作者簡介:王婷，貴州師範大學國際教育學院講師，廈門大學新聞傳播學院博士研究生，華夏傳播研究會常務理事、中國先秦史學會法家研究會理事、華夏老子學研究會常務理事。研究方向：華夏文明隱喻傳播與媒介研究。已公開發表10多篇學術論文。
摘 要：在建設社會主義法治國家、構建人類命運共同體背景下，法家的法術勢思想在社會治理和國際交往中，仍然具有啟迪意義。在當代中國，可以將韓非的以「法術勢」思想為內容的中國法家管理哲學視作中華優秀傳統文化的一支加以研究和揚棄，繼承和發揚中國文化中所固有的優秀管理哲學方法和規律，為實現管理哲學的本土化和建立中國特色社會主義管理哲學範式提供文化滋養和智力支持。
在影響中國兩千多年的君主專制和中央集權政體的形成過程中，韓非是一個理論家和策士的角色。韓非在中國歷史上不僅是第一位比較成熟的政治理論家，而且其「法術勢」思想也成了華夏文明政治傳播的重要思想淵藪，除去其中早已不適應時代發展要求的封建糟粕，在今天建設社會主義法治國家和構建人類命運共同體背景下，法家的「法術勢」思想在社會治理和國際交往中仍然具有啟迪意義。在當代中國，我們可以將韓非的以「法術勢」思想為內容的中國法家管理哲學視作中華優秀傳統文化的一支加以研究、揚棄、繼承和發揚，使其為實現管理哲學的本土化和建立中國特色社會主義管理哲學範式提供文化滋養和智力支持。
一、「法—術—勢」：先秦法家社會管理理論的三個維度
「法、術、勢」是中國先秦時期法家流派的中心思想。法家者乃西周以來當時社會上能為各國君王出謀劃策、建言獻策的謀士，他們正是馮友蘭先生提到的一班「方術之士」。由於先秦法家源頭較為複雜，法家被認作一個流派直到漢初司馬談作《論六家要旨》才明確。而就「法、術、勢」而言，一般認為其主要源於三位代表人物——商鞅、申不害和慎到，而這一論斷實則肇始於《韓非子》對法家前輩的論述與批判，認為商鞅偏重於「法」，申不害偏重於「術」，慎到偏重於「勢」，而在韓非看來「法」「術」「勢」三者不應偏取一方，應合併於一而論，因「不可一無，皆帝王之具也」。因而就對「法、術、勢」的整體把握和哲學理論的系統性而言，韓非的確能稱得上法家的集大成者。
法家在政治目的中宣揚的是「法」的思想和精神，但從其發生便有著整頓制度、完善治理的政治決心：商鞅曾輔佐秦孝公變法，申不害生前為韓國相，慎到在齊宣王時代長期於稷下學宮講學，他們都是當時統治管理國家直接或間接的參與者，所以可以說法家思想就是專注於政治活動與實踐的一種政治思想。集大成者韓非是韓國公子，「韓非者，韓之諸公子也」。韓非出生在享有政治權力的韓國王室，儘管韓非一生並沒有直接參與嚴格意義上的政治實操活動，但從他的身世經歷來看，他前期應該接觸過政治活動，在兩代韓王(其兄韓桓惠王和其侄韓王安)時期他就曾多次上書建言卻不得志。直到秦王政拜讀了韓非的文章直呼其為「知己」，並為了得到韓非而攻打韓國，使得韓王安不得不派遣韓非出使秦國來換取和平。而秦王的這份「賞識」卻成為韓非一生最大的轉折，他的政治思想和理論洞見才真正意義上被當權的政治界所關注。「法、術、勢」代表了先秦以降的中國古代法家的核心思想，特別是在先秦戰國時期法家人物輩出的時代，「法、術、勢」三者在國家治理和社會管理方面被統治者關注是古代政治傳播活動的典型案例。
