無有不善，水無有不下。」（《孟子·告子上》） 人有四種「本心」：同情心、羞恥心、恭敬心、是非心，仁、義、禮、智的道德規範即由此產生。「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之：恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也：羞惡之心，義也，恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁、義、禮、智非由外鑠我也，我固有之也。」 （同上）人性變壞，是由於受外物的影響，不是本性的表現。本性也需要「養」：「苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。」（同上）
荀子則針鋒相對地提出「惡」是人的本性。荀子認為：食、色、喜、怒等是人的先天性情，不論「君子」「小人」都一樣，「凡人有所一同：飢而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸鹹甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養，是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。可以為堯、禹，可以為桀、蹠，可以為工匠，可以為農賈，在執注錯習俗之所積耳，是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。」「好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也。」「人之生固小人，無師無法則唯利之見耳。」（《荀子·榮辱》）（以下引《荀子》均只注篇名）
他認為「今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。」（《性惡》）在荀子看來，如果順於人的本性的自由發展，就會與「辭讓」、「忠信」、「禮義」相犯，最後「歸於暴」。從這個意義上說，人性是惡的，當人由惡的本性指引行動時，就會破壞社會正常的秩序。
荀子進一步論述道：「不可學、不可事而在天者謂之性。可學而能、可事而成之在人者謂之偽。是性、偽之分也。」（《正名》）偽即為，意即人類的作為。性和情是天生的，人不可幹涉，也不應該幹涉。但人的後天選擇、思考、學習、行事，卻完全取決於人，應該由人自己承當。「堯、禹者，非生而具者也，夫起於變故，成乎修修之為，待盡而後備者也。」（《榮辱》）至於仁義，則是由後天所學、所行、所為而獲得的，即所謂「化性而起偽也」。「彼求之而後得，為之而後成，積之而後高，盡之而後聖。」（《儒效》）君子與小人的區別，就在於為與不為。
與孟子的「性善論」相比，荀子的「性惡論」對於春秋戰國時期「禮崩樂壞」、弱肉強食、人慾橫流的社會政治環境的改變和終結，無疑更加切合，也更有補益。荀子的「性惡論」成為其政治學說與各項政治主張的理論基石、政治原點。
二、倡導「法後王」作為其政治學說的理論導向
戰國後期，周王朝統治名存實亡，「上無賢主，下遇暴秦，禮義不行，教化不成，仁者絀約，天下冥冥。」(堯問》) 文、武、周公的景象不復存在，人慾橫流，政治倫理、社會倫理混亂。同時，「諸侯異政，百家異說，則必或是或非，或治或亂。」( 《解蔽》) 正是在這樣的歷史條件下，先秦思想也發展到了一個批判總結的階段。荀子作為一個儒者，不僅要批駁責難百家以確立自己的思想體系，而且還必須對儒家內部進行批判性的反省。在儒家內部，荀子推崇孔子、子弓，他說「天不能死，地不能埋，桀、蹠之世不能汙，非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也。」( 《儒效》)斥子張、子夏、子遊為「賤儒」，堅決反對思孟學派，認為孟子「案往舊造說」，( 《非十二子》) 「略法先王而足亂世，術繆學雜，不知法後王而一制度，不知隆禮義而殺《詩》、《書》」。只是一個「俗儒」。( 《儒效》) 因而，荀子力主「隆禮義而殺詩、書」，所謂「總方略，齊言行，知統類，一制度」，以禮義之莊嚴整肅達到理想境界。至於「法先王」與「法後王」的關係問題，荀子一方面堅持「百王之無變，足以為道貫，」( 《天論》) 另一方面，又認為「百王之道，後王是也。」( 《不苟》)
