一、開頭語
1 課題
在此我要考察的範圍和日期，是從宋代到清代的中國和德川時代的日本——兩國都常常把這時期稱作近世，這段時期裡的中國和日本儒學思想的歷史儘管有著長短之差，但在某種意義上是很相似的。眾所周知，不論在日本還是中國，都是持續地以朱熹所代表的「道學」、廣義的「朱子學」作為有力的軸心，另一方面，又相繼出現了對此學的批判。也就是說，儒學史的基本構圖是非常相似的。
而且，批判的內容和形式往往也很近似。比如，關於存在論，人們對把「理」看作與現實和現象不同層次的實體的解釋提出了疑問。關於人性論，人們對嚴格區分「本然之性」與「氣質之性」的觀點發出了質疑。而關於修養論，人們對把「道」視為不切身的、與人疏遠的東西表示不滿。還有清代盛行的所謂考據學，與日本儒學的代表之一、伊藤仁齋的「學」一樣，也是厭惡思辨、緊貼經書，試圖從那裡發現原來的意義，他們自稱為「古學」。眾所周知，考證學的第一人戴震和仁齋的思想內容非常類似。還有，清代的陳確和仁齋一樣，斷言《大學》不是「孔氏遺書」。理由是因為通過「格物致知」積累起來的階段性修養論等不可能是真理。還有荻生徂徠和清初的顏元，都否定「本然之性」的概念，著眼於「習」——那是《書經·太甲上》、《論語·陽貨》以來與「性」相對置的——以之構成其理論。在他們看來，「習」既是惡的原因，又是克服惡的主要手段。
但是，兩國儒學史的差異當然也是很顯著的。比如在中國，朱子學曾一度佔據不可動搖的支配地位，人們試圖與在這種地位上的朱子學相對抗，而在日本，自德川時代前半開始學習朱子學的時候起，就不斷產生出性質極為不同的新儒學思想，並由此來推動儒學整體的普及。而且與朱子學並行，還持續地產生出各種各樣的「學派」。另外，在中國，陽明學曾在一段是近期具有強烈的影響力，而在日本，其影響大體上是微弱的。在中國，朱子學的批判者多數是通過重新解釋其內涵而繼續活用「理」的概念，在日本，則往往是對「理」本身表示不信。
在朱子學以後的中國和日本儒學思想史中，為什麼會發生上述那種一方面近似，另一方面又相異的現象呢？而那些近似和相異在更大的歷史脈絡中，又具有什麼思想性的意義呢？這些問題的確很有意思。但是，應史料龐大，加上本文篇幅有限，單純的解答是不可能的。而且，兩國儒學史的研究積累雖然厚重，但深入的比較研究還非常不足。因此，本章只限於為問題的解答打造基礎而作些貢獻，具體地講，就是在共通的框架下把握兩國儒學史，從而提示一些能成為比較材料的粗略的假說群，儘管我深深地知道我的實證並不充分。
2 方法
關於兩國儒學思想的比較和解釋，可以有各種方法。
比如有這樣一種方法，就是將之置於廣泛的文化比較當中，特別是把日本作為文化接觸的一個事例來解釋。本來日中兩種文化既有共通性，又有差異，所以儒學史中也產生了近似和相異。例如，闡明兩者對「理」的態度的差距，可以說是發現了兩個文化或兩國人的「思考方式」「精神構造」「心性」「民族性」等等的隔閡。這種文化比較論正與一些日本人的自畫像相適應，比如，最初是國學者認為，「唐國之學」「方而拘謹」，與之相比，「我皇御國之古道」「圓且平」，這又為戰前戰中的日本精神論所繼承，戰後的日本文化論、日本人倫也有很多是這樣描寫日本人形象的。如果相信那個形象是貫穿於歷史的真實，那麼，上述的那種解釋應該有很強的說服力。但是，把「文化」「民族」等的單位看作當然的前提來強調其「固有」特徵的做法是否妥當，這一點我們即使姑且不論，這裡也會遇到幾個難點。例如，第一，在抽象出各自的文化特徵時，必須不把那些儒學史本身作為重要的材料。特別是，要避免訴諸如「中國人那樣思考，因為他們具有那樣思考的傾向、那是根據他們的那種思考而判斷出來的」這種循環論證法，但這是相當困難的。第二，如果採用這個方法，注目於貫穿歷史的特質，那麼要說明變化發展就會很困難。也許還可以辯解說因時期不同而文化特徵的發現有強有弱，但是，通過後世來追溯現實歷史上的中國人（或日本人），判定他們具有更多或更少的中國性（或日本性），總覺得有點邏輯顛倒。
本書不採用這個方法。
在兩國儒學史的比較上，也有思想發展階段論的方法。即使不相信包括馬克思主義在內的19世紀的單線「進步」觀，但如果認為近代以前的思想的歷史有某些普遍的傾向，也許可以把兩個儒學史的共通性和差異解釋為並行發展的遲速之差。比如關於中國，有一種學說認為：明代中葉以後，「已不是根據觀念來整備現實秩序，而是從現實社會生活中創造適應現實的秩序觀的合理主義、現實主義思潮」形成了「潛伏的主流」，從而產生出陽明學和考證學。假如普遍地設想朱子學以後的儒學史應當按上述的意義走「現實主義」化的道路，那麼大概在日本也可以找出同樣的思潮，在共通的框架中展開比較論。但是，所謂「應當那樣」的設想是非常困難的。「根據觀念來整備現實秩序」，不管現實如何，堅決致力於自己所信的正義的現實的那種理想主義，當然不是「古老」的。而適應於既成「現實」的態度也沒有理由當然地佔領優勢地位。的確，大概可以說「一般來看，強調理，是容易成為僵硬的右傾思想的，把形式規範（理的性格之一）強加給人的道學先生的傾向就產生於此」。但是，現實中的歷史，並不一定是單方向地從「僵硬的右」向「柔軟的左」過渡的。當然，也沒有理由一開始就認定儒學史是從重視「理」過渡到重視「氣」。