《漢書·藝文志》論法家說：法家者流，蓋出於理官。信賞必罰，以輔禮制。《易》曰：「先王以明罰飭法。」此其所長也。及刻者為之，則無教化，去仁愛，專任刑法，而欲以致治，至於殘害至親，傷恩薄厚。法家學派傳播的核心政治觀念是法治。「法」的標準是「不別親疏，不殊貴賤，一斷於法」，改變由宗法制度構建的「親親尊尊」社會模式，而倡導「尊主卑臣，明分職不得相逾越，雖百家弗能改也」的超越血親地緣關係的新型社會模式，這是黃老「刑名法術之學」的延續。強調「法」的作用，強化君主集權，看重國本實力，發展物質生產，這在當時都是前衛思想。可是由於法家只強調實際功用，希冀用強權手腕讓人絕對臣服於君王一統，放棄禮樂教化，韓非所發展的法家更是步入了極端功利主義。這就使得法家在歷史舞臺上顯得異常弔詭：秦王嬴政統一六國得益於法家強君悍主的集權思維，但秦朝作為中國歷史上第一個統一帝國在短短十四年後覆滅，不得不說也敗於法家的集權專制思維局限和其對於人民的「刻薄少恩」。
中國古代政治內容豐富，是中國古代歷史文明的一個集中體現。正如劉澤華先生所歸納的，中國古代政治思想涵蓋的幾個主要方面有：政治哲學；社會模式的理論；治國的方略和政策；倫理道德；政治實施理論以及政治權術理論。就法家政治思想而言，除了「倫理道德」方面頗受後世詬病，其他方面在兩千多年的歷史進程中，始終對華夏的政治文明產生著潛移默化的影響，並且始終在政治領域保有極強的生命力。秦漢以後，各朝各代的當權者們對法家的權術政治都是「既愛又憎」，「往往明黜其名，陰用其智，深刻影響了其身後兩千餘年的封建主義集權專制的政治」。
(一)論「法」
「法」就是法律、法則。對於「法」的討論並不是法家之專利，其他諸子也常常論及「法」的問題，但其他諸子在提及「法」的問題時多圍繞「刑法」而論，從社會功用來看是和「禮」相對的另一種政治思想。特別是在儒家語境下，考慮社會治理首先注重的是禮儀賢能等因素，再採取以「法」為代表的刑法和懲罰來補充，正如孔子所說：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」墨家也同意「法」(刑政)能對社會起到「尚同」「消弭紛爭」的功能，他說：「古者民始生，未有刑政之時，蓋其語，人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義。其人茲眾，其所謂義者亦茲眾……夫明虖天下之所以亂者，生於無政長。」換言之，「儒、墨強調人治並不是不要法，法家主張法治也不是不要賢能。它們的分歧是何者為主的問題。」因此，儒墨沒有像法家一樣將「法」高舉為治理國家的唯一至要前提，只是將其作為「禮」的完善與補充。
戰國法術之士將「法」視為「國之公器」「國之利器」是不無道理的，尤其是投身於變法的政治實幹家們。漢劉劭曾言：「建法立制，強國富人，是謂法家，管仲、商鞅是也。」「法」能成為治國公器首先在於其有「尺寸也，繩墨也，規矩也，衡石也，鬥斛也，角量也」的特質。「法」是統治者調動社會運作的「道樞」，「夫法者，上之所以一民使下也」。「法」是判別公與私的準則，能確保公不被私所害，「故立法明分，而不以私害法，則治」。而「法」能使私不害公的原因就在於「法」是君臣共同操守的，有其權威性與強制性，「法者，君臣之所共操也」。而要讓這種權威和強制遍布上下就在於共同執行「法」，達成「以法治國」的社會共識，「上亦法，臣亦法，法斷名決，無誹譽。故君法則主安位，臣法則貨賂止，而民無奸」。「君臣上下，貴賤皆從法，此謂大治。」
