先秦諸子對社會問題認識的切入點多半以他們的人性說作為理論的起點。人性學說的興起，衝破了殷周神學的統治，「人」成了思想家們研究的中心課題。各派通過對人性的研究，深入地解剖了人的本質以及這種本質的各種表現形式和互相關係等。
「人」是一個類概念，不分階級、等級、身份、職業、族別，凡具有人之形貌者，均稱之為「人」。那種認為「人」指統治者或者孔子的「仁」才發現了「人」的說法，是與歷史事實相悖謬的。
人性好利說是普遍社會關係的一種直白
在中國歷史上，人的自我類本質的認識發端於春秋時代，當時使用的主要概念是人「性」、「情」、「欲」，間或用「人道」。在此之前，「性」（亦作生。先秦典籍中生、性常通用或互訓）字雖散見於《尚書》《詩經》之中，但未提出「人性」這一概念。最早提出這個概念並加以解釋的是單襄公。他說：「夫人性，陵上者也，不可蓋也。求蓋人，其抑下滋甚，故聖人貴讓。且諺曰：『獸惡其網，民惡其上。』《書》曰：『民可近也，而不可上也。』……是以聖人知民之不可加也。」這裡，單襄公把反對欺壓看作是人的本性。類似的看法還有齊晏嬰說的：「凡有血氣，皆有爭心。故利不可強，思義為愈。」晏嬰認為，爭是人的本性，如果任其發展，就會生禍，所以應該用義來抑制。春秋時代，人們已經從各個方面來探討人性問題。有人把求富看作是人的本性，如齊子尾說：「富，人之所欲也。」王孫雒說：「民之惡死而欲貴富以長沒也，與我同。」還有人認為人所共有的感情就是人性，如晉尹鐸說：「思樂而喜，思難而懼，人之道也。」也有人認為人性就是各種自然現象通過人的感觀而產生的欲望，如《左傳》昭公二十年所記述的鄭子產的「六志」生於「六氣」說。
以上事實說明，春秋時期，人們已經在探索人的普遍的共同的本質。
過去學術界對《左傳》《國語》中有關人性的論述不予重視，或因《左傳》《國語》成書年代較晚而懷疑其真實性。事實上，《左傳》《國語》中記述的歷史事件、人物與典章制度等，史家多是以信史來看待的。況且越來越多的考古材料證實了《左傳》《國語》基本上是可信的。所以我認為，《左傳》《國語》中關於春秋時期人性的記載，是無可懷疑的。
那麼為什麼人性問題會在春秋時期提出來呢？春秋時期是一個大變動的時期，社會變動幾乎把各層次的人都卷進去了。如同市場上能顯示商品的價值一樣，歷史的變動把人的本來被掩蓋著的價值也暴露出來了，特別是在階級鬥爭中表現尤為明顯。這裡說的「階級」是一個多層次的概念，既包括統治者與被統治者、剝削者與被剝削者之間的矛盾衝突，也包括不同利益集團之間的矛盾衝突。在當時的矛盾衝突中，天子、諸侯、卿大夫、士，為了爭奪權力、土地和人口，展開了激烈的搏鬥。在鬥爭中勝者為侯敗者賊，真是升降沉浮，殘酷無情。為了爭奪這些東西，許多人置君臣、父子之義於不顧，殺君殺父者層出不窮。人們逐漸從西周傳統的等級觀念中掙脫出來，僭越行為，特別是大夫專權、陪臣執國命等，許多人已不再看作是大逆不道的事，而且往往成為一些人衝破等級束縛所效法的榜樣。過去衡量人們價值的標準是血緣關係和等級地位，現在人們普遍呼籲要把「賢能」作為衡量人們的價值的尺度，財產與權力應作為對賢能的補償。早在魯莊公十年，曹劌就說過「肉食者鄙」的話。這話固然是揭露權貴們的無能，但更重要的是應把它看作是人的價值觀的革命。
在這場運動中，被壓迫與被剝削者的偉大力量顯示得更加充分。春秋時代，已是「君子稱其功以加（訓陵、誣）小人，小人伐其技以馮（亦陵也）君子，是以上下無禮，亂虐並生」。民「不服」、「不敬」其上，以及「民散」、「民叛」、「民潰」、「民不盡力於公田」、「民為盜賊」等舉動震蕩了整個社會，使統治者驚惶不已。許多統治者因得不到「民」的支持或因「民」的反抗而垮臺，而另一些聰明的統治者則因善於爭取民眾而崛起。就實而論，對於「民」之個體，當時的統治者未必放在眼裡；但對「民」的集團性行動和趨向就不得不刮目相看。這集中表現在人們對「民」的總體價值觀念的新認識中。這種新認識的主要特點就是統治者在社會動亂面前由詛咒民眾變為反省自咎和乞求民援。這方面的典型言論頗多，如臧文仲聞楚滅六、蓼後說：「德之不建，民之無援，哀哉!」梁國因民潰被秦滅亡，楚沈尹戌在總結歷史經驗時說：「民棄其上，不亡何待？」陳國的逢滑對陳懷公說：「臣聞國之興也，視民如傷，是其福也。其亡也，以民為土芥，是其禍也。」宋國的樂祁在評論魯國的政局時也說：「無民而能逞其志者，未之有也。」