對於荀子的「法先王」、「法後王」之說，學界可謂歧義迭出，莫衷一是。主要牽涉到兩方面的問題: 一是先王、後王何指；一是先王、後王孰重？有的學者認為，荀子所謂「先王」，即是其《大略》篇所講的「先王之道，則堯舜而已。」何謂「後王」? 「後王，近時之王也」、「當今之王」、「當世之王」，這種觀點以唐代楊倞、近現代王先謙、童書業為代表。童書業進一步指出：荀子的「法後王」「實質與法家的尊今抑古的思想有近似之點。」( 童書業《先秦七子批判》194--195 頁) ）清代劉臺拱、王念孫則認為「後王，指文武而言」。馮友蘭又認為: 「荀子言法後王，孟子言法先王，其實一也。」（馮友蘭《中國哲學史》上冊，華東師範大學出版社，2000 年， 214—215 頁）郭沫若在《十批判書》中，甚至認為荀子的「法後王」與孟子的「尊先王」相比，復古似乎要遠為堅決和激進。
李中生認為，荀子法先王與法後王之說，不僅有內容上的分別，而且還有因、革上的不同，其所因、革皆以孔子作為根據。（李中生《荀子校詁叢刊》 64 頁）荀子云: 「百王之無變，足以為道貫。一廢一起，應之以貫，理貫不亂。不知貫，不知應變。貫之大體未嘗亡也。亂生其差，治盡其詳。」( 《天論》)梁啟雄對這段話進行詮釋：「凡經歷過百王們悠久的考驗都無法變革掉的某種道理，那末，積累起那些道理就足可以為優良傳統的道貫了……雖然因時、地、條件不同，這道理偶然有興廢損益，然隨時使它和道貫相適應，所以理貫仍不亂……不知此條貫之根本精神所在而確定它的原則性，就不知應變的方法……道貫雖能隨時應變，靈活地變動，而其原則性的大體未嘗失掉……所以亂者生於條貫差謬，所以治者，在於精詳也。」又按: 「荀子法先王，又法後王，大概在道理原則上他是掌握著無變的道貫，這是『原先王』；可是，在法術和政教上他是隨時靈活地變革的，這是『法後王』。」（梁啟雄《荀子簡釋》230 頁）依梁氏之詮釋，荀子對先王所法者是道，是原則; 對後王所法者則是法，是法術、政教。原則是不變的，法術、政教卻是因時因地隨時變革的。
《荀子·不苟》篇中有一段論述，「天地始者，今日是也；百王之道，後王是也。君子審後王之道而論於百王之前，若端拜而議。」「天地始」與「今日是」，強調的是歷史發展的時間概念；而「百王之道，後王是也」強調的是現實狀貌的空間概念。其實，荀子所表達的是：先王之道並不因時代的變化而變化。因此，有關荀子的「法先王」與「法後王」之爭，其間的根本問題，不在於何者為先王，何者為後王，而在於「如何保存先王之道」。
在理論上，「如何保存先王之道」的問題不僅涉及到對先王之道的理解，而且更重要的是，如何使這種先王之道成為現實的社會存在。對於前者，荀子堅執百王之道「無變」，對於那些妄作無知之人反對「法先王」之論調，荀子直斥之為「妄人」之「誣欺」( 《非相》) 。直陳「先王之道必法」；而對於先王之「法」，荀子則認為必須採取「宗原應變」( 《非十二子》)、「以義變應」( 《不苟》) 的方式，所謂「修百王之法，若辨白黑，應當時之變，若數一二」。( 《儒效》) 荀子進一步闡述道，蓋「百王之法不同」( 《王霸》) ，故我們必須持「善言古者有節於今」之原則，有循於舊法，有作於新法。如果固守原法，以應對變化了的世界，則無異於刻舟求劍、緣木求魚。