以「勢」為主的慎到，其實也十分重視「法」，並將「法」上升為「道」本。他認為「道」首先是包容萬物的，其次對萬物一視同仁，在他看來「法與『道』相對應，法也有兩個特點。法猶如『權衡』『尺寸』一樣，是衡量人事的標準。由於法無所不包，又一視同仁，所以，法能起『一人心』的作用。因而法又稱之為『道術』『常道』『法度』」。「法」既然能夠作為一種標準衡量社會，那麼就是「公」的體現，君王立法則是為了公義，遵從「法」即是為了去私。「法制禮籍，所以立公義也。凡立公，所以棄私也。」「人治」以禮義忠信為基礎，君臣之間很難達到相對平衡的利害關係，所以在慎到看來只能走「立君而尊賢，是賢與君爭，其亂甚於無君」的尊君道路。這也同樣是「尚法」和「尚賢」之間必然的矛盾，「尚賢」會破壞一元專制的君主地位，而且「尚賢」對於歷史的發展來看具有不確定因素，無法真正成為決定歷史政治的客觀依據。所以，「法作為制度在政治中表現為一般的規定性，反映的是普遍的東西。而人，即使是聖賢，只是歷史進程中的偶然因素。把政治命運寄於偶然因素之上，無疑是危險的」。所以法家的「法治」思想，如果拋開君王專制的內容，只看其「法治」精神和「法」能衡量事物的準則屬性，放在現代社會還是具有十分積極的價值與意義的。
(二)論「術」
主張「術」的法家人物是申不害。司馬遷在《史記》中說：申不害者，京人也，故鄭之賤臣。學術以幹韓昭侯，昭侯用為相。內修政教，外應諸侯，十五年。終申子之身，國治兵強，無侵韓者。申子之學本於黃老而主刑名。著書二篇，號曰申子。司馬遷雖然只寫下關於申不害的兩段文字，但是申不害的「術」在政治思想上具有重要地位。其一，申不害與商鞅在後世並稱為「申商」，代表其在法家的重要位置。其二，申不害在韓昭侯時被任為相併「內修政教」，使韓國這個小國曾達到過「國治兵強，無侵韓者」的盛狀。最為重要的是申不害的思想對韓非這位韓國公子的影響最大，「韓非的幼年應該是呼吸在申不害所遺留下的空氣裡」，申不害的「術」可以說就是韓國之國學且深刻影響後來韓非的法家思想。
《申子》一書已亡佚，只有《韓非子》中對申子的思想有闡釋，即對其「術」思想的註腳：「術者，因任而授官，循名而責實，操生殺之柄，課群臣之能者也，此人主之所執也。」「術」是「循名責實」，是政治手段和達到政治目的的方法，相比「法」而言，「術」是隱秘的，是「藏之於胸中以偶眾端而潛御群臣者也」。《韓非子》中提到申子關於如何使用「術」的論述：「申子曰：『上明見，人備之；其不明見，人惑之。其知見，人飾之；不知見，人匿之。其無欲見，人司之；其有欲見，人餌之。故曰：吾無從知之，惟無為可以規之。』」「術」是只能用於君王，深藏於胸，甚至其表徵是「無為」的，因為這種學問是「刑名法術之學，而其歸本於黃老」。所以，在繼承申不害「術」的思想的同時，韓非極大地發展了「術」的理論，以至於後世許多學者都認為韓非並非法家，而應是法術家，這和申不害開始的韓國之學有莫大淵源。
(三)論「勢」
「勢」的觀點由慎到提出，而韓非將其發揚光大。在《韓非子》中韓非引慎到的話用以闡釋何為「勢」：慎子曰：飛龍乘雲，騰蛇遊霧，雲罷霧霽，而龍蛇與蚓蟻同矣，則失其所乘也。賢人而詘於不肖者，則權輕位卑也；不肖而能服於賢者，則權重位尊也。堯為匹夫，不能治三人；而桀為天子，能亂天下：吾以此知勢位之足恃而賢智之不足慕也。夫弩弱而矢高者，激於風也；身不肖而令行者，得助於眾也。堯教於隸屬而民不聽，至於南面而王天下，令則行，禁則止。則此觀之，賢智未足以服眾，而勢位足以詘缶賢者也。
其實「勢」就是權勢、權威在法家語境下，「權勢」是能夠使得國家「治」或「亂」的先決條件，無所謂當權者是賢能還是昏庸。韓非雖然引出了對「勢」的討論，但是他批判繼承慎到所提的「勢」，認為「勢」應該分為「自然之勢」和「人為之勢」。「自然之勢」是人力不可控的，而「人為之勢」則是能掌控的，是韓非專門為中等才幹的君王而量身定製的。