這個時期，那些面對現實的人對「民」的歷史作用得出了大致相同的看法，即民的向背決定著為政者的勝衰興亡和統治者的命運。歷史的事實就是這樣：人們特別是下層人們的反叛越突出、越多樣化和越紛亂，統治者的統治就越困難，也就迫使他們不得不急切地去探索人的共同的本性，因為只有把握了共性，才可能指導個性，讓個性為我所用。春秋時期的政治家與思想家之所以去積極地探討人性，其目的就在於此。
春秋時期有關人性的論述，多把人性歸之於感官欲與實際的物質利益欲，這雖然是樸素的，但卻有著相當的深刻性和現實性。這種認識歸結為一個字就是「利」，包括「富」、「樂」、「貴」等。持這種觀點的政治家與政治思想家認為，統治者的實際政策應當照顧和滿足人的這種要求。由此他們提出了「利民」、「惠民」、「撫民」、「安民」等主張。他們認為不這樣做就是違反人性。如師曠批評晉君時就說：「今宮室崇侈，民力凋盡，怨讟並作，莫保其性。」
照顧民性的思想雖然在殷周時代有過萌芽，但當時是作為天意的指示器來論述的，而不是從人的自身中引申出來的。春秋時期「利民」思想的主要依據則是從人的自身利益得出來的。這兩者在思想體系上迥然不同，後者在人類認識史上具有革命的意義。在人性提出之前，人的一切都要從天那裡尋求原因和根據，而人性的提出則改變了這種認識路線，認為人事問題應從人自身中去尋找。所以人性與神性是對立的，人性又是在批判神性中發展起來的。
進入諸子爭鳴時期，哲人們對人性問題展開熱烈的爭論，有性相近、性善、性惡、善惡兼具、性自然說等，而法家則主張人性好利。
慎到說：「人莫不自為也。」從《慎子》及其《佚文》看，「自為」就是為自己，為利。《商君書》的作者認定現實人的本性就是好利。《算地》說：「民之性，飢而求食，勞而求佚，苦則索樂，辱則求榮，此民之情也。」作者從人的生理和生存需求探求人的本性。文中又說：「民之生（性），度而取長，稱而取重，權而索利。」「民生則計利，死則慮名。」人們的一切社會活動都是為了追逐名利，「名利之所湊，則民道之」。哪裡有名利，人們就向哪裡奔跑。《賞刑》篇說得更乾脆、簡明：「民之欲富貴也，共闔（借為蓋）棺而後止。」只有到進棺材之時，才會停止對名利的追求。《管子》中的法家有關人性的論述也可歸結為兩個字，即「好利」。「利」表現為生死、衣食、榮辱等方面。《形勢解》說：「民之情莫不欲生而惡死，莫不欲利而惡害。」《禁藏》說：「凡人之情，見利莫能勿就，見害莫能勿避。」《七臣七主》說：「死與不食者，天下之所共惡也。」好利之性，人皆有之，不論貴賤、貧富皆同，《禁藏》說：「凡人之情得所欲則樂，逢所惡則憂。此貴賤之所同有也。」人情好利，一方面是指人的生理需要，如衣食；另一方面又包括人的社會性，如尊貴榮辱。韓非認為人性好利首先基於人的本能需要，《解老》說：「以腸胃為根本，不食則不能活，是以不免於欲利之心。」
「利」是普遍的社會關係
上下關係的核心是利，《管子·形勢解》說：「貴富尊顯，民歸樂之，人主莫不欲也」；「民利之則來，害之則去。民之從利也，如水之走下。」《商君書》的作者詳細分析了人們追求名利的具體內容。泛而言之是爵祿，具體而論便是土地與住宅。《徠民》說：「意民之情，其所欲者田宅也。」
