約翰·羅爾斯《正義論》自問世以來，在全世界範圍內產生了巨大影響。羅爾斯本人，成了「公知界」引用頻率最高的作者之一。在公共知識分子當中，如何促進國家收入和財富的公平合理分配，似乎成為民主社會的應有之義。這股影響就如同一陣旋風，刮進了各國的行政、司法和立法實踐當中。不少國家政府及國際組織乾脆把「促進社會正義」、「實現公平分配」等目標列入了正式的官方文件。但盛名之下，其實難副。
本文即將表明，羅爾斯的正義理論，是建立在不誠實的理論態度以及錯誤的假設前提之下的，其本身需要得到徹底批判。
《正義論》講的是什麼的正義？
正義，Justice，就這個詞的原有含義而言，就是指正確或正當。一個倫理命題正確性的唯一來源，只可能是語言和邏輯，這是由於任何倫理命題是否成立，都要仰仗於語言的論證。正由於我們運用「正義」這個詞，必然是處於倫理學的背景之下，那麼「正義」的含義，就被進一步限定為：可被邏輯證明為正確或正當的倫理規範。
羅爾斯的著作，頂著「正義」理論的名稱，可貫穿全書的主題，卻局限於正義的某個狹隘方面，也即「分配正義」，而對於此，他又偷梁換柱成「社會正義」或「社會分配正義」。正如羅爾斯在《正義論》中所說：
「我們這裡討論的問題，是社會正義問題。對我們來說，正義的基本主題就是社會的基本結構，或者說得更準確些，就是主要的社會體制分配基本權利和義務以及確定社會合作所產生的利益分配的方式。」
「社會正義」，就其本身，是一種非常類似於「人民民主」的造詞法，因為正義這樣的概念，本來就只在人類社會中才有其意義。歷史的經驗告訴我們，採取這種冗言構造法的詞組，往往是意味著原有詞義的反面。
羅爾斯自己也隱約意識到，他所講述的正義，不同於傳統上對於正義的認識，為此他再次採用了「作為公平的正義」這樣的冗言構造。並且全書在任何一處，都找不到「正義」這個詞的任何確切的、毫不含糊的定義。事實上，他有意迴避了對「正義」含義的討論。他所做的，就是設計好一種表決程序，甚至設計好「無知之幕」後面「平均理性人」所具有的一切特徵，然後設想這些人通過某種不偏私的程序，產生出某種「人人自願服從」或「契約性同意」的分配規則。
這裡面存在的問題是：為什麼現實世界的人們，必須要臣服於某個人頭腦中構造出來的這樣一種假然契約？實際而言，這裡根本沒有什麼契約。這種所謂契約，完全不同於現實世界中通常所用契約的含義。羅爾斯當然會辯稱，這只是一場思想實驗。可是他的思想實驗，從一開始就以絕對平均主義以及抹煞人的個性為特色。
長久以來，人們對功利主義倫理學多有詬病。正如偉大經濟學家及哲學家漢斯-赫爾曼·霍普所指出的，作為一種後果論式的理論，功利主義根本不算作倫理，它無法回答最關鍵的問題，即「我現在做什麼是正當的」，因為這有待於事後才能顯現出來的結果。古典自由主義對功利主義的最大不滿，是功利主義（實際上是某種走入歧途的功利主義）可以在某些情況下，因整體利益的考慮犧牲個人的人身及財產權利。
羅爾斯表面贊成以上觀點，但他反對功利主義的出發點還是有所不同。他認為，功利主義「使個人的合理欲望獲得最大總量的滿足，就都可以用來決定社會合作的適當條件」，無可否認，「有其吸引人之處」，但他輕視功利主義的地方在於：「這種滿足的總量如何在個人之間進行分配，除了間接影響外，是無關緊要的。」「功利主義對人們之間的差異是並不是認真看待的。」也就是說，功利主義並不能滿足他所認為的公平分配。