對於「法後王」，荀子說：「聖王有百，吾孰法焉?曰: 文久而滅，節族久而絕，守法數之有司，極禮而褫。故曰：欲觀聖王之跡，則於其粲然者矣，後王是也。」「五帝之外無傳人，非無賢人也，久故也。五帝之中無傳政，非無善政也，久故也。禹湯有傳政而不若周之察也，非無善政也，久故也。傳者久則論略，近則論詳，略則舉大，詳則舉小。愚者聞其略而不知其詳，聞其詳而不知其大也。是以文久而滅，節族久而絕。」緣於此，「欲觀千歲，則數今日，」( 《非相》)「百王之道，後王是也。」( 《不苟》) 李中生認為: 「在荀子看來，法先王應法其『道』，遵其所表現的共理( 即『統』) ; 而不是遵其『法』。先王之道是不能違背的，但先王之法卻是可以損益的。孟子既主張遵先王之法而不能過，死守先王之法而不知『以義變應』，自然也就是『不知其統』了。」（李中生《荀子校詁叢刊》，第 70 頁）其所言深中肯綮。
我們檢討荀子「法後王」的觀念，可以發現荀子在言「變」的另一面，即是對「應」字。諸如「應之以貫」( 《天論》) 、「以義變應」(《不苟》)、「事變得應」( 《富國》)、「不能應事之變，足於亂矣」( 《君道》)、「居措遷徙，應變不窮」( 《非相》)、「應當時之變」( 《儒效》) ，等等。因為變化無窮，所以人的應變亦無窮，必須因應身邊隨時發生的新情況、新事態、新問題而有所作為、有所創造，而不能墨守成規。故荀子言「其知慮足應待萬變然後可」。（《君道》）應當強調的是，荀子的「以義變應」所表現的是一種創造能力，是在「後王」身上體現出來的。因為「後王」能夠依據新情況、新問題而不斷地豐富、累積、改正，形成與「先王」之間一脈相承的關係。（《復旦學報（社科版）》2011年第6期，東方朔《「先王之道」與「法後王」———荀子思想中的歷史意識》）誠哉斯言！
荀子曾經到當時治國理政最出色的秦國考察，並與秦昭王及相國範雎深入地交換了意見。荀子認為秦國「固塞險，形勢便，山林川谷天材之利多」；「其百姓樸，其聲樂不流汙，其服不挑，甚畏有司而順。及都邑官府，其百吏肅然，莫不恭儉敦敬忠信而不楛。」並給予高度評價：「佚而治，約而詳，不煩而功，治之至也，秦類之矣。」（《強國》）所以，他進一步論道：「故千人萬人之情，一人之情是也；天地始者，今日是也；百王之道，後王是也。」（《不苟》）「王者之制，道不過三代，法不貳後王。」（《王制》）即道超過夏、商、周三代便荒遠無從稽考，法若是和後王不一樣，那便走到歪路上去了。我認為，這是荀子考察列國之後的深切感受與理性總結。這一主張，與孔孟的「法先王」正好唱起了對臺戲。而古今中外的歷史反覆證明，只有「法後王」之先進者，社會才能不斷進步。
童書業評價說: 「稱道『先王』，是儒家的傳統；『法後王』，則是荀子的創見。」（童書業《先秦七子思想研究》，齊魯書社，1982 年，195 頁）「道」法先王、「法」法後王，是荀子最偉大的理論創新、最具歷史意義的理論貢獻。改革開放以來，中國特色社會主義理論隨著建設的不斷推進、改革的不斷深入而不斷豐富與發展，可以說是對荀子「道法先王、法法後王」的最新驗證。
三、「隆禮」「重法」「崇教」並施的治國理政方略
荀子認為，「禮義」是出於聖人君子之「偽（為）」。小人不願意或不能夠遵循禮義，就必須用「法」來加以約束、加以規範。同時，必須強化教育，使之明於禮義，遵於法度。「隆禮」、「重法」、「崇教」三管齊下，就成了荀子治國理政的基本方略。
（1）以「隆禮」實現「三本五倫」的一體化
禮治思想是孔子政治思想的一個重要範疇。孔子很崇拜周禮，希望恢復西周的禮治秩序。同時主張通過個人德行修養達到「仁」、以恢復「禮」，恢復了「禮」，也就歸於「仁」了。「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。」（《論語·顏淵》）可見孔子的「禮」，不僅屬於道德層面，也是一種行為準則和制度，是具有國家強制力的社會運行規範。「復禮」的辦法是「正名」，也就是端正」君君、臣臣、父父、子子」的「四倫」定位與秩序。