關於常常被議論的對「欲望」的肯定的問題，也是一樣的。首先，一般來看，毫無保留地擁護個人的欲望追求，並不能說是更「進步」的立場。如要主張這一點，就首先要相信個人的一切欲望得到滿足的狀態是歷史前進的目標。但是，地球環境的容許限度姑且不論，這種狀態究竟是天堂還是地獄也很難斷言。而且，即使從與經濟發展的關係來看，其意義也不是自明之理。那麼，與規範主義的朱子學相對的、重視「情」和「欲」的仁齋和戴震的那種思想，會隨著經濟發展一定出現嗎？這也是不能斷言的。事實上，中國人到了1990年依然搞不清，究竟「雷鋒同志」的禁慾與個人「發財」欲望的解放之間，哪一個更適合於「現代化」？餘英時氏舉出了種種關於朱子學的律己與「商人精神」相結合的事例。馬克斯·韋伯的假說就無需再特別引用了。首先，比起「欲望肯定」，也許「堅苦」才更是生產力擴大的關鍵。如果是這樣，那麼人們關於中國所指出的，把社會欲望也編入「理」概念之中的重新命題，結果也只會是為五倫五常道德做延命服務的、性質惡劣而巧妙的「反動」對策而已。
也許，如果人們有意識地把西洋的某個方面作為範型來追求，那麼在那之前，首先不能簡單地認定世界各地的思想史基本朝著同一方向發展的，並將之作為思考的前提。事實上雖然互相學習，但各地區大體都是根據各自的條件，為解決各自的問題，而形成了各自的思想史的。大象和猴子並不能像海豚一樣在海裡遊泳，但那不是因為大象和猴子欲模仿海豚追求進化而失敗了，其實是它們都按各自的情況進化了。在應對同樣的條件時，當然也有可能產生出各種的相似或相同，對此進行比較研究很重要。但是以海豚的發達方式為基準來測定大象和猴子的進化，那是荒唐的。
本書至少要極力避免明示或暗示地預設某種一般的傾向或目的論的解釋方法。
大體上，各種思想史都是按照各自的情況而展開的。但是，那並不是說一切都是不可類比的個性，一切都無法比較。生活在同一個世界的人，時時遇到的各種思想和社會問題，會有很多共通之處。比如後面將要談到的，各種各樣的人如何共存地生活下去這個問題。可以就這些共通的問題進行比較，也可以注目於思想成立的社會「場」。如果把那些特殊的「場」放到可擴大的框架內來把握，進行比較是可能的。因此，本書試圖著眼於構成思想成立的直接基礎的思想旗子（這裡之儒學思想的承擔者）及其社會的存在形態。我預想，這比談起該社會的經濟構造等間接「場」來說，會更為容易把握。
話題先追溯到八百多年前的中國。
二、中國
1 宋代——學者的統治與「道學」
中國宋代的陳亮說過：
本朝（指宋朝）以儒立國，而儒道之振獨優於前代。
本朝以儒道治天下，以格律守天下，而天下之人知經義之為常程，科舉之為正路。……而二百年之太平由此而出也。
當然，自漢代依賴中國歷代王朝都重視儒學。尤其到了宋代，政治體制與儒學的關係格外緊密，以至於人們對儒學抱有上述這種認識。正如陳亮所言，那主要意味著科舉制度在宋代已完全建立，貴族制度已完全崩潰，在皇帝權威下掌握權勢的人都是通過儒學教養的考試 從民間選拔上來的。眾所周知，那既不是靠門第，也不是靠財產，而是靠那些以個人的儒學教養為社會存在理由的「士大夫」來維持由他們構成的官僚組織，輔佐皇帝，統治全國了。
乍一看來像是約翰·密爾所說的學者統治的典型。1842年，密爾曾批判A·空的關於把統治者委以哲學家之手的構想，密爾以中國為例創造了這個術語，在《自由論》中還進一步論述了這個問題。按密爾的觀點，一國中「最有智慧和教養的人」通過「競爭考試」集合於強有力的官僚體制中時，官僚制便所向無敵，自由與進步就會受阻礙。而官僚自身也應組織紀律而互相束縛，其結果也會使創造智慧的活動停滯。密爾舉出了當時俄國與中國的實例來說明此問題。
但是事實上已形成了「學者的統治」的宋代，實際情況並不是那麼單純的。不如說正因為有那樣的條件推動，而展現了活潑的智慧創造活動。比如首先，正因形成了「學者的統治」，何為正確之「學」則成了重大的問題，對這個問題的探究和討論是極為活潑而嚴肅的。事實上與唐代以前相比，知性的氣氛煥然一新，宋代出現了儒學史上劃時代的轉變。而經過宋代約兩個世紀的摸索與考驗，其結果眾所周知，在士大夫們以及立志成為士大夫的人們——以下一併成為士大夫階層——之中，成為主流的是「道學」「程朱理學」，即廣義上的「朱子學」。
不過，此「學」當初甚至被認為是「過激」的思想，因此受到了皇權的鎮壓。因為那種專心致志於「慕潔修」「能操守」的姿態，那種蔑視「功利」，一往直前追求「義理」的態度招來了嫌棄。確實，如果把顧慮行為的結果視作不純，認為必須只以正義就是正義作為理由而不斷實踐，把這種信念倫理的立場「作為這個世間的道德，也許是非現實的、迂闊的」。而且，道學家們論史一刀兩斷，把三代完全視為「正道」和「天理」，把漢代以後完全視為「霸道」和「人慾」。即便不是與這種歷史觀對立的所謂事功派的陳亮，也會認為這是一種謬論。道學家們顯然都帶有激進原理主義的興奮。事實上，他們也的確有「原理」。那就是世紀存在於事實、現實、現象背後或深處的東西，即與「氣」相對的「理」、與「氣質之性」相對的「本然之性」、與「人慾之私」相對的「天理之公」。
為什麼唯有這種「學」成了士大夫階層的主流呢？好不容易從民間發跡得了權勢和賺錢的機會，卻自己否定「功利」，強調道義以自縛，這是為了什麼？有人說，那是因為新興士大夫階層生氣勃勃，規範主義性的性格特別強。但既然是新興的暴發戶，其充沛的幹勁不是也會用於謳歌「升官發財」嗎？既然已形成了科舉萬能之世，把強調做官「難進易退」視為美德的觀點反而得到了支持，那是為什麼呢？既然已擔任了現實的統治，那麼相比於嚴肅地規範自己，重「事功」的想法不是更容易成為主流嗎？引導人們「以端愨靜深為體，以徐行緩語為用，務為不可窮測以益其所尤，一藝一能皆以為不足自通於聖人之道也」（陳亮），這種「道德性命之說」為什麼能取得優勢呢？
