段忠橋|正義、自由與私有財產——G.A.科恩對諾齊克「張伯倫論證」的再次批判

2021-02-25 現代社會政治哲學

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文章來源:《社會科學輯刊》 2012年第6期

作者簡介:段忠橋,中國人民大學哲學院教授。

摘要:科恩認為,「張伯倫論證」基於「通過正義的步驟從正義的狀態中產生的任何東西自身都是正義的」這一命題,從正義加正義可能產生非正義、「正義的步驟」不能保證結果中無非正義以及「正義的狀態」存在著模稜兩可的問題等三個方面,論證了這一命題是不能成立的。科恩還對「張伯倫論證」涉及的自由和正義關係做了深入的探究,表明諾齊克對自由權利的定義使他陷入一種循環論證,並進而揭露了諾齊克之流是如何「玩弄自由的語言把戲」的。

 

「張伯倫論證」是諾齊克在其1987年出版的代表作《無政府、國家和烏託邦》中提出的一個著名論證,它的提出既對以羅爾斯為代表的傾向平等主義的自由主義構成了挑戰,又對為很多左翼學者信奉的社會主義構成了挑戰。出於對社會主義的捍衛,牛津大學的科恩教授在其1995年出版的《自我所有、自由和平等》①一書中對「張伯倫論證」做了強有力的反駁。這本書中直接涉及「張伯倫論證」的內容有兩章,即第一章「羅伯特·諾齊克和威爾特·張伯倫:模式如何維護自由」和第二章「正義、自由和市場交易」。從這本書的「導言」中我們可以得知,第一章源自他1977年發表在Erkenntnis②第11期的一篇同名論文,而且在收入《自我所有、自由和平等》一書時「幾乎沒做什麼修改」[1],第二章則是他在《自我所有、自由和平等》出版前新寫的。③由於這兩章的實際寫作時間相隔了十幾年,而且科恩在這期間對「張伯倫論證」的認識在逐步深入,因而它們無論在內容上還是深度上都有較大差別,用科恩自己的話來講,「成為第一章的這篇文章是我在規範的政治哲學中的首次演習。它迴避了,有時是特意地,很多關於自由、正義和強迫之間的關係問題,當時我對這些問題的答案還不清楚,而且我還有機會在以後的研究再面對。第二章談的則是兩個在第一章引發的需要進一步關注的問題。我仔細地考慮了諾齊克的這一表述:『通過正義的步驟從正義的狀態中產生的任何東西自身都是正義的』,並表明它的表面上的不證自明——而這正是諾齊克利用的,是虛假的。然後我轉向自由至上主義對私有財產和自由的同化,並揭露了它依賴的是概念詭計」[2]。因此,我們可以認為,這兩章分別代表著科恩認識和批判「張伯倫論證」的兩個階段,前者是他對這一論證的「初次批判」,後者是他對這一論證的「再次批判」。

鑑於國內學者對科恩如何反駁諾齊克的「張伯倫論證」尚缺少全面深入的了解,以及一些學者在說明他的反駁時往往將的第一章和第二章的內容混同起來使用④,使人們難以準確把握科恩認識和批判諾齊克的「張伯倫論證」真實進程,筆者前些時候曾寫過一篇專門論述科恩對「張伯倫論證」的初次批判的文章,在這裡,筆者將集中論述科恩在第二章對「張伯倫論證」的再次批判。

 

 