傳統理性主義哲學及倫理學的做法（當然也是正確的做法），是追尋一個終極的基礎，即找到若干滿足「迴旋鏢」原則的自明公理，然後由這些公理作為可靠的起點，通過嚴格的邏輯推理鏈條，一步一個腳印，紮實地往前推進，並在此過程中，以科學審慎的態度，不斷對每一步驟推理的可靠性，進行自我檢驗及接受他人檢驗，從而保障結論的正確性。
羅爾斯拒不接受這種理性主義進路，他認為：「正義觀念不可能從原則的自明前提或條件中演繹出來。相反，其證成乃是一個眾多考慮互相支持的問題」，所以，他改用了一種他本人自創的獨門武功——「反思平衡」法。該方法步驟如下：1、以一些深思熟慮判斷為臨時定點，例如我們會視奴隸制（當然也可以視資本主義或所謂工資奴隸制）為不義。2、儘可能用普遍具有、比較可取的前提，界定一種用於訂立契約的「原始狀態」，得出一套正義原則，再看能否和臨時固定點相符。3、如果符合，則通過。如果不符，則要麼修改對「原始狀態」的描述，要麼修改與正義原則不一致的判斷。4、反覆修改，最終使兩端達成一致。
這種在哲學史上絕無僅有的做法，有如小學生做題，心裏面先想好一個答案，如果與題目對不上，就把題目或答案改掉，反覆修改，直至自己滿意為止，然後把卷交給老師。在這裡面，沒有什麼是確定無疑的正確。羅爾斯當然可以自我辯護說，他的這些對前提及答案的修改是進一步的深思熟慮，但作為其他有正常思維的人，又如何能知道他是否在湊數，又或者，他已經心有定見，不過是在加以掩飾、自欺欺人而已。事實上，這個方法論的缺陷導致破綻太多，羅爾斯迫於各種批評的壓力，對他的一些關鍵論證，不得不在《正義論》第二版進行了重大修改。當然，他頭腦中的結論維持不變。
羅爾斯的方法還有一個弊病，由於這種方法論上的主觀隨意性，如果換一個人來操作，根據這個人的判斷，就可能就會得與羅爾斯完全不同的結論。我曾舉過一個例子：如果羅爾斯筆下形同鬼魂的契約者，掌握了一些人的行動學或經濟學的基本原理（預設他們掌握這一理性主義的原理和羅爾斯的任何前提主張都不矛盾），他們會選擇「投胎」到一個市場自由社會。
財富分配只有兩種方式，一種是權力，一種是市場，且這兩種方式都會不可避免地導致貧富分化，但其中仍有顯著的區別。權力分配導致的貧富分化，使財富更多向權貴集中；市場分配導致的貧富分化，則使財富向最能滿足消費者需求從而受消費者獎賞的人士集中。前者使大部分人變窮而個別人變富，後者使大部分人變富而某些人變得更富。並且，只有一個依靠市場自願交換及公民自願協作的自由社會，才能同時發展出高度的物質財富及慈善精神，真正使社會中的最弱者得到最大照顧，也才能為社會相對貧富階層的流動提供最大的可能性。即便是馬克思也承認，商品或市場是天生的平等派。
如此看來，羅爾斯的反思平衡法，由於其結論的不確定性及完全不可靠，並不比功利主義方法優越多少。並且，一個方法如果因人而異，得出的結論當然也具有特殊性，從而不具有倫理規範所要求的普遍性。
《正義論》預設了什麼樣的前提？
羅爾斯理論的一個重要前提是：「為簡明起見（…）需要假設這些由社會來支配的主要的『基本財貨』（一個較劣的譯法是『基本善』）是權利和自由、收入和財富」。這個前提本身何以成立？為什麼假定這些基本財貨需要交給「社會」（羅爾斯常用「社會」指代集體或國家機構）來支配，而不是按我們通常理解的，由個人按照先佔、生產及自願交換的互不侵犯及互惠原則來進行支配？
當然，羅爾斯賦予了自己可以任意修改前提的權力，並且在實際上，他已經把他想要得出的結論隱含在他武斷設定的前提當中。他所認為的理想安排是，由一個人代表集體來切麵包，規定先由其他人挑選，剩下的那塊歸自己，這樣就會有一個平等分配。問題當然是：由誰先來生產那塊麵包？又有誰有動力去生產那塊麵包？