劉澤華先生較好地概括了組成「人為之勢」的兩個方面：一是「聰明之勢」，是能「使天下不得不為己聽。故身在深宮之中而明照四海之內」。二是「威嚴之勢」，韓非打了一個比喻，「嚴家無悍虜，而慈母有敗子，吾以此知威勢之可以禁暴，而厚德之不足以止亂也」，也就是說：「威勢者，人主之筋力也。」這樣，只要具備「聰明之勢」和「威嚴之勢」，不需要聖賢君主，中等之才的人就可以治理天下了。
所以，「勢」論雖然是首創者是慎到，卻是由韓非繼承發展。韓非認為在法、術之前，若失去了「勢」，有可能「主失勢而臣得國」。因此他在《韓非子·內儲說下六微》中強調「權勢不可以借人」，因為統治者的權勢好比「人主之淵」，人主如果失去了這個憑藉，很可能就會落於臣下且「不可復收也」，這也正是詮釋了老子「魚不可脫於深淵」「國之利器不可以示人」之智慧。
二、「法—術—勢」：三大社會管理理念的傳播特點及其內涵
從上述扼要闡述的「法、術、勢」內容來看，三者是法家構建的「三位一體」重要思想，不能偏於任何一方而論之。在具體的政治傳播活動中，三者之間的表徵雖有所不同，但是共同地連接在一起，在矛盾辯證中以「難」為思想溝通的突破口，聯動地實現它們一致的「法治」理想。
(一)「法」和「術」的傳播特徵
在法家語境裡，「法」和「術」是一對能相依相存、互為表裡的思想要素。法家被稱為「法術之士」在於「法」與「術」的協調運用，不可偏廢，但二者從傳播的對象和傳播的方式來看是有所區別的。「術不同於法，法的對象是全體臣民，術的對象是官吏臣屬；法要君臣共守，術由君主獨操；法要公開，術則藏於胸中；法是一種明確的規定，術則存於心中翻手為雲，覆手為雨。」
「法」的傳播路徑是自上而下的，君臣共同參與，並且傳播特徵為群體性、公開性、強制性和穩定性統一。而「術」的傳播路徑是由內(君主)往外(臣子)，傳播對象是官吏臣屬，其傳播特徵為針對性、隱秘性、「無為」性和靈活多變。
從上述「法」「術」的特徵來看，「法」和「術」的思想是相生相依的，是一體兩面的內容。它們一個是陽，一個是陰，陽法陰術，二者並用，法是術使用的目的，術能確保法的貫徹，是體和用之關係。這些關係都指向了黃老之學，《史記》記載早期法家時說道：「慎到，趙人。田駢、接子，齊人。環淵，楚人。皆學黃老道德之術，因發明序其指意。」這也是前文提到法家源流複雜的緣故之一，故楊義先生認為儒家學者荀子都「已不是鄒魯士紳的純儒，而是受過稷下黃老學派浸染而帶有某些法家要素的『變儒』」。韓非受荀卿之學的濡染，在這種源流交錯的情況下，韓非、李斯等戰國後期法家構建的法家思想可謂相當駁雜，既有儒的思想亦有道的精神。
(二)「勢」是權勢也是話語權
「勢」的基本解釋為權勢、權威，但對「勢」的理解有多種，「夫『勢』者，名一而變無數者也」。「勢」也可以視作趨勢：政治趨勢、社會趨勢、文化趨勢和輿論趨勢等方面，作為一種交流的社會前提，溝通的政治背景，是可以泛化在「法」和「術」之間如同空氣一般的溝通中介。特別是將問題置於傳播學語境下，「勢」的表徵是具有力量和能量的，是可以調動「法」和「術」的運作與活動的，而這一力量即是政治話語權。
「勢」作為一種話語權，流布於「法」「術」之間，這種話語權來自輿論傾向和民心歸屬。《韓非子》中講述的許多寓言故事，它們就是關於君王的話語權是如何被臣子的私心奸計所解構、稀釋的。比如在《內儲說上七術》《內儲說下六微》《外儲說上下》等常常被研究者納為韓非善譬的寓言總匯，但這些篇目也可以視作法家學說關於政治權勢的形象化說明，如《內儲說下六微》中有則寓言：陳需，魏王之臣也，善於荊王，而令荊攻魏。荊攻魏，陳需因請為魏王行解之，因以荊勢相魏。