如果僅僅從禪佛教之影響的因素來考慮，這是難以理解的。還須著眼於「學者的統治」的確立這個根本條件的關注。
首先，一般來說，在某種社會集團中，人們的存在理由和存在根據需要自己去思考，特別是需要持有能說服自他雙方的理論。比如在社會中擁有特權的統治集團，他們要捍衛一種能說明其特權地位，並使之具有正當性的理由，當然就不能靠非特權階層，而只能靠特權階層自身。而且有些集團，其社會存在的機能和效用並不是一眼就能明了的，要得到承認，就要在很大程度上依靠自他雙方的意識、評價、評判，這樣的集團非常需要持有那種理由。生產糧食的農民通常無須向世人論證農民應存在於這個世上的必要性。但是，如果是純粹的「精神勞動」，情況就不一樣了。比如，司祭者集團就是典型。還有，軍隊組織在戰時的機能雖然可以一目了然，但在不能預想有戰爭的狀態下，其存在之必要就需要論證。如果其存立光有利於自己，那麼就不僅難以得到社會的承認，而且連自身的組織秩序也不能維持。德川時代的武士就是典型例子。在「泰平」時代，武士的存在意義缺乏實證的機會。要表明武士作為武士而存在的意義，很大程度需依賴於強調其機能發揮的潛在可能性。那不是一種實力，而是「御威武」「御威光」的維持，這不是靠實際上去進行戰爭，而是靠稱頌和遵守「武士道」來支撐武士存立的。那種拘束的身份道德的相互確認，對於每個武士來說也許是非常難受的。但是為了維持武士的統治，必須全體一致地相信他們是勇猛而忠誠於君主的，一旦有事，將是靠得住的、令人生畏的集團，而且要讓世人相信，就需要自己極力地去主張和持續地誇示這一點，這樣做是最有效的。……
很顯然，作為擁有特權而且純粹從事「精神勞動」的人或士大夫階層，最有必要說明其存在的理由和意義，並使之理論化。這是對他們自己的內心，也是對皇權、對人民的說明。「道學」不正是最好地適應了這種需要嗎？「道學」可以說是士大夫的「武士道」，而且士大夫與武士不同，他們並沒有世襲制的保護。
也就是說，第一，所謂擁立一種應對現實的「原理」，就是要面對「俗世」大肆宣揚士大夫所依存的儒學教養的權威，只有這樣才能替代以前貴族所依靠的門第威信。而且，必須把儒學的教養牢固地奠基在連皇帝和宦官的權利、胥吏等的實務知識、武官的實力、民眾壓倒多數的力量以及歷史的變遷都無法撼動的層次。那樣的「原理」，能給予為了「道」，為了「天下」而活的、富有良心的士大夫以精神上的依靠，也能成為他們用自尊心規範自己去勇挑困難的一種心靈的支撐。另外，對於整個士大夫階層來說，還能成為取代門第而梳理威信和自立的源泉。這種情況有點類似於，司祭者和司祭集團不斷提高「神」的權威以有利於證明自己的存在理由。
第二，對於那種難以實證的社會機能，索性就採用超越於證明的方式，這在實際中或許是有效的。預言明日幸運的念咒師有可能會失去信用，但是闡述來世幸福之信仰的宗教家不易失去信用。雖然，徹底依據現實的儒學思想不能模仿之，但士大夫如果僅憑宣稱政治的實效來作為存在的理由是危險的。儒學如果僅僅是實現泰平的技術知識，其信用就難以保持，而且也難以對抗利用此技術的皇帝。因此所謂「學」，不宜僅僅是為「事功」而修得「一藝一能」之事，相反地，使之成為一種闡明整個統治都是為了「理」的重要存在，這對於士大夫才是最理想的。
第三，正如上面所述，對自己作出規定，為自身的存在理由賦予根據的時候，其集團是不能公然表明是為自己的利益而存在的。那些從事給人提供顯而易見的方便的職業人，則可以坦然承認那是為了賺錢的買賣。但是，如果司祭明確表示自己的目的是賺錢，那就不會有人來求他指導信仰。司祭們依靠宗教為生，卻只有相信並主張自己是為了宗教而活的。在現代，那些從事外行人無法判斷的服務行業的專家也與之有點相似。比如，當醫生應是可獲高收入之途，但病人則切望「醫術不是算術」。律師的收入也許很高，但他們稱帝地宣稱「以實現社會正義為使命」（律師法第一條）。假如他們自認是為了追求私利，那麼律師的機能本身便難以發揮作用。因此，為了實行「公的使命」，整個律師集團吧支撐其專家自豪感的倫理規範銘刻於心。正如J.W.達德斯氏所指出，士大夫階層的情況也與之相當類似。士大夫們一方面依靠儒學發跡，一方面則聲稱徹底地位儒學而活著。他們登上了深系巨大「功利」的地位，則名言要抨擊追求「功利」的精神態度，聲稱是徹底地位「義理」而活著。因而，激烈地非難那些違背此原則的同僚。他們互相之間也許感到拘束，但正是這種情況，能使整個士大夫階層的社會存立與威望得到最安定的保障。
從現代學者的觀點看，「道學」，往往是「觀念性的」「非現實的」。但如果是那樣的話，在現實中（與現代的學者不同），曾經也是政治實務家的知識分子為何要選擇那樣的理想？這就不好理解了。也許對於新形成的士大夫階層來說，正是帶有過激的原理主義和規範主義的儒學思想，才是在上述意義上最能滿足現實需要的。至於談到程氏兄弟和朱熹作為個人思索的動機本身，應另當別論。但是，他們的「學」之所以成為主流，其主要原因在於確立了「學者統治」這個基本條件。當然，這是日本最終都沒出現的條件。
2 明代——與「功利」賽跑的陽明學
元代中葉，延祐二年（1315），朱熹的《四書》解釋被定為重開科舉的標準學說。然而，在這個蒙古人統治的王朝，科舉和士大夫階層本身的比重很輕，其意義也很小。但到了明代，朱子學的地位有了很大的提高。馮從吾曾指出：
周家（古代的周王朝）以農事開國，國朝（指明王朝）以理學開國也。