然而200多年過去了，到了荀子生活的戰國晚期，不僅孔子主張的「齊之於禮」的社會秩序渺不可尋，而且各種不合周禮的行事習以為常。基於此，荀子強調，「禮」是「先王」為了調節人們的欲望、避免戰亂而制定出來的，「禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲、給人之求。使欲必不窮於物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。」（《禮論》）荀子認為，「禮」的內容雖包含「事生」、「送死」、「祭祀」、「師旅」等等，實質不外乎「養」和「制」。所謂「養」，就是「養人之欲」；所謂「制」，就是通過禮的施行，做到「貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也」。（同上）
荀子強調，「禮」是「人道之極」，同時也是至高無上、永恆存在的最高原則，「天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以飾，喜怒以當，以為下則順，以為上則明，萬變而不亂，貳之則喪也，禮豈不至矣哉！」（《禮論》）因人性本惡，只有通過教養才能成「聖」；因人性本惡，必須有社會規則「禮」來保證人群的正常運作。「禮」的作用是遏制人「欲」，所以必須遵「禮」。
荀子認為，「禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生?無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。」（《禮論》）「三本」中，包含「天地君親師」五倫。顯然，荀子把孔子的「君君、臣臣、父父、子子」的「四倫」，發展改造成「天地君親師」「三本五倫」。在荀子的涵納天地人的「三本五倫」中，天地、鬼神、祖先是當時整個社會最敬畏最崇拜的。既然你敬畏崇祀天地、鬼神、先祖，就應當象敬畏天地鬼神先祖一樣，尊敬君、親、師，處理好關係，擺正位置，履行義務。做到「君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也，農農、士士、工工、商商一也。」（《王制》）「三本五倫」一體之說，不僅是一個重要的概念創新與理論發展，更具有鮮明的現實針對性與一定的心理約束性。這正是荀子高談「隆禮」的奧妙所在。
（2）以「重法」「守道」實現國家治理的規範化
既然人性是惡的，當人由惡的本性指引行動時，往往會破壞社會的正常秩序。基於此，荀子援法入禮，把「重法」與「隆禮」並提。
孔子的「禮」與「法」分得很清楚，高調談「禮」而輕言「法」，也沒有對二者之間的聯繫進行闡述。荀子也認為「禮」是社會的根本。「禮者，政之挽也。為政不以禮，政不行矣。」（《大略》）「禮者，治辨之極也，強固之本也，威行之道也，功名之總也，王公由之所以得天下也，不由所以隕社稷也。」（《議兵》）他還認為「禮」是「法之大分，類之綱紀也，」（《勸學》）為「法」之總則與指歸。還說：「人君者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危，權謀傾覆幽險而盡亡矣。」（《天論》）因此，荀子一方面承接儒家傳統的禮治主張，證明禮為治世之道，將禮義歸結為「治之始也」，（《王制》）即治國之根本制度；另一方面，荀子又竭力渲染法的不可替代的政治功用，視法為「治之端也」，（《君道》）即法是與禮同等並重的治理國家的基本方略。法所包含的基本內容：「王者之法，等賦、政事、財萬物，所以養萬民也。……四海之內若一家，故近者不隱其能，遠者不疾其勞，無幽閒隱僻之國，莫不趨使而安樂之。夫是之謂人師，是王者之法也。」而王者「聽政之大分，以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑。」（《王制》）顯示出荀子禮法並重、禮法一體的思想。
同時，荀子著《王制》、《君道》、《臣道》等篇，論說了君臣民關係，提出「有亂君，無亂國；有治人，無治法」（《君道》）的千古名言；對人臣之「大忠」「次忠」「下忠」「國賊」進行了界定，強調君臣民各守其道，才能保證國家的長治久安。