在韓非看來，臣子的本質都是懷奸存私的，君主一旦將權勢落入這群奸臣之手，或者一旦本該專屬君王的話語權被奪走，就會有亡國之危。上面這則故事就生動說明了魏臣陳需「兩面三刀」，玩弄兩國君主，以「人才」身份入魏國獲取信任，又藉助楚國勢力在魏國大行其道，進而繼續竊取魏國國君之權勢。
《韓非子·外儲說右上》中接連講述了兩個關於臣子奪取君王權勢或話語權的故事。第一個故事是晏嬰對齊景公講述田成子(田常)暗中收買人心之事，告誡景公應該疏遠小人親賢人。第二個故事是孔子之徒子路在郈縣當縣令時，用自己的俸祿款待當地的民眾，孔子聽說了就讓子貢去阻止，子路不解其中緣由，去找孔子評理。孔子教訓他：「女故如是之不知禮也! 女之飡之，為愛之也。夫禮，天子愛天下，諸侯愛境內，大夫愛官職，士愛其家，過其所愛曰侵。今魯君有民而子擅愛之，是子侵也，不亦誣乎?」孔子講沒講這個話，歷史確實無法真正還原，但是韓非也學莊子一樣常常借用孔夫子之「重言」闡釋本學說確實是成立的。孔子從「禮」的角度認為子路不該去施恩於百姓，這是天子的分內事，從這點講應該是符合孔子思想的，不然孔夫子也不會因季氏「八佾舞於庭」之舉而生「是可忍也，孰不可忍也」的議論。
韓非講的上述兩個故事確實具有一定歷史依據，並且韓非是從法家角度尤其是以君王利害為出發點進行闡釋的，而其中關鍵在於君王的「勢」不能被竊取，這點集中反映了法家尊君集權的思想，並無新意不做深究；主要在於第二點，韓非看到了民心的重要，歷來許多研究者認為法家尤其是韓非是非常鄙視人民的。其實不然，韓非十分看重民心向背，從這兩個故事都可以看出，「勢」來自民心即下層輿論，奸臣賊子常常從收買民眾、恩惠百姓開始竊取國家權勢，一旦獲得民心就能廣泛得到支持形成一種無形的支持勢力，這種無形之「勢」則在政治活動中逐漸轉換為具體政治話語權的勢能，最終鑄成更加有力的「權勢」。所以田成子，挖空心思花費數十年工夫終竊得齊國，也正是《莊子》書中提到的「竊鉤者誅，竊國者諸侯」之流。
(三)「法—術—勢」——權利三角
韓非強調了「勢」的兩種形態：「自然之勢」和「人為之勢」。「自然之勢」是客觀趨勢，「非人所得設也」。而「人為之勢」則是掌權者應該主動把握的，這在上文已經提到，即通過「聰明之勢」和「權威之勢」來實現。其實，「人為之勢」的獲得遠不止這麼簡單，是非常複雜的權術操作，簡單說來就是政治權利的鬥爭，是「法—術—勢」為權利三角的不斷糅合過程，並且君王始終處於中央。為了維持這種三角合力的平衡，《韓非子》中或取材歷史或自發杜撰了許多寓言故事讓君主深刻領悟三個合力的重要性。
在「法—術—勢」權利三角中，「法」是合力發生的起點，這是「法莫如一而固」的屬性決定的，即是標準和統一。所以，韓非子在《有度》篇裡就詳細闡釋了三力之間的合作聯動機制，首先「法」的公立性和權威性是法家思想傳遞的立足點，「法不阿貴，繩不撓曲」；而「術」作為「法」的保障，因為韓非看到了統治者的分身乏術，不可能做到事必躬親，所以他說：「夫為人主而身察百官，則日不足，力不給。」即使英明的君王使盡渾身解數監督臣子，臣子也能做到「上有政策，下有對策」。所以「術」在「法」的前提下作為管理的手段就「孕育而生」了，就是要使國家實現「法省而不侵。獨制四海之內，聰明不得用其詐，險躁不得關其佞，奸邪無所依」。最後，在「法」「術」作用下，自然就形成了這種統治者的「勢」，是一種法度的尊貴和賞罰的權威締造了這股「人為之勢」，讓臣子們即使「遠在千裡外，不敢易其辭；勢在郎中，不敢蔽善飾非；朝廷群下，直湊單微，不敢相逾越。」