羅爾斯在他的整個論證中，毫不顧及物質生產。固然會有人為他辯護，認為這是僅僅關心政治哲學問題所致。然而，如果忽略了這個問題，又如何保證他的另一個前提「中度稀缺」，最終不會變為「極度匱乏」。羅爾斯的前提假設仍是社會主義性質的，而且還是最天真的那種。難怪連純正的馬克思主義者也瞧不起他，因為作為唯物主義者，必竟非常明白物質生產的重要性。
藉助政府之手採取的平均分配，不少國家早就試驗過了。在這麼做特別激進徹底的國家，因物質匱乏等原因造成大量人口非正常減損，形成活生生的人間極權地獄。相對「溫和」以及「局部」再分配的國家，選擇了所謂的「中間型道路」。從實踐來看，這些國家通過幹預性分配，不僅無法消除反而強化了特權，而且一樣在受到幹預的領域中，帶來供給嚴重不足的惡果，還以生產者背上沉重稅負為慘痛代價。
當然有人會為羅爾斯辯護，如果有政治自由權，就不會造成餓死人云雲。但如果一個社會的主要基本財貨（羅爾斯界定的那些財貨），都要由「社會」（在羅爾斯語義中，實際上是由集體或政府）來支配，那又能談得上什麼政治自由權。如果一個人不聽話，那麼一個控制一切的「社會」——集體或政府，會把他作為經濟意義上的勞動力，輸送到西伯利亞或莢邊溝的環境下，去從事「自願服從分配」的工作。
即使羅爾斯企圖用他「自由原則」（實際上他對自由的定義有誤）去防止這一點。但除非假設人們化身天使，不會濫用手中權力（請記住「絕對的權力導致絕對的腐敗」這一至理），在實踐層面也難以做到。那些從噩夢般的歷史中解脫的人們已然發現，沒有基本的財產權，哪有什麼個人自由。
羅爾斯理論的另一個重要前提：
「有一種正義觀不把天賦和社會環境的隨機性所造成的偶然情況作為追求政治和經濟利益的資本。一旦我們決定去尋找這種正義觀，我們就是向這些原則前進了。這些原則表明，它們最後拋棄了那些從某種道德觀點看似乎是社會生活中的帶有隨機性的那些方面。」
造成應得和權利的任何差異的全部可能理由，如果都按其所說，因此被斥為道德無關，而重要的在於體制如何對待這個既成事實。那麼如果一個人的富足完全是因為他個人的正當和勤勞的工作，而另一個人的富足可能是由於盜竊了前一人工作的成果，那麼這些事實統統成為與道德無關。如果把這些均當成「從道德觀點看」的「隨機性的方面」，那麼我們是否真的是在尋求正義？
在這一點上，羅爾斯再次不如純正的馬克思主義者。馬克思主義者至少認識到歷史上有階級鬥爭的存在（雖然他們絕對錯誤地劃分了剝削階級和被剝削階級），即一類人對另一類人的剝削是不正義的，而羅爾斯把這些統統當成不相關的，而他所反對的是階層固化，「因為它們把這些偶然因素變成或多或少封閉的和擁有特權的社會階級最後歸宿的基礎」。
照此看，假如這些特權是向所有人開放的，實現了所有人都可以向這個特權地位流動，那麼也同樣符合羅爾斯的制度安排。比如一種「科舉制度」就是可取的，因為這樣的制度，將進入政治體制及政府職位的機會向每個人敞開——一種「民主」社會主義制度，也顯然帶有這種特性。至於剝削的存在，對於財產權的侵犯，則由於無關緊要，而變得可以容忍。我們要問的只是，社會中最弱的或最為匱乏的那些人，能否從這種剝削或對財產權的侵犯當中受益。
羅爾斯的「理想國」
究竟長什麼樣？
這樣一部享有盛名的著作，甚至從標題開始就是誤導性的；它採用的論證方法是毫無證明力的；它的假設前提也是明顯錯誤的。但為什麼羅爾斯的理論會取得這樣大的反響，甚至在柏林圍牆倒塌之後反而聲譽逾隆？在《正義論》起初產生影響力的70-80年代，前蘇及其衛星國無論在政治和經濟上都已在經歷著雙重失敗。如此明顯的事實，已成為世界其他國家左翼（俗稱「白左」）的一塊心病。因此他們需要一種替代理論，來擺脫這一種尷尬現實的折磨，羅爾斯的《正義論》恰逢這樣的時代背景，在東方陣營崩潰之後，迅速填補了左翼當中廣泛出現的「意理真空」。