在君臣關係上，荀子主張「好同」、「使能」，強調臣對君之輔佐，共同進行統治，不能只靠君主一個人；君主對臣下也要「兼聽」，向臣下學習。在君民關係上，荀子提出了著名的君舟民水論。《王制》說：「馬駭輿，則君子不安輿；庶人駭政，則君子不安位。馬駭輿，則莫若靜之。庶人駭政，則莫若惠之。……庶人安政，然後君主定位。」在《哀公》中說：「君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟，君以此思危，則危將焉而不至矣！」可見，荀子對「庶人」（庶民）的作用頗為重視。因此，他主張對民應先利而後使，並認為君主越受利於民，自己越強，反之則亡。目前，我國實行以德治國和以法治國相結合的治國方略，也體現了荀子的治國理政的思想。
（3）以「崇教」「修身」實現國家治理的理想化
荀子非常重視教育和學習的功能，這實際是他「天人相分」天道觀及「化性起偽」人性論的邏輯延伸。既然人性本惡，就必須通過「化性起偽」來克服「惡」達到「善」。這一目的的實現途徑只有加強學習以增知，加強修養以立德。他認為，學習對人是至關重要的，「學不能已」，「吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學也。」（《勸學》）教育決定了人後天的成長，「幹越夷貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也。」（《勸學》）
他指出，知識和德性修養是通過積累而成的，「積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，聖心備焉。」（《勸學》）荀子認為學無止境、後來者居上，「青，取之於藍，而青於藍；冰，水為之，而寒於水，」並強調「學」的目的就在於「為」，「故學數有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也。」（《勸學》）
學習如此重要，「故君子隆師而親友，以致惡其賊。」這裡的師是指傳習「禮」的老師，友則是指一起學習、志同道合的學友。所以要「隆師」，因為「師者，所以正禮也……無師，吾安知禮之為是也？」（《修身》）通過「隆師」「親友」的學習和修煉，做到「見善，修然必以自存也；見不善，揪然必以自省也；善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自惡也。」（《修身》）大家皆好學而修身，知禮義而行禮義，國家自然會達到治理的理想境界。
荀子著《勸學》、《修身》諸篇，並以此作為《荀子》全書的開始，是有著特殊含義的。這與《論語》開篇的「學而時習之」，應當說是互通聲氣的。
四、裕民、強國、強軍並舉的王霸一統之術
歷代統治者無不希望自己的國家物產豐富，經濟繁榮，生活富裕，這是國家強盛和穩定的體現和保障。財富是勞動人民創造的，要使國家真正富強，就必須富民，這是治國安邦的必由之路。國家要強大，還必須有一支強大的軍隊。歷史上有遠見的政治家、思想家無不認識到這一點。作為政治家的荀子，其裕民、強國、強軍思想集中體現在 《富國》、《議兵》、《強國》3篇中。
關於治國之道，荀子之前的諸子多有論述，其中荀子曾長期講學的齊國名相管仲說：「凡治國之道，必先富民。民富則易治也，民貧則難治也。」( 《管子·治國》) 「倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱。」( 《管子·牧民》) 儒家祖師爺孔子也極力主張 「先富後教。」( 《論語·顏淵》) 「百姓足，君孰與不足? 百姓不足，君孰與足?」(同上) 孟子也說: 「易其田疇，薄其稅斂，民可使富也；食之以時，用之以禮，財不可勝用也。」（《孟子·盡心上》）法家更把富國強兵作為頭等大事。商鞅說: 「貧者富，國強。」( 《商君書·說民》) 「國富而治，王之道也。」 ( 《商君書·農戰》) 荀子的「富國論」是在先哲的基礎上發展而成的。《富國》篇全文4000多字，集中論述了荀子的富國之道和經濟思想，多方面提出了發展經濟的政治主張與方針策略，是先秦時期最早較系統而全面論述經濟與政治關係的著作。