這與前節開首所引用的宋代陳亮的話形成對照，並具有象徵性。這時已不單是「儒道」，「理學」「道學」也與政治體制緊密結合了。既然士大夫階層的大多數人選擇了以這種「學」為依據，王朝也只能追從之。而且，這種「學」也有益於維持統治組織的士氣和紀律。對於皇帝來說，也並不是壞事。
以朱子學為標準學說的科舉大規模地實施了。《明史》記載說：「經學非漢唐之精專，性理襲宋元之糟粕，論者謂科舉盛而儒術微。殆其然乎。」科舉的實施達到了這種狀況。關於奉敕撰集的《四書大全》《五經大全》《性理大全》盛行的問題，顧炎武指出：「嗚呼，經學之廢實自此始。」此慨嘆道出了那些「大全」的普及狀況。宋儒陸續被進祀孔子廟，其子孫被任命為五經博士。在明代前期，朱子學具有空前的權威性，「今晦庵之學，天下之人童而習之，既已入人之深，有不容於論辯者」。至少在儒學方面，與曾有過多種多樣探索的宋代相比，「明儒諸家，派別尚少」，這也是當時的狀況所使然。在這個意義上，明代在儒學史上是一個新的「場」。
那並不意味著士大夫都完全變成了真摯的道學者。但是，即便不說壯烈慘死的方孝孺，也還是存在著為「天理」而拼搏奮鬥的士大夫。即便不說劉宗周，也還是有受皇帝、宦官不斷傷害卻依然堅持其信念，「入朝，雖處暗室，不敢南向」的謹慎正直之人。要公然嘲笑他們並不容易。因此，對於來自認真的道學者和假裝認真的道學者之人的「清議」，也只能用道學的方式進行反駁。如果公然地否認「天理」，就會導致覆蓋全國的官僚組織的紀律和統合的基礎走向崩潰，從而導致士大夫階層整體的社會存在根據發生動搖。因此自然地，士大夫以及想成為士大夫的人們，基本上都繼續以「理學」的框架來相互支撐其共有的「知」，從而約束自身。
但儘管如此，士大夫基層並沒有持續徘徊在活動停滯的淤水裡，他們不能允許那種狀況持續下去，因為在那種狀況的根底，潛藏著迫使他們不斷進行思想探索的矛盾。
首先，那些獨佔現世「功利」的統治階層，為了他們自身而極度地把規範主義的反「功利」思想據為己物，這根本大概就是問題的根源。而且，這種思想與科舉結合起來成了獲取官位的手段，又使這個問題變得更加深刻。因為那些愈益增加的科舉報考者的最庸俗的權勢欲和發跡欲蜂擁而至，與「天理」之「學」緊緊纏在一起了。
所以，首先，既進行「舉業」（為考取科舉的應考學習），又「不以舉業為事」的姿態被看成美德。還有一些個別情況，索性連「離開舉業」也受到稱讚。但是，「修己治人」的「學問」不可能放棄一切對政治的關心。加之，如果太著力於逃避參與政治，反而會被解釋為思想獲得「無欲」的名聲，那也是一種「功利」。所以就有必要連「功利」的暗影也逃離，但這是很困難的。
在政治的現場，其狀況就更駭人了。在那裡，官僚之間的，以及官僚對宦官的所有培養和利用門路關係的行為，還有利用對皇帝的影響力而相互展開的人事之爭和權利之爭，也都與道學的正邪議論糾纏在一起。因為那裡的邏輯是，統治能否成功，最終起因於統治者的修養是否恰當。若某個環節出了亂子，人們不會認為那是由於「道學」本身的原因，而會認為是當官的修養有問題。若某項政策產生了壞結果，人們就會認為那是因為立案者或推進者的人格有缺陷。或者至少會受到那樣的彈劾。因為，如果按照「天理」正確地行事，結果一定會進行得很好，如果結果不好，那便是啟動了「人慾」。而且與之相應，實際上行政也不是按照政策來安排人選，而是採取先讓人去幹而等待結果的方式。在這個意義上，人格的評價也是統治的綱要。政治問題不得不還原於人事問題，也就是說，什麼都要歸結於人的德行問題。連張居正的改革，也應受到「奪情」的非難而被顛覆了。那絕不是單純的藉口，人們相信：因為那是不為父親服喪的人所提出的政策，所以是邪惡的。東林黨人真心地相信自己是「君子」，反對派是「小人」。但反過來說，即使是（似乎）認真的「清議」，也是帶有名譽欲和權勢欲、派閥的利害、嫉妒、怨恨、憎惡等陰暗面的。的確，「清議」對於當事人來說是一種冒險，被「謫」而「削籍」，末了還有可能被處刑。受「廷杖」痛打屁股的屈辱之例也不少見。在明朝當官，也許是一種比在清朝更具有緊迫感的體驗。但儘管如此，不正因如此，即使是冒著生命危險的「清議」，也會被看成是想圖謀「獎其清直」，沽名釣譽的行為。
人的德行問題，幾乎都被看成是「欲」和「偽善」的問題。「高者急功名，卑者急私慾」，「要其心皆陰懷鉅利，陽示不欲，內存刻薄，外施仁義」，被認為是不好的。這樣，世間的所有問題，終究被歸結為與心中之「欲」作鬥爭的修養問題。士大夫們持續地以「天理」、「無欲」、反「功利」為旗幟而鬥爭。而且同時，「功利」的影子就像惡夢中的妖怪那樣處處纏著他們。
一般來說，要遵循規範主義，就難免帶上偽善的味道。特別是在規範主義能成為權勢和名聲的手段的狀況下，要使自己遵循規範主義是非常困難的。「鄉愿」，也許正是憎惡「鄉愿」的「道學」的化身。也許良心派才是真正狡猾的俗物，異端者才是真正的正統派。黃綰這樣諷刺說：「或有以戲子喻士大夫者，此言最切中今日之弊，雲戲子登場，或為忠，或為孝，或為喜，或為努，或為廉潔，或為貞淑，或為抗直，或為執法，或為義行，或為事業，皆非其真，只欲看者喜欲，覓些賞錢而已，及下場依舊一戲子。」但是，他本人大概也是一個「戲子」。
「道學」「理學」因與學者的統治合為一體，而驅使人產生出那樣的精神狀態——這是德川時代日本的武士和儒者所完全不知道的，其背景是明代儒學史上獨具特徵的、求道者的熱情和修養方法的論爭。清代人對此感到難堪，在他們看來，那也許是「空談性命置天下蒼生於度外而不問者」的「黨同伐異」。但是，如果從當時的制度和思想的框架來看，那才是關係著「天下蒼生」的緊急課題。因此在明代，雖然出現了一些敢超越儒學框架，試圖在新的平臺進行種種探索的新思潮，但同時，在儒學框架內的思想探索也得到了徹底的深化。黃宗羲對明代進行回顧時指出：