「張伯倫論證」是諾齊克以美國歷史上著名的籃球運動員張伯倫為假設對象而提出的。仔細讀一下諾齊克在《無政府、國家和烏託邦》一書中的相關論述可以發現,他提出「張伯倫論證」是基於對分配正義原則的區分。諾齊克將分配正義原則區分為「歷史的正義原則」和「最終狀態的正義原則」。依據前者,「一種分配是否是正義的,依賴於它是如何發生的」[3],依據後者,「分配正義是由東西如何分配(誰擁有什麼東西)決定的,而其對此的判斷則是由某種(或某些)正義分配的結構原則做出的」[4]。接著,他又將歷史的正義原則區分為模式化的原則和非模式化的原則。「如果一種分配原則規定分配隨著某種自然維度、自然維度的權重總合或自然維度的詞典式序列而變化,那麼讓我們把這種分配原則稱為模式化的。」[5]而非模式化的原則則是指每個人通過合法的程序得到他們的持有物。諾齊克本人贊同歷史的、非模式化的原則,在他看來,所有其他的分配正義原則,無論是最終狀態的原則,還是模式化的原則,都可以被一個「自由如何打亂模式」的例子所駁倒。這個例子就是他的「張伯倫論證」:

我們假設,一種由非資格觀念所贊成的分配已得到了實行。我們還假設,它就是你贊成一種分配,並且我們把這種分配稱為D1。在這種分配中,也許每個人都擁有平等的份額,也許份額隨著某種你珍視的維度而變化。現在我們假設,威爾特·張伯倫是籃球隊所極其需要的,具有巨大的票房價值。……他同一個球隊籤下了如下合同:在每一個主場,每一張售出的門票價格中有25美分歸他。……這個賽季開始了,人們興高採烈地去觀看他的球隊比賽。在他們買票的時候,每次都把門票價格中的25美分單獨丟進一個專門的盒子,而盒子上寫有張伯倫的名字。他們看他打球感到非常興奮,對他們來說,門票價格是物有所值。我們假設,在一個賽季,有100萬人觀看了他的主場比賽,威爾特·張伯倫掙了25萬美元,這個數額要比平均收入大很多,甚至比任何一個球員的收入也大很多。他有資格得到這筆收入嗎?這種新的分配D2是不正義的嗎?如果是不正義的,為什麼?至於每一個人是否有資格控制他在D1中所持有資金,這不存在任何問題,因為它是這種(你贊成的)分配,而我們(出於論證的目的)也假定它是可以接受的。這些人中的每一位都願意在他們的錢中拿出25關分給張伯倫。他們可以把這筆錢花在電影院或糖果店,也可以用來買幾份《反調》或《每周評論》雜誌。但是他們至少有100萬人都把它給了威爾特·張伯倫,以換取觀看他的籃球比賽。如果D1是一種正義的分配,而且人們自願地從D1移動到D2,從他們在D1得到的份額中轉讓一些給別人(如果這一份額不是用來花的,那麼它有什麼用?),那麼D2不也是正義的嗎?如果人們有資格來處理他們(在D1中)對之擁有資格的資源,那麼這不是也包括他們有資格把它給予威爾特·張伯倫,或者同他進行交換?其他任何人能基於正義對此抱怨嗎?其他每一個人在D1中已經擁有他的合法份額。在D1中,對於任何人所擁有的東西,任何其他人都無法基於正義提出要求。在某些人把某些東西轉讓給威爾特·張伯倫之後,第三方仍然擁有他們合法的份額,他們的份額並沒有變化。通過什麼樣的過程,這樣一種兩個人之間的轉讓能夠引發第三方對所轉讓的部分提出基於分配正義的合法要求,而在轉讓之前第三方對這兩個人的持有都沒有提出任何基於正義的要求?[6]

科恩在第一章就已指出,諾齊克的「張伯倫論證」從根本上講是基於這樣一個命題(1):「通過正義的步驟從正義的狀態中產生的任何東西自身都是正義的。」[7]這一命題中的「正義的狀態」,是指其中每個人都擁有他們應當擁有的全部持有物,而且只是這些持有物。這一命題中的「正義的步驟」,是指人們的行為不存在非正義,即在人們的行為過程中,沒有人是以暴力或欺騙行事的。諾齊克本人對這一命題的真理性是如此地自信,以至於認為只需對它加以應用,而無需對它做任何論證,就能顛覆包括社會主義分配原則在內的最終狀態的分配原則和模式化的分配原則。科恩在第二章中說,在寫作第一章時,「我對這一命題的可信性不太感興趣,我更感興趣的是那種假定的它對平等主義的正義觀所造成的威脅,因此,我沒有花費時間對它進行與其相稱的審視」[8]。為此,他在第二章中先對諾齊克的這一命題做了更為縝密的分析和批判。