（1）關於裕民與富國
作為一名極具現實主義精神的理論家，荀子以其敏銳的目光觀察歷史的來龍去脈，洞察社會的三維六合。他較早地看到了財富對於個人、家庭、社會、國家的重要意義。在這方面，他還是以人性為出發點：「今人之性，生而有好利焉；」（《性惡》）「不富無以養民情；」（《大略》）「貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也。」（《榮辱》）這種欲求並不會因為「君子」或「小人」，「堯」或「桀」而變得不同。「好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。」（《榮辱》）。荀子還從人性的角度否定了「清心寡欲」、「不追求名利」的虛偽說教。
荀子堅持農業文明時代以農為本的思想，他說：「田野縣鄙者，財之本也；垣窌倉廩者，財之末也。百姓時和，事業得敘者，貨之源也；等府庫者，貨之流也。」（《富國》）他把農業看做衣食之源，看成追利求富的根本動力，因而他認為若要實現國富，就得大力發展農業生產。發展農業生產，要有足量的勞動力。他認為：「士大夫眾，則國貧；工商眾，則國貧。」（《國富》）所以，就得「省工賈，眾農夫。」（《君道》）國家要對農業進行管理。「修堤梁，通溝澮，行水潦，安水臧，以時決塞，歲雖兇敗水旱，使民有所耘艾。」（《王制》）這是要求統治者加強對水利設施的修建，防治水旱災害。此外「相高下，視肥，序五種，省農功，謹蓄藏，以時順修，使農夫樸力而寡能。」（《王制》）要求官員能夠查看土質好壞，因地制宜，發展農業生產，並加強對自然保護，實現資源的可循環。荀子還要求「無奪農時」，以保證適時耕作，增加財富。
荀子雖然提出「省工賈」的主張，卻並不忽視發展工商業，「省」只是相對於關乎國家經濟命脈的農業來說的。荀子說：「天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用，上以飾賢良，下以養百姓而安樂之。」（《王制》）這些不僅要通過增加農業收穫，還都通過手工業的加工、商業的交換才能實現。荀子清醒地認識到，國家財富的積累需要工商業的大力支持。
在財富分配問題上，荀子不贊成孔子提出的「均無貧。」（《論語·季氏》）他說：「分均則不偏，勢齊則不壹,眾齊則不使。有天有地而上下有差。」他又說：「兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。」（《王制》）在他看來，人人財富平均，地位相等，名分相同，便不能治理，難以統一，因而便不可役使眾人，難以實現社會分工，而「貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱」（《富國》），才能較好地維持社會的運轉。
在富國與富民問題上，荀子認為：「下貧，則上貧；下富，則上富。」（《富國》）這便是說富民與興邦同義。荀子把富民與興邦有機地聯繫起來，並說明了民富是國富的基礎。那麼該如何實現「上下俱富」呢？荀子提出：「輕田野之稅，平關市之徵，省商賈之數，罕興力役，無奪其時，如是則國富矣。夫是之謂以政裕民。」（《富國》）在這裡，荀子並不是簡單地實行「輕徭薄賦」的政策，而是要通過國家的各項政策，動員和組織廣大勞動者積極參加生產，以增加收入。在現在來看，他的思想也是富有遠見的。
荀子充分認識到社會積累的重要性，他說：「能積微者速成，」「財物積，國家案自富矣。」（《王制》）因此，荀子認為「足國之道」，在於「節用裕民，而善藏其餘。」如何實現「節用裕民」？荀子提出「節用以禮，裕民以政。彼裕民故多餘，裕民則民富，民富則田肥以易，田肥以易則出實百倍。上以法取焉，而下以禮節用之。……故知節用裕民，則必有仁義聖良之名，而且有富厚丘山之積矣。」（《富國》）這可以說是後來「藏富於民」思想的源頭。荀子進一步論述：「強本而節用，則天不能貧……本荒而用侈，則天下不能使之富。」（《天論》）因而在積累財富的同時，還要保持簡樸的作風，財富的積聚是需要一點一滴的積累。「明主必謹養其和，節其流，開其源，而時斟酌焉，潢然使天下必有餘，而上不憂不足。如是，則上下俱富，交無所藏之，是知國計之極也」。如果君主不能理清本末源流，「將以求富而喪其國，將以求利而危其身」， 「則其傾覆滅亡可立而待也」。（《富國》）