有明文章事功，皆不及前代，獨於理學，前代之所不及也。牛毛繭絲，無不辨析，真能發先儒之所未發。
另一方面，陽明學則是明代中葉以後，在廣泛的人群卷進了上述精神狀態的情況下進行探索的一個典型案例。事實上，王守仁要指出的問題是：
諸君要識得我立言宗旨。……只為世人分心與理為二。……要來外面做的好看，卻與心全部相干，分心與理為二。其流至於伯道之偽而不自知。
他對偽善的攻擊是既仔細又執拗的，他拒絕「本然之性」與「氣質之性」的分立，強調「心」與「理」的本來一致，追求以「心」來撥去一切惡，使內面與外面完美一致。這是從「功利」中遁走的最終成功的嘗試。
而且，正如學界所公認，陽明學是對於體制集合體以後帶上了沉重權威的、因而易流於形式的朱子學，重新進行活性化的嘗試。一般來說，一個思想體系，當其成功地抓住了多數人的內心，又與運動或組織集合起來，進而與政治體制合體的時候，往往會因為這種狀況而背負其難題，那就是思想上的鬥爭和組織上的鬥爭互相轉化的難題。如果為了組織的安定而嚴格地將其公定為正統學說，那麼其思想就會形式化，以致化為單純的表面方針。當其完全變成「御用思想」時，就會失去支撐人們內心的力量，這樣組織也會空洞化。為了維持組織的生命，其思想必須活性化。但是，活性化的探索如果過頭，那麼又會出現給組織帶來危險的激進主張。也許，思想的對立如走向激化，會導致的組織的混亂乃至分裂，甚至會導致實行驅逐、除名、肅清、整風等斷然措施。就是這樣，思想一旦與組織合體，往往會具有一種傾向，那就是在形式化—正統化—活性化—危險化的坐標軸上搖擺不定。就具體的人而言，會出現「俗物」「正統派」「良心派」「異端者」互相爭執的傾向。
確實，作為體制的朱子學產生了不少俗物，尤其是他們毫無要真正成為「聖人」的意志和信念，卻模仿「居敬」與「整齊嚴肅」、「端莊凝重，對妻子如嚴賓」的樣子，真是顯得空疏而裝模作樣。「宋儒出而提裰主敬之旨。……其日後趨于格式形跡，真機埋沒」的事例不是也很多嗎？但與之相對照，也出現了吳與弼、陳獻章等「良心派」。而王守仁無疑是最大的「良心派」。他的號召一開始就驚世駭俗，「學者翕然從之，世遂有陽明學雲」。信奉者的行動充滿熱情，大體都帶有救濟道德世界運動的性格。這可以說是一個通過思想活性化從內部刷新體制的嘗試。因此，陽明學派裡並不缺少政府高官。同時，「良心」所發熱之處，當然也湧現出了超越「矩鑊」的「異端者」。那正是所謂庶民抬頭的時期，民間百姓擠進來或乘機進入的動向也與之糾纏在一起了。這樣一來，「正統派」又再次對「異端者」發起排斥。他們就是這樣，各自認真地試圖把世界從空虛和混亂中拯救出來。
但是，其結局似乎沒能拯救明朝的世界，在「理學」內部的激烈混戰中，明朝政治體制卻更進一步嚴重地傾斜了。
3 清代—— 「情理」與「考證學」
假如前面的分析是正確的，那麼明朝的毀滅如果從儒學思想史的「場」來觀察，也就可以說是「無欲」原則與「功利」疑惑之間無止境的追趕劇之舞臺的毀滅，同時，也是搖擺於形式化與危險化兩極之間的迴路本身的毀滅。而在後來的一段時期，出現了力圖從與體制合體狀況中解放出來的思想探索的新「場」。
那些生於明代，並拒絕在內心同化於清朝的一代知識分子——「明朝的遺老」們運用了明代思想史的各種成果。同時，他們儘管肩負惡「修己治人」的全部責任，但畢竟也要以相對化的觀點看待導致了「夷狄」天下的整個明代儒學思想。他們具有基於深刻反省的問題意識，也能對以前思想上和制度上的框架進行重新探討。比如，陳確、黃宗羲、顧炎武、王夫之、顏元等，這些新穎的、涉獵廣泛的或特異的思想家在這一代人中不斷湧現，其原因正在於上述背景。
但是過了不久，由清朝實現了體制重建。與對統治扭扭捏捏的明朝後期皇帝完全不一樣，能幹善辯的「夷狄」皇帝展開了他們的統治。《朱子全書》《性理精義》等典籍被奉敕收集，朱子學又重新成為經由科舉發跡的手段，曾與政治體制相結合的朱子學又恢復了沉重的權威。而且，與明代時不同，懷有緊張感的「夷狄」統治者們小心謹慎地警惕著思想的活性化與危險化，畢竟他們認為不能指望漢族發自內心地忠誠於他們。與其說靠活性化來喚起其發自內心的支持，不如使之滿足於形式化更為安全。事實上，乾隆皇帝公開說過：「使為宰相者，居然以天下治亂為己任，而目無其君，此尤大不可也。」連宰相也不能「以天下治亂為己任」，這與庶民出身的陽明學者都能「以天下之治亂為己任」的明代形成了鮮明對比。實際上，嚴肅的朱子學者呂留良的墓也被亂挖了。那個被譽為「國朝醇儒第一」的、最受王朝寵愛的朱子學者陸隴其也成了「理學中一鄉愿」，這大概也不是什麼奇怪的事。這樣一來，在那個時代，如果自稱為百分之百的朱子學的信奉者，也可謂是麻木地自認為甘當「俗物」了。
但是，對於那些不甘做寄生於形式的「俗物」、多少也想追求些良心的人來說，已無法再考慮像陽明學那種規範主義的道德復興運動了。在這樣的情況下，那些對已形式化的體制教學抱有漠然或溫和的反對態度的勢力，也沒有再朝著克服形式化的方向發展了。於此，眾所周知，出現了對兩種處事態度的區分使用，比如「深研程朱之行，以聖賢之道自繩。然與人遊所未嘗一字及道學也」，「經專主訓詁，一本漢學，不雜以宋儒之說」。「六經尊服鄭，百行法程朱」，諸如這種恬不知恥的區分使用。既然是延續著與宋代基本相同的學者統治，士大夫階層就難以完全走向反朱子學，因為那等同於自殺行為。但是，區分使用正是對作為思想的「道學」的形式化發出了露骨的自白。