血緣親屬關係固然是愛，《韓非子·八說》云：「子母之性，愛也。」《五蠹》說：「今先王之愛民，不過父母之愛子。」但法家又認為「利」又常常超越「愛」，「家富則疏族聚，家貧則兄弟離，非不相愛，利不足相容也。」人們都說父母與子女之間最親近，恩恩愛愛，血肉之情，不可言以利。然而在韓非看來，父子之間也是計利而行的。你看，「父母之於子也，產男則相賀，產女則殺之」。同出父母之懷，為什麼一賀一殺呢？原因就在於「慮其後便，計之長利也」；「人為嬰兒也，父母養之簡，子長而怨。子盛壯成人，其供養薄，父母怒而誚之。子、父，至親也，而或譙、或怨者，皆挾相為而不周於為己也。」兒子長大成人，計較利害之心愈盛，「千金之家，其子不仁，人之急利甚也」。父母子女之間「皆挾自為之心」，「猶用計算之心以相待也，而況無父子之澤乎！」韓非的這種說法太刻薄，刺傷了人們的情感，常被斥之為傷害了人的倫理尊嚴的謬論。其實，從那個時代看，韓非的論述是相當客觀的，被溫情包裹的父子之間的利害關係，由韓非徹底揭示出來了。沒有極大的理論勇氣是做不到這一點的。
職業的本質是利，慎到說：「匠人成棺，不憎人死；利之所在，忘其醜也。」不要用某種道德觀念衡量人，應該用利去解釋人們的行為。「醫善吮人之傷，含人之血」，決不是醫生心地善良，那是為了求利。製造車的希望人富貴，製造棺材的希望有人死，決不是前者心善，後者心惡，同樣是由利益決定的。人不富無人買車，人不死棺則不售。
儒家說，君臣之間以禮義忠信相待；法家則相對，既然在最親密的關係中都是以利為紐結，切莫相信儒家之言，君臣關係也是一個利字，韓非在中國史上第一次提出君臣之間是買賣關係。像《難一》所說：「臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市。君臣之際，非父子之親也，計數之所出也。」有時說得更深切，那就是虎狼關係。
利可以使人變成懦夫，但更能驅使人變成猛士。「鱔似蛇，蠶似蠋，人見蛇則驚駭，見蠋則毛起。然而婦人拾蠶，漁者握鱔，利之所在，則忘其所惡，皆為孟賁。」
韓非還認為，同樣，也不要相信有什麼超脫利益的君子，「夫陳輕貨於幽隱，雖曾、史可疑也；懸百金於市，雖大盜不取也」。不要用道德論人，而應以利害察人。
把人的本性歸之於「好利」，在當時是對人的本質的深刻認識，也最切近實際。這比把人性歸之於仁義道德要深刻得多，因為它接觸到了人們與社會的物質關係。
當政者面對人性好利與社會的轉型
由人性好利而得出的政治原則，就是一切政令政策要建立在物質利益的基礎之上。只有物質利益才能調動臣民，並為君所用。《管子·形勢解》說：「人主之所以令則行，禁則止者，必令於民之所好，而禁於民之所惡也」；「法立而民樂之，令出而民銜之。法令之合於民心，如符節之相得也，則主尊顯。故曰：銜令者，君之尊也。人主出言，順於理，合於民情，則民受其辭。」《管子·明法解》說：「明主之道，立民所欲，以求其功……立民所惡，以禁其邪。」《管子·君臣上》說：「明君順人心，安情性，而發於眾心之所聚。」《管子·禁藏》說：「居民於其所樂，事之於其所利，賞之於其所善，罰之於其所惡，信之於其所餘財，功之於其所無誅。」細細考察，法家並不是簡單地排斥道德，只是好利與道德不在一個層面。道德必須建立在物質利益基礎上，「衣食足知榮辱」。有時法家也承認人有不同的品性，《韓非子·顯學》說：「夫智，性也。」《韓非子·飾邪》：「亂弱者亡，人之性也。」《商君書·畫策》說：「聖人有必信之性。」《商君書·錯法》說：「夫聖人之存體性，不可以易人。」
總的來說，法家認為當權者的責任不是要改造人的本性，而是應該適應人的好利本性，高明君主的妙術之一是搞好利的排列組合，用權力開通所需要的利途，堵住不需要的利途，從而使人們追逐利益的活動匯成一股合力，以利於君主或為君主所用。法家用利的觀點考察人們的一切活動，所說的「以人為本」就是以利治民，也正是這個利字推動了整個社會的運轉。反之，如果有人不好利，或不以利為生活之目的，法家認為這些人就無法被利用。
法家抓住人性好利這一普遍事實，也就抓住了時代的牛鼻子。法家以此為據策劃變法、創建新法和制定政策，他們的目的是強化君權、贏得戰爭，但在客觀上卻促進了社會的轉型，這主要表現在如下幾點：