（2）關於強軍
春秋戰國時期由於戰亂不息，專門研究戰爭與軍事理論的兵書也不斷出現，從而形成了獨立的兵家學派。著名的兵書就有 《孫子》、 《吳子》、 《六韜》、 《孫臏兵法》、 《司馬法》、 《尉繚子》等等。諸子各派代表人物及其著作中，如《管子》、《商君書》、《老子》、《墨子》等等，也都對軍事問題發表過各自的看法。
儒家的代表孔子、孟子主張仁政和王道，厭惡戰爭，而不輕易言兵；但他們仍然十分重視軍事問題，主張 「足食足兵」， (《論語》 )「有文事者必有武備」（《孔子家語·相魯》），強烈反對不義的侵略戰爭。荀子是先秦儒家中第一個正面闡明自己軍事思想的人。荀子的軍事理論不僅繼承了孔孟「仁者之兵」、「王者之師」的思想，而且對先秦諸子的軍事思想有所揚棄，從而形成了他獨特的軍事思想。《議兵》篇就是比較集中的體現。該篇第一部分是荀子和趙孝成王、臨武君關於軍事原則、王者軍制的辯論；第二部分是荀子針對弟子陳囂、李斯的質疑，具體闡明仁義之兵無敵於天下的道理。
荀子認為：攻戰之本在於壹民、附民。趙孝成王在向荀子和臨武君詢問用兵的要領時，臨武君的回答是: 要得天時地利，察敵人動靜，「後之發，先之至」。然而這只是從戰術方面而言，所以荀子反駁說 「凡用兵攻戰之本在乎壹民」。他連用三個比喻來說明戰爭的根本目的在於使民眾統一，使人民親近歸附。「故善附民者，是乃善用兵者。故兵要在於善附民而已。」所謂 「壹民」，就是要統一民心，團結民眾，使戰爭符合最廣大人民的利益，這是決定戰爭勝負的關鍵；所謂 「附民」，就是要愛撫百姓，使百姓親近歸附，這才是用兵作戰的根本方針要略。臨武君又認為用兵貴在掌握有利的形勢和機會，要使用變詐之術克敵制勝。荀子指出: 自己所論述的是 「仁人之兵，王者之志」，即以實現王道、推行仁義作為指導用兵的軍事原則；而臨武君所主張的 「權謀勢利、攻奪變詐」，只不過是諸侯以武力霸道來指揮攻戰殺戮的，是不可同日而語的。「仁人之兵不可詐也」， 「百將一心，三軍同力」， 「當之者潰」，「觸之者摧」；敵國的人民親附仁人之兵， 「歡若父母」，「芬若椒蘭」，他們反顧自己的君主，就好像仇敵一樣。所以仁人之兵，絕不會敗於奸詐之兵。
荀子還認為，兵之強弱在於禮義教化。趙孝成王繼而向荀子請教王者之兵所設立的軍事制度與治軍原則。荀子認為，國家 「治者強，亂者弱」，這是軍隊強弱的根本原因。好士、愛民、政令誠信、民心齊、賞重刑威、兵革械用精良便利、重視用兵、軍權專一等，是軍隊強大的常態。與此相反，軍隊必然脆弱。諸侯國的軍隊都是求賞趨利的軍隊，走的是「隆勢詐，尚功利」、「傭徒鬻賣」的道路，不過是 「盜兵」而已! 只有王者之兵注重以禮義教化整治軍隊，因此 「兵大齊則制天下」。即使是春秋五霸之兵，因未能以禮義教化作為治軍的 「本統」，所以只能稱霸一時，而不能稱王天下。這就是軍隊強弱的最終驗證。可見，荀子治軍的指導思想就是以禮義教化統率軍隊。
對於如何為將帥，荀子提出了作為將帥基本品質的 「六術、五權、三至」與 「五無壙」
六術是: 號令威嚴、賞罰必信、駐守周密堅固、行軍穩重急速、深究敵情、決戰必明。這是為將的必備素質，論述簡明扼要，像是久經沙場的老將的經驗總結。五權是: 不要為將而擔心罷免、不要急於取勝而忘記失敗、不要施威於內而輕視外敵、不要見利而忘害、要謀事周詳、財用寬裕，為將者不應患得患失，要克服片面性，既要深謀遠慮，又要軍需充裕。三至是: 如有致使軍隊處於危境、致使攻擊不能取勝、致使軍隊欺壓百姓的三種情況，寧可被殺也不受命於君主，要求將帥愛護百姓，確保軍事勝利而不懼殺身之禍。五無壙: 要求為將者 「敬謀、敬事、敬終、敬眾、敬敵」，也就是在計謀、行事、戰後、兵眾、敵情五個方面都要始終如一地保持謹慎，不能懈怠疏忽、粗心大意，如此才叫做「大吉」，反映荀子深諳用兵之道，事事處處小心謹慎，嚴肅認真的科學態度。最後，荀子還對 「王者之軍制」 作出了簡要的回答。這裡的「軍制」，其實就是制訂的五條軍事紀律: 一是要求所有官兵盡忠職守，寧死不屈; 二是要以服從命令為天職; 三是不得踐踏莊稼、亂殺百姓; 四是對頑抗之敵殺、逃命者生; 五是不殺老弱，優待俘虜。這樣嚴明的軍事紀律，不僅是王者之師作戰勝利的保證，也是徵服天下人心的保證。這有些類似於「三大紀律八項注意」的最初版本！