另外有時候，那些不滿好像發展到了連對「道學」的規範主義進行思考都產生懷疑的程度。紀昀就是典型。紀昀認為：「唐以前之儒話語有實用，宋以後之儒事事皆空談。」他認為「道學」是偽善和論爭態度的原由。以「理」為根據的倫理性在實際中有時是殘酷的，有很多問題是不能完全用「理」來倫理地、理智地解釋清楚的，應當「闕疑」，最重要的是要知「人情」。「天下之事唯有情理」，但「情」與「理」常常是矛盾的，關鍵是「宜各得情理之平」。這就是政府高官、乾隆皇帝的心腹愛卿、學界的大名人紀昀的見解。
然而，法制史學家滋賀秀三氏認為，在清代的實際裁判中，也有既重視「法」和「理」，同時也重「情」的。那裡有「準情酌理」「準情度理」熟語，「情」是指「人情」，或具體的事情。同氏指出：
理與情既是對立的理念，同時又兩者互補，形成了「情理」這種中國的良知。可以說這才是最普遍存在的裁判基準，甚至可見到人情尤其被看成高於一切成規的傾向。
在被作為原則的朱子學的權威下，這種情況大概就是當時的現實。
再看一例，清代具有代表性的考證學者、特異的思想家戴震也是根據「人之常情」來看「理」的。「理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也」。「苟舍情求理，其所謂理，無非意見也」。「心之明，能於事情不爽失，使無過情，無不及情，之謂理」。也就是說，在戴震看來，所謂「理」，就是體察「人情」和具體事情的「情理」。也許戴震比紀昀更大膽地闡述了滋賀氏所談到的、當時的「中國的良知」。
如果是這樣，那麼戴震思想的向量，就與陽明學正好相反。陽明學是力求把事實提高到作為原則的理想的層次。與之相反，戴震則是置身於事實，對作為原則而君臨於上的空虛形骸感到焦慮，進行反抗。
結果是戴震說了當時也許是不說為妙的話，在從思想上直接否定體制教學的意義上，那是傲慢而自虐的，作為考證學是不合時宜而又奇妙的，而起主張的內容則又是不言而喻的。那正是由於，戴震奇妙地缺乏了在實際中謀求道德復興和「治國平天下」的意志，以及當時對他的思想反響有限的這兩個主要原因所致。
對於清代的所謂考證學，也有人評價為「科學的」「實證的」。但考證學者的思考，並不一定是我們今日一般所說的「科學的」「實證的」。比如，前面所說的紀昀的《閱微草堂筆記》，充滿了《聊齋志異》式的怪異之談。那並不是由紀昀的想像力產生出來的意識的產物。因為既然具有種種證言，那應該是事實，或至少是可以被認為是事實。他認為，不能像道學者那樣以「理」來否定之，「不能臆斷以理」，「先聖有言君子於不知蓋闕如也」。
也就是說，紀昀從根本上厭惡「臆斷以理」的「理學」式精神。這一方面導出了「情理」的倫理論，另方面又導致了拒絕對怪異的苟丁。而且，也許這種態度，與他反抗「宋儒」以「理」解釋經書的方法也有關係。他認為不能那麼簡單地把自己的理論組入「經」中。對「古」之「經」本身須虔誠地尊重，為達其真意必須進行細心的語言分析。他的這種穩健而質樸的工作，甚至使他自己也不得不在一定程度上承認具有權威的宋儒們感到驚駭，大失體面。這與其說是悲哀的，不如說是暗中感到心情痛快的。那種所謂「實事求是」「好學深思，心知其意」「無徵不信」的「考據學方法及其根本精神」，實際上，與那種把奇奇怪怪的魔鬼都原原本本地收進知識圈的精神狀態是基本相通的。
然而，在德川時代的日本思想史中眾所周知的精神狀態，則是以反抗「理」的思考為基礎的對「情」的重視，由來於對古典的宇宙的虔誠而產生的極度仔細的語言實證，對超絕於理解的奇異世界表述愉快的承認。當然，其思想的代表與戴震、紀昀、段玉裁、錢大昕是同時代人，他就是德川儒學史的破壞者、「古學」的倡導者、本居宣長。也許是，圍繞著一個更遠的過去——宋代所成立的那個大哲學而發展過來的中國和日本兩國的思想史，在此奇妙地走到了一個暗合的到達點。
三、日本
1 「儒者」們的悲哀
那是天明八年（1788）年的事情。
青山大膳殿是很嚴厲的人，又一次儒者在他面前講書，儒者說到人無論遇到什麼事情都不要發火時，青山指責說，那麼你不發火嗎？儒者回答說，不發火。雨絲青山就拍打他的臉，問這樣如何？儒者說這樣也不發火，於是青山就毆打他的頭部和推擲他的身體。這樣儒者也顯出怒色了。這時青山便大笑說，看看！你說謊了吧。之後，儒者就被停止進出了。
這時藩校也開始增加了，聽儒者講書，也已被廣泛認為是統治者、大名們理所當然的事情。但儘管如此，進行說教的這些既沒武勇也沒門第的男人遭受如此對待，是常有的。而且，儒者也難以作為有權威的人毅然地應對之。當然，也有像新井白石、細井平洲那樣受到將軍和大名尊敬和禮遇的人。但是在日本，儒者不是士大夫，也沒有科舉。在體制上，常備軍本身就是官僚制，官僚制本身就是常備軍。不管儒者們如何悲嘆，在日本就不曾有過學者的統治。
出身五花八門的儒者，通常只受到與醫生類似的待遇。現實中，同時身兼「儒醫」的人很多。與醫生相同，一部分在城裡開業當城鎮儒者（與各種技藝的師傅一樣，他們從弟子和聽講者那裡獲得生計收入），或侍奉於武家當「御儒者」。但是，「御儒者」很少有直接參與統治的。「當時治國方面並不需要儒者」是一般常識。而因為喜歡儒學的老中松平定信的登場，出現了「近來諸家總是用儒者，數年在江戶不出頭的儒者們也輪番勤務，或承擔家中政務」，並成了一種風潮，甚至還有傳說：「因越中老爺的恩惠儒者們得到了好運」。但因為有身份的武家，如果太耽於「學問」而成為儒學專家，會對其發跡不利。所以，儒者希望「在對策等方面顯示我才，以求任用」，他們與「國風卑賤」的「漢土」不同，在此，儒學並沒有需要逃離功利的疑惑。