按照韓非設計的這套施政方略，君王只要把握好權利三角的力學法則，不需要君王們都成為如堯舜一樣千年不遇的聖人，就可以治理好國家，也不需要像儒家所說用「為政以德，譬如北辰，而眾星拱之」的方式塑造一個個聖人君主來感召百姓。所以，在法家的視野中，「法」是綱目，「術」是手段，「勢」是條件，君主甚至不須直接面對群眾，只用「治吏不治民」僅守「霸王」之道，則可治國，這對任何一個社會統治者而言無不具有極大誘惑力。
三、「法—術—勢」：現代社會治理中的價值與意義
「法、術、勢」作為法家核心思想突出了法家作為實用哲學的突出成就。雖然用現代批判的視角去看待法家思想，它的確有非常大的道德缺陷，特別是建立在「人性惡」的基礎上，喪失了人與人之間基本的同理心和情感性，拋棄禮樂教化，推崇輕罪重刑等思想都是歷史文明的倒退，並試圖把人變作絕對服從王權的機器，更不要提現代民主思想下的法治主義。但是若將法家放在歷史情境中去考察，又不難發現還有許多能夠啟迪今人的新內容。第一，民主思想是現代產物，先秦時代無論是法家還是其他諸子都不應在該命題下展開討論，這是關於傳統性和現代性的一個歷史問題，這是中華文明在新時代應該「接著講」而不是「照著講」的新思路；第二，法家雖然在秦朝走向了極端功利主義，但是法家在力圖打破宗法關係特別是某些阻礙社會進步的思想方面是值得再研究的，比如在「法」面前人人平等的「法治」精神；第三，法家的「法」與「術」「勢」的聯合使用無疑是古代組織管理中極有特色的學說，是古代政治學的一朵奇葩。
但同時，我們也看到「法—術—勢」理論成為一種政治思想也不是與政治實踐直接畫上等號的自有體系，是經過傳播的過程才形成的政治生態文化圈，是在政治活動的實踐中自然而然地經過傳播活動的作用，才形成的政治文化體，並對應了所指向的理論依據，不然不會有儒家政治思想、法家政治思想的劃分。所以，指向「法—術—勢」的政治傳播觀念，是經由「法—術—勢」理論介入政治活動後才形成的相對應的政治文化和政治思想，是三位一體的表徵。與此同時，政治活動是政治主體、客體之間互動的過程，本質上也是一種傳播活動。
「法—術—勢」思想是中華文明為世界文明，特別是世界政治文明所貢獻的具有獨特政治智慧和生命力強勁的政治哲學。「法—術—勢」並不是直接成為一種政治思想或觀念，而是在理論提出後以傳播活動(如變法運動等實踐)為中介，落實在君王和臣子之間的關係網絡中，繼而擴大到普通百姓，體現為一種精英政治，少數集權控制，對社會管理而言具有借鑑價值，是一種可「轉化」的華夏文明。比如，「法」的內容有落後的地方：須由君王制定，這是集權制的體現；但也有進步之處：全面執行貫徹律法，體現法的平等精神。「術」有落後的地方：將「人性惡」作為人性的第一標準，在處理問題時都表現出了極端現實功利性；但是也有積極的方面：深挖人性之惡，補救儒家空談仁義的迂闊，是對社會管理的實在落實。對「勢」的理解如果只停留在權勢上是不足的，理解「法—術—勢」的聯合使用才是對法家中心思想的準確把握，是「世異則事異，事變則備變」的行動前提，通過「法後王」反對盲目「法先王」的復古主義，也是在時代趨勢下促使人們採取積極行動或變革舊制的破冰之力。
（本文發表於《中國文化與管理》2020年第1卷，原文約11000多字）