大多數西方左翼，其實並不關心羅爾斯如何（胡言亂語式地）論證，他們簡單需要的就是羅爾斯提出的幾個原則，即自由原則及平等原則中的差異原則、機會均等原則。對於自由原則的需要，源於他們對前蘇惡劣政治環境的牴觸，期望用一種「寬容」哲學來取代「鬥爭」哲學。假設俄式社會主義不能成功，為什麼不試試更「自由」或更「寬容」的社會主義呢？
從羅爾斯的闡述來看，他所說的自由，即免於任何束縛去做任何自己想做的事情，雖然他還加上一個「平等」的修飾。按照這樣的定義，如果一個小偷，偷不到自己想要的東西，那麼他就是不「自由」的；一個悍匪，得不到他想要的女人，那麼他也是不「自由」的。（正確的自由定義是：我可以利用自己的身體及物質財產做任何自己想做的事情，只要不因此侵犯到他人的身體及物質財產。）
羅爾斯主義者以隨心所欲、無拘無束定義自由，以財富多寡、能力大小給自由劃分等級。有一個以羅爾斯門徒自居的香港學者叫做周保松。他最愛問學生，你們認為一個人多些錢，是不是就多些自由？學生答曰：有錢，我就可以去旅行，就可以畢業後去外國念書，還能做許多自己想做的事。周保松再問，既然如此，窮人是不是較有錢人，少了自由？天真的學生紛紛點頭，表示信服。
如果在一個社會裡面，財富多寡決定著一個人的自由程度，考慮到自然形成的個人財富絕對不可能相等，那麼要實現「平等的自由」，邏輯上唯一可行的手段，就是絕對平均分配。然而，羅爾斯在這個問題上，卻再次自相矛盾地不贊同完全的平均分配。可以理解，畢竟歷史的教訓還未完全消釋。人們，包括羅爾斯本人，還沒有忘記這種做法的血腥後果。
在羅爾斯看來，既然無法絕對平均分配，無法做到「絕對平等的自由」，那就應允許相對平等的自由，即允許人人通過參與政治的手段，尋求從別人那裡，分配到自己的一份「自由」。在羅爾斯的「理想國」裡，偷竊是允許的，因為按照他的（荒謬）定義，那是你在爭自己的「自由」，並且只要符合政治表決程序，偷竊就是合法的。
羅爾斯發明了一套為「偷竊」辯護的說辭，比如各個人的所得都有賴於社會其他成員的合作，從而就不是每個人應得的，從而也就應該允許別的社會成員，從中奪走一部分。對於這種觀點，一個簡單的思想實驗即可反駁。我們假設，一個人A獨處孤島，他既是生產者也是消費者，顯然A自給自足，他的財富不來自於任何其他人的恩賜。假設另一個人B來到島上，和他共同組成社會，如果他們按自由交換原則分工合作，比如A去捕魚，B生產魚叉，A用自己的魚和B交換魚叉，他們已經各自付出對價並取得相對原來狀態更大的個人滿足，A的財富並非來自於B或某個「社會」的恩賜，反之亦然。社會，按其本來含義，只是一種人與人關係的概括，而並非一個實體。
嚴格遵照羅爾斯的構想，勢所必然地形成這樣一種「理想」的民主社會：不工作的人可以通過政治表決，從生產者那裡奪取他們的勞動所得，從而增加自己的「自由」；各行各業可以通過政治表決爭取卡特爾特權，從消費者那裡奪取他們的勞動所得，從而增加了自己的「自由」；各種特殊人群（如工會會員、少數族裔）可以通過政治表決，從其他人群那裡奪取他們的勞動所得，從而增加了自己的「自由」；金融大亨可以通過政治表決享受部分準備特權及國家救助，從大眾投資者那裡奪取他們的勞動所得，從而增加自己的「自由」（…）