與中國不同，在這樣的社會裡，政治和社會制度都不帶有繼承「古聖賢之道」正統的神聖性，要把記述「禮」之古「經」的世界與現實重合起來思考是很困難的。事實上的皇帝，是「御公儀」和「公方樣」，不需要裝「聖天子」，不設「六部」制，而代之以老中和三奉行，武家的規矩離文雅甚遠。新井白石和徂徠學派等人們希望制定「禮」，而山縣大貳則將之作為批判的材料，如此，統治中沒有「禮」才是儒者的常識。世間的習俗就更甚。比如在中國，嚴密按「禮」執行葬儀是美談，所以那會成為沽名釣譽之事。但在日本，儒教式的葬禮難免會受到世間的非難。而且在儒者中，也有人認為導入「禮」會「把我日本人變成世俗的所謂唐人，對此表示警惕」。也有一些商人對學問抱有興趣，但「僅僅是談買賣之餘，搞些學問，以藏入內心不聲張。如果表現出來，用於買賣的協商，或在市鎮的會議表現出知識淵博的樣子，就會招人討厭。」這可以說是那個時代的常識。到了17世紀，持續了長久的內亂終於結束，隨著德川時代達到安定，人們自然對「武」的關心下降，面對「文」的關心則大大提高。同時隨著那個世紀空前的經濟增長，與其他技藝和諸「教」並列，對儒學感興趣的人也增多了。有些商人、農民以及武士在新的狀況下試圖探討應有的生活方式，也有些大名想求得統治方針，還有官員考慮如何去對抗天主教。不久，該出現了綱吉、家宣等酷愛儒學的將軍。儒學的觀念也在不斷變質中滲透於世間。到了18世紀後半葉，越來越多的人認為作為統治者的武士搞些「學問」是理所當然的，使這些觀念制度化的藩校也增加了。自從松平定信的該給給予世間新鮮的衝擊以後，儒學的權威和入學者的自信就進一步提高了。
但是，不論其是否成為專職儒者，那些真正把儒學作為自己的思想和生活宗旨的人們，一般都只是邊緣性存在。特別是在德川時代前半，他們往往需要向不理解儒學的世間，闡明此「教」的實際性和實用性，要做很多說服工作。這是中國的士大夫所不了解的苦惱。
2 「理」與共存構想
在各種日本儒學形成以前，曾於17世紀中期就受儒學吸引的人們，首先學習了宋元明以及朝鮮「理學者」們的多種多樣的書籍，但結果還是朱子學系統成了中心。因為第一，朱子學是無與倫比的集大成之學，不僅具有對「修己」「治人」之道的探索，還有對歷史的興趣、對「禮」的關心、對博物學的探究、對詩文的愛好，包含著能滿足各方面興趣的豐富內容。實際上，日本的所謂朱子學者是相當多樣的。第二，明代盛行的陽明學，是與正統的朱子學對抗的思想，也是謀求朱子學重新活性化的嘗試。但是，日本原本就沒有作為正統的朱子學，所以也不存在陽明學流行的理由。日本沒有必要，也沒有打算去擺脫「功利」和偽善，並為此而深入到「隨處體認天理」，或「靜中養出端倪」，或注重於「慎獨」等明代修養論的深處。第三，在同時代的中國和朝鮮，朱子學具有作為體制正統教義的權威，所以人們主要學習朱子學系統的儒學也是自然的。
但是，朱子學是強烈地提倡「理」之尊嚴的思想，力圖通過「理」的完全實現，來給現今帶來正確的秩序。德川社會不可能原原本本地接受之，以下擬把分析的焦點集中到「理」與政治的中心問題——人的共存構想的關係上。
首先，朱子學以及更廣泛的「理學」所闡述的「理」和「天理」，無非就是「公」，那是萬人共通的、並能使萬人共存的。「理」具有不能受任何現實侵犯的尊嚴，但其尊嚴並不是靠存在於高處，而是靠橫向的無限擴展來得到擔保，也就是說，它不是從「上面」，而是從「橫向」來超越現實的。當然，每個人都具有作為現實的「私」，但同時，「理義」即「人心之所不同然」，人之「性」亦即「天性」。人達到了萬人共通的天生本性的顯現，即完成了最高的自我實現的時候，達到了不拘泥於「為我之私」，而復歸「無我之公」的時候，他就會拔去一切「私」的黑暗的負疚。這樣直到萬人都透明的時候，完美的人類共存就能得以實現。這樣的構想是設定了「各人認同之『善』也是萬人認同之『善』，反過來，萬人認同之『善』也是各人認同之『善』，即構想了一個道德上等質的社會。若不是這樣假設，在現實中就會挫折」。也許在具有多樣的道德判斷的社會，這種構想缺乏現實性。但是，「理學者」們的確相信各人之善就是萬人之善，只有從皇帝到萬民都回到到同型的本來之性，才能達到天下真正的大治（他們沒有考慮到，並非萬人的共通性，而是與別人的微小差異—個性—的充分實現，才正是人生的意義）。大概是因為內含著這種構想的「理」具有「超越性」，所以在學者統治已確立的社會中，能支撐士大夫階層的存立。
然而，與中國在原則上向萬人開放的學者統治體制相對照，當時的日本是所謂「家職國家」。人們廣泛認為，以世襲為原則的所有「家」都擁有叫作「天命」「天職」的、作為「職分」的「家職」或「家業」，社會就是在各「家」實行各自的本職之中形成的。
早晨日出鳥叫時起床，手沾上水，梳好頭髮，整好裝束，各人努力於各自擔任的家業天職，從王公到庶民，都有與自身相應的職份。
後世所說的「職域奉公」的集合體便是社會。既然努力貢獻於「家業」，結果是對先祖的「孝」，是對所侍奉之「家」的「忠」，那麼說所謂道德，歸根結底就是「家業道德」也並不誇張。在這個意義上是萬人同一的，但是，道德和「善」的內容並不是萬人共通的，按其「家業」及其相應的身份是有很大的不同的。「武士道」只是武士的道德，「武士道」比起其他身份的「道」也許更為優越。但商人則按商人的樣子行事才符合倫理。曾有這樣的說法：「天皇就應有天皇的樣子，武家就應有武家的樣子，農民就應有農民的樣子，學徒就應有學徒的樣子……狗應有狗的樣子，貓應有貓的樣子」。所謂「應有……的樣子」，當然就是「理」的另一種說法。原則上按照出身被分配的（在這個意義上是各人的「天命」）、局部的、各種形式的「理」，像金字塔圖案的拼圖那樣組合起來，構成了萬人的、或者說日本人的共存。