 

 

在批駁諾齊克的命題(1)之前,科恩先對「人們為何會認為,就像諾齊克和其他自由至上主義者顯然認為的那樣,(1)是不證自明的,或換句話說,是不容置疑的」[9]做了深入的分析。在他看來,人們有這樣的認識,是基於三種不正確的推論。

第一種推論是:如果我們從正義出發,而且除了正義我們沒添加任何東西,特別是沒添加任何非正義的東西,那我們不會得到非正義的結果。科恩說,這種推論可能來自兩種通常的想法。第一種想法比較簡單,即認為同類事物相加其結果不可能是反同類的事物。這種想法顯然不能成立,因為所說的這種不可能實際上總在發生,例如,兩個奇數相加結果是偶數,兩種可燃的物質混在一起形成一種不可燃的物質。第二種想法雖「不那麼簡單,但仍粗糙的讓人難以接受」[10]。持這種想法的人可以承認兩種錯誤有時會產生一種正確,因為錯誤和缺陷作為消極的東西可以相互抵消,但他們卻堅信兩個正確的東西不可能產生一個錯誤的東西。換句話說,非正義是一種缺陷,而一種缺陷肯定是來自某種有缺陷的東西,但如果一種新狀況只是產生於一種更早的正義的狀況和正義的步驟,那它怎能存在缺陷呢?對此,科恩的回答是:「完美的事物的結合確實可以產生不完美的事物。」[11]例如,一桌上好的飯菜與一瓶不相配的好酒,或在一個全然古典風格的庭院花園演奏雖優美卻不相宜的樂曲。因此,第二種想法也不能成立。

第二種推論源自對(1)中「正義的步驟」的模稜兩可的理解。前邊表明,步驟是正義的意指它們不存在非正義。那步驟不存在非正義意指的又是什麼?科恩說,它或者如前面所說,是指(a),即它們中不存在非正義;或者是指(b),即它們確保非正義不發生。如果我們接受解釋(a),那我們就不能直接從「正義的步驟」的定義推斷(1)是正確的,因為我們還需要表明正義的步驟總能維護正義的狀況。如果我們接受解釋(b),那麼(1)是正確的,但卻是沒意義的,因為這樣一來,(1)就成了這樣的命題:通過(確保非正義不發生的)正義的步驟從正義的狀態中產生的任何東西自身都是正義的。而「如果我們忽略這兩種解釋的區別,如果我們在它們之間含糊其辭,那我們就可能錯誤地認為,(1)既不是沒意義的(因為解釋(a)),又是正確的(因為解釋(b))」[12]。

第三種推論基於對(1)中「正義的狀態」的無價值的定義。依據前邊的定義,一種狀態是正義的,即對一組持有物的持有是正義的,指的只是若且唯若沒有人持有就正義而言的他不應該持有的東西,和每個人都持有就正義而言的他應該持有的東西。現在,如果有人認為也可以這樣定義「正義的狀態」,即只要非正義沒有出現在它的產生中,這種狀態就是正義的,也就是說,一種狀態被視為正義的是如果並且因為產生它的過程是正義的,那依據這樣的定義,(1)肯定是正確的,但它依據的卻是對「正義的狀態」的無價值的定義。因為(1)要令人關注,它就不能依據這樣的定義而直接是正確的,也就是說,必須許可,一種包含不正當持有物的狀態可能源自一個不包含非正義的過程。科恩說,在自由至上主義者中既存在一種通過上述無價值的定義使(1)成為正確的傾向,也存在一種把(1)視為一種令人關注的概念性真理(conceptual truth)的傾向。而要使(1)成為令人關注的概念性真理,即那種能夠而且必須通過對它的推定的反例的考察而得到檢驗真理,「它的反例(至少)抽象地講必須是可能的,而且它必須有可能通過思想的實驗室的檢驗,無論楔子能否在正義的過程和正義的結果之間打入」[13]。