荀子還認為：仁義之師無敵於天下。他說: 仁者愛人，所以憎惡有人禍害人; 為了正義遵循真理，所以憎惡有人擾亂真理。「彼兵者，所以禁暴除害也，非爭奪也。」這就是說，仁人用兵的目的是為了除暴安良，維護正義和真理; 是為了制止爭奪、制止戰爭，用正義之戰達到消滅戰爭的目的。這樣的觀點，跨越時空數千年，至今仍然具有其價值。當今我們常說的「人民軍隊無敵於天下」，不過是荀子治軍指導思想的翻版而已。
荀子強調以禮治軍。李斯以秦國的強盛來質疑荀子的仁義之兵。荀子認為秦國雖然四世強盛，但它是沒有「本統」的 「末世之兵」，這個本統就是 「禮」。以禮治軍，是軍隊治理的極致、強固的根本、行威的方法、建功揚名的總要。君王諸侯如果遵循了這個根本，就能取得天下; 否則，只會喪失國家政權。荀子以強楚的衰敗、商紂的殘暴作證，說明軍隊強大的根本原因不在軍事上，而在於是否將禮治作為統率軍隊的靈魂。對於百姓，荀子主張要 「厚德音」以表率，「明禮義」以引導， 「致忠信」 以愛護，尚賢能合理安排，反覆重申獎賞制度; 使事有時、減輕負擔，調劑長養，如保赤子。懸貴爵重賞於其前，明刑大辱於其後，王者之師就會 「民歸之如流水，所存者神，所過者化」，這就是 「大化至一」。早在兩千多年前，荀子就高度重視軍隊的思想政治工作了！
荀子知道，要實現王天下的大一統社會，就必須結束諸侯割據的局面，所以兼併別國的戰爭就不可避免。為此，荀子針對三種兼併方法作出評論: 「以德兼人者王，以力兼人者弱，以富兼人者貧。古今一也。」這是荀子總結「齊能並宋而魏奪之，燕能並齊而田單奪之，韓地歸趙而秦奪之」 的客觀現狀後得出的寶貴經驗。「凝士以禮，凝民以政; 禮修而士服，政平而民安。士服民安，夫是之謂大凝。」能凝聚士人和百姓的是禮義，是平和的政治；士人信服、百姓安寧，這就是最大的穩定。用這樣的軍隊防守，國家就穩固；用它出徵，就威力強大；令行禁止，天下無敵。這就是王者之兵，這就是仁義之師。
（3）關於強國、王霸
《荀子·強國》 篇著重論述如何使國家強大的政治原則。
荀子認為，國家命運在於是否推行禮義。國君 「隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危，權謀、傾覆、幽險而亡」。同時認為，國家強盛在於是否深得人心。荀子說:「處勝人之勢，行勝人之道，天下莫忿，湯、武是也; 處勝人之勢，不以勝人之道，厚於有天下之勢，索為匹夫不可得也，桀、紂是也。然則得勝人之勢者，其不如勝人之道遠矣。」他以夏桀、商紂、湯、武進行比較，最後，總結道: 「故君人者，愛民而安，好士而榮，兩者無一焉而亡。」從而得出國家當務在於大興儒術的結論。歷史證明，荀子認為秦國沒有實行儒術，「粹而王，駁而霸，無一焉而亡。此亦秦之所短也。」後來，秦國雖然實現一統天下，最終卻二世而亡，歷史證實了荀子卓越的政治遠見。在國家政治建設上，荀子歷來主張尊儒術，行王道，堅持不懈地積聚微小的德行與事功。荀子說: 「王者敬日，霸者敬時，僅存之國危而後戚之，亡國至亡而後知亡，至死而後知死。亡國之禍敗，不可勝悔也。」 此外，荀子強調君主必須以 「慎禮義，務忠信」作為強國的根本大計。明言「義立而王，信立而霸。」（《王霸》）荀子告訴人們: 儒術、禮義、政教才是強國的根本，也是當務之急。
綜上所述，荀子裕民、強國、強軍的思想對我們當今社會主義現代化強國建設，仍然有著重要的歷史借鑑意義。
荀卿庠傳統文化專家荀子的「三本五倫」說