對世間強調「橫」向「超越」的「理」的尊嚴，大概也能給日本的儒者帶來自豪和威信，但在這個社會裡，光憑這點是會招來反感、嘲笑、孤立的。因此便陸續出現了既學習朱子學，又順應於「家職國家」解釋「理」的人，特別是由很多既學習「朱子學」，卻又按照武士的存在方式來理解和講述「道」的人。正如前面所述，對於武士來說，正因為「泰平」了，他們有必要鼓吹他們的「道」——「武士道」，把自己規定為蔑視「利」而為「義」（君臣之義）活著的存在，以此賦予他們作為集團的存在意義。這與朱子學的一個側面是相通的。因此，如果在某種程度上有意識或無意識地變換「理」「道」的內容，認真的武士就會傾倒於朱子學的規範主義，會出現讓人聯想起明代那種認真的對修養的追求。另一方面，商人和農民也有可能相信並闡述符合他們自身各種生活的「理」，石門心學就是典型。在這裡，作為身份道德的擁護者，對那些多少作過些本質改變的朱子學或朱子學的教義進行持續而根深蒂固的支持，這種社會基礎是存在的。
那一類的「朱子學」，說到底，並不是主張萬人都成為「公」，而是設想通過萬人「奉公」於上級來正確地形成共存。因此，那個「理」所具有的性格，與其說是「橫」向擴展的，不如說主要是與「上」連接的、「縱」向的「理」。這與以前一直缺乏民本主義志向和排斥「放伐論」的傾向正好圓滿結合，並成為狹隘的日本主義。
明治以後，常常被誤解為德川時代的「正統」的朱子學，大凡都是這樣的「朱子學」。說「御公儀」「採用」了此學，這當然不符合事實。它與在中國、朝鮮形成主流的朱子學也在性質上非常相似，但它確實非常符合日本這個「家職國家」的現實。
還有一些儒者雖然學習了朱子學，但最終走向了否定「理」本身。如前所述，對於「以儒立國」的王朝的士大夫階層而言，蔑視「事功」和「功利」，極端地強調與「俗」對峙的「理」，都是具有現實意義的。但是，在日本沒有那樣的情況，正好完全相反，是通過追求「道」與「俗」的一致，或「道」與「事功」的結合，來使儒學（在日本）具有意義，人們不斷地進行這樣的嘗試也是自然的。在那裡，有一種強烈的志向要把「道」解釋為切身的、切合現實的東西，因而，嚴肅的規範主義和熱情的理想主義是遭到嫌棄的。人們對通過窮盡事物的「理」來指出「本性」的修養論表示疑問，對主張「氣質之性」內部深處有「本然之性」的人性論表示不信任，對用「理」與「氣」來完全說明整個宇宙的存在論表示懷疑，結果，對「理」本身和對「理學」之思考所產生的違和感引導了一切。就這樣，便產生出了從根本上拒絕朱子學的、新的日本儒學體系，並得到了廣泛的支持。它的誕生是通過吧整個「理學」史對象化，來自由地實現了對既成框架的擺脫。從這個意義上看，這可以說是與清代初期多彩的儒學共通的。那時的一部分大膽的主張和偶然的類似性之所以產生，其中一個原因也在於此。
那麼，如果沒有「理」——即一切事物應有的存在方式，人間如何能共存生活呢？如果不依靠對普遍人性的覺悟，人間如何才能具有倫理呢？
伊藤仁齋、東涯父子的解答，眾所周知，就是情。在他們看來，人並不是內在地具有作為「理」之「性」，但具有「情」「人情」。用此「情」相互關懷的時候，人的心就能相通，人就可以對人和善，就不會做殘忍之事。這在家族之間、君民之間都是一樣的。相互的「愛」如果相通，充滿和睦氣氛的共存就可以實現。他們認為，那些相信自己內部存在著「理」、而為了普世的正義而與俗世交鋒的態度，才是不道德的。在他們眼中，如果一個人被鼓勵，就證明那個人是惡人。
這種置身於俗世間、從而排斥「理學」式思考的傾向，儘管有著背景的差異，但與戴震是共通的。不過，戴震是反對君臨於「上」的「理學」，而仁齋等人則是反對從「橫」向進入的「理學」。所以，戴震不能拋棄已深深滲透於「俗」的「理」觀念，而仁齋他們則只需要「情」與實際存在的「道」就足夠了。
荻生徂徠的解答是由統治者來操作。他認為，那就是由好的統治者，運用「神鬼」等神秘權威的意想不到的守法，使人民習慣之。比如，通過對流動性的嚴格限制來固定人與人的關係，用人際關係的羈絆把人們捆綁起來。這樣的話，即使沒有那種遠隔銀屏的監視，單靠人民的相互監視就能保證秩序。還有，靠身份的區別來對生活方式進行固定，可以實現有限資源的合理分配，以此阻止因奢侈而導致的窮困和體制腐敗。也就是說，由隱瞞了自己意圖的不透明的統治者，通過採取透視人民行為方式的措施，來使人民不知不覺地習慣最低限度的道德，以度安樂人生。那是一種反自由、反平等，從而徹底反民主主義的、像惡魔般巧妙的共存構想。日本的一部分儒學，為了求得符合當時日本社會所需的效用，而擺脫了「公」之「理」的思想世界，很早就進入了這種思維方式。
在上述那種對朱子學的批判華麗登場後，儒者們有時亦感到道德規範主義的必要性，就這樣陸續地出現了各種「學派」。其中，正如上面已論及的，本居宣長也構築了與「理」對峙的精緻奇妙之「學」，但是，那顯然已經不是儒學。不論它與清朝考證學者的心性如何相似，兩者存在著巨大的差異：宣長在德川社會白日做夢地夢想著，在諸神和「皇御孫命」之下，人們靠排除了一切「理」的、透明的「真心」就能頭挨著頭地共存。那完全是只有「皇國」才有特權擁有的「共存」。