為了把農民推向耕戰的軌道，抓住農民渴望田宅的大勢，通過國家授田制，從而使小農經濟普遍化，並成為國家的編戶齊民，以便徵收賦稅、兵役。小農的普遍化，再加上鐵器的推廣，大大促進了社會生產力的提高；由於普遍實行軍功爵制和推廣郡縣制，打破了原來的世卿世祿制，官僚制逐漸成為行政主體，並形成軍功官僚地主制；由於獎勵軍功和謀略，爭戰與社會改革互相促進，最後出現了秦的大統一的政治格局；由於利途是由君主策劃和制定的，君主無疑得到的利最大，王權主義變得更加強勢。
這幾點是犖犖大者，社會轉型還表現在社會生活的許多方面，這裡不能一一敘述。
迷戀儒家原汁原味的道德只能是抱殘守缺
法家人性好利的觀念對今天也有重要的啟示（他們那一套利導、利誘、利用則另當別論）。我們應該勇於面對現實的利益是人們最為關注的這一客觀事實。我們總是說「有利於」什麼什麼，難道不是首先講物質利益嗎？凡事衡量利弊，不是凸顯利嗎？大的利益問題是整個民族如何實現「小康」，小康之後還有「大同」。這是一個極其複雜的歷史過程，慢不得，也急不得。如何實現「小康」？首要的是發展，沒有發展就無法實現利民、改善民生；如何實現發展，歷史的經驗告訴我們，只能靠市場化的經濟來推動。市場化的內在動力主要來自人們對自身利益的追求，我們不應迴避這個基本的事實。
但人們的利益是很不相同的，利益的不同引起了各式各樣的問題和諸多矛盾。如何解決矛盾和問題，以我之見，主要是通過博弈和契約來取得利益的協調和相對平衡。博弈的本意是下棋，其基本含義就是在一定條件下，一個人或一個團體，都要遵守一定的規則，與對方進行攻防，從中各自取得相應結果或收益，當然也包括承擔失利。簡單說就是有規則的競爭、協商、「討價還價」，有時也會有激烈的爭鬥。契約的起源很早，各種盟誓就是，西周許多金文就是契約，《周禮》中所說的「書契」、「質劑」、「盟詛」、「約劑」、「劑信」、「兩劑」、「丹圖」以及「約」、「質」、「劑」等，都屬於契約。誠如慎到說的「書契所以立公信也」。契約是一個很廣泛的概念，現代社會，大而言之，國家行政的法規本質上應是與人民的契約。商業和人際交往的契約不勝其數，小到個人的遺囑等。契約的重心是明確利益界限。
有些道德家鄙視利益、博弈、契約，認為是等而下之的玩意兒。這類的認識看似很高尚，其實是很狹隘的。以人民為基礎的博弈和契約的普遍化是道德提升的強大動力。道德屬於歷史範疇，隨歷史的變化不斷更新，有些詞彙可能是傳統的，但其內涵是不斷更新的，沒有固定不變的道德。古代儒家倡導的道德與當時社會體制是配套的，如果把古代儒家任何一項道德「原汁原味」擺出來，我敢斷言，都不能適用於現代社會。一些人迷戀於儒家的「原汁原味」的道德，只能是抱殘守缺而已。
這裡說一個具體事例，許多人把假冒偽劣歸咎於人們的好利，是道德的墮落引起的，其實在儒家道德官方化時代，假冒偽劣少嗎？獨尊儒術之後官僚的主體是儒者，翻開歷史，有幾個是清官？《紅樓夢》中榮國府是詩書之家，可焦大卻說除大門外兩個石獅之外沒有一個是乾淨的。的確，為追逐利益固然會產生假冒偽劣等等，但利益的博弈和契約的發展也可以增加誠信度。市場發展中出現的許多問題，行政處罰、提高道德自覺固然很重要，但主要是由發展市場來糾正。商業發展需要的誠信遠比玄說道德更有力。市場絕對不排斥誠信，有規則的競爭反而能有效提高誠信，品牌效應就是明證；契約的普遍化和相應的法律保護更能促進誠信的實現。
總之，我不大認同玄言儒家的道德，傳統的道德固然有許多可以借鑑的因素，「問題」意義值得珍重，但時代決定了應該讓道德與時代相適應，要依據社會的新發展來創立新道德。不同於儒家道德的核心是親親和尊尊，現代應以人民為基礎、圍繞博弈和契約為主線來創建一系列的新道德。
作者介紹：劉澤華，南開大學歷史學院。
本文來源：中國社會科學報，2016年5月3日