人人通過參與政治，從原本屬於別人的東西那裡偷竊或者奪走一些東西，從而獲得自己的「平等自由權」（其實不過是特權）。而每個人為了獲得搶奪的權力或防衛自身被別人搶奪，都必須被迫參與這個遊戲。越來越多的人在誘惑或壓力下向「國家」輸誠，從而使政府從中漁利，不斷坐大，最終成為一個利維坦式的怪物。
儘管羅爾斯的理論的確為福利國家制度，提供了一種有別於以往左派圖景的理論資源。但他對現實中的歐洲福利國家，仍擺出一副意猶未盡的激進姿態。他所嚮往的，是一種強化版的「福利國家」，或稱財產所有制民主：這個社會當中每個人，都生機勃勃、富有活力、毫不愧疚地參與「公共生活」，為「自由」或「權利」（羅爾斯意指瓜分別人的財富）而鬥爭。
這會如羅爾斯所願，讓社會財富更均勻地分配嗎？正相反，理論和事實都指明，這種政策不僅會嚴重阻礙財富的產生，而且還會使受到嚴重削弱的財富，進一步向有權支配社會資源的政府及其依附者集中。講到這裡，再糊塗的人都已經明白，這依然是一條再明顯不過的往奴役之路——最終實現的是一個權力越來越集中的「互害型」社會。簡而言之，羅爾斯的「理想國」實質上是一個非正義的社會。
通往一個正確的正義理論
羅爾斯的理論危害，不僅僅體現在現實福利國家當中的社會危機，而更主要的危害性，就是企圖混淆自由主義理論和非自由主義理論的界分。每當有人錯誤地把《正義論》歸入自由主義政治學著作來理解和閱讀時，徹底批判和清算羅爾斯正義理論的任務就緊迫一分。
與羅爾斯形成鮮明對比，霍普把米塞斯「人的行動學」與哈貝馬斯的「先驗語用學」融合起來，從而證明一個了具有普遍性的正義理論。他是怎樣來做到這一點的呢？
霍普認為，任何加入倫理問題爭論的人，在其爭論時都已經預設了一些行動學及語用規則的前提。如霍普所說：「人是否具有某些權利？如果有，究竟具有哪些權利？這些問題只能在論辯過程（即命題交換）中解決。正當化——證明、猜想和反駁——是論辯意義上的正當化。誰否認這個命題，誰就會陷入述行性矛盾，因為否認本身也構成論辯。」
霍普的論證結構如下：
(a)正當化是命題性或論辯性的（先驗正確的實然陳述）；
(b)論辯以對私產倫理的承認為先決條件（先驗正確的實然陳述）；
(c)任何對私產倫理的偏離都無法被論辯性正當化（先驗正確的實然陳述）。
這一證明的思路，極類似於笛卡兒「我思故我在」的證明方法：任何能展開思考的人，必然預設了其本身存在的先決條件，否則，他就會陷入一種矛盾之中，由此證明了「我在」這個命題。論證倫理學的論證方法也一樣，旨在讓反駁者發現，他要達成某項結論，必然要使用他所反駁的一定條件，因此陷入了述行性矛盾。這樣的條件從而就成為不可避免的先決條件。
霍普指出：
「一個人參與到論辯當中，顯示了他為說服自己或別人相信某個命題，願意依靠論證手段的偏好。那麼，除非通過命題交換與論證，決無其他正當化任何命題的方法。而一個人參與論證展示偏好的手段，正是私有財產。這時，不預設利用物理身體的排他性權利，那麼誰都無法通過論證手段，提議主張任何東西，或為任何命題所折服。況且，不允許一個人憑先用先得的拓殖行動佔有身外的無主稀缺財貨，或者，不以客觀的物理條件來定義這些財貨及對它們的排他性控制權，那麼誰也無法維持論證及依靠論證的命題力。」
相對於羅爾斯形同兒戲的論證法，霍普採用的行動學及語用學證明有著無可比擬的優勢。因為行動學及語用規則的條件，是任何參與辯論或論證行動的人所不得不承認的，因此所得出的答案，也必然超越具體歷史條件和時空背景的限制，在人類社會當中取得一種普遍的正當性。
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