在破除了(1)是不容置疑的先入之見之後,科恩轉向對(1)本身的分析批判。

首先,正義加正義可能產生非正義。「正義」這一觀念在(1)中被用來指稱兩種情形:一是狀況,特別是持有物的分配(不是分配活動),它們是在某一時刻存在的事情的狀況;二是步驟或交易,它們不是事情的狀況,而是活動或過程,它們的發生需要時間。由於狀況與步驟存在重大的不同,與此相應,它們必須滿足的正義標準是不同的。因此,當一種正義加上另一種正義時,發生類似化學反應的反應就完全有可能。舉一個與此部分類似的例子:假設,我們可以把健康的人定義為在大多數環境中都健壯有力的,把健康的環境定義為大多數人在其中都是健壯有力的。那麼,真實的情況也可能是這樣:將一個健康的人置於一個健康的環境可能會破壞他的健康,因此,健康加健康也可能產生疾病。而正義加正義也可能出現同樣的情況。

其次,「正義的步驟」不能保證結果中無非正義。科恩以遞進的方式提出了四個反例。[14]

第一個反例:設想「我」正義地持有的一根擀麵棍滾出了「我」家的前門,滾下了斜坡,滾進了「你」家開著的門,而「你」並不知此事。「你」簡單地錯把它當做「你」丟失的,並把它收起來使用。這一例子表明,非正義的狀態(不同於非正義的步驟,對此前邊已經表明)並不以不道德的行為(wrong doing)為前提,它可能是意外情況所致。就這一例子而言,沒有發生任何非正義的步驟,一種正義的狀態就轉變為一種非正義的狀態。不過,這個例子本身構不成對(1)的反駁,因為(1)說的是正義的步驟足以維持正義,而沒有說非正義的步驟必然會破壞它。但這個例子表明,人們所採取的步驟不是可將一種分配轉變為另一種分配的唯一的東西。假定在步驟的發生中沒人以暴力或欺騙行事,那某種伴隨發生的意外情況為什麼仍有可能產生一種非正義的結果呢?就擀麵棍的情況來說,在其向錯誤方向滾動的時候,正義的步驟也可以在發生,因為完全可以設想,當方向錯誤的擀麵棍滾向「你」家時,我們也許正在自由地用一把小刀交換一把叉子。對此,(1)的辯護者也許會聲稱,在擀麵棍的例子中,新的狀態不是「(純粹)通過正義的步驟」而直接產生的,進而言之,那種意外情況並不源於正義的步驟本身,它不能作為(1)的反例。但這種說法至多是一種皮洛士的勝利(Pyrrhic victory)⑤,因為交易步驟的發生離不開周圍伴隨發生的情況,以強調「通過」正義的步驟來保護(1)會減弱它維護市場交易的結果的力量,而這恰恰是(1)的政治功能。

第二個反例:「我」很便宜地賣給「你」一顆鑽石(或「我」一時心血來潮把它給了「你」),因為我們倆都認為它是玻璃的,這樣,「你」持有一顆鑽石的狀態就出現了,但一旦鑽石的真正性質被暴露,而「你」此時還堅持保有它,那沒人會認為這種狀態是正義的。根據諾齊克論述,只要步驟不存在強迫或欺騙的行為,它們就是正義的,因此,我們的交易中沒有非正義的行為。但這一例子表明,主體的無知也可以導致非正義的結果,換句話說,符合諾齊克要求的正義的步驟也會造成破壞正義的情況。

第三個反例:一個保險公司(不是因犯罪)破產了,因而損毀了那些無法知道它的境況將會暴露的人們的生活,人們現在不得不自願地(在恰如其分的自由至上主義意義上講的)廉價出售他們的財產給那些機敏但並非不誠實的買家。科恩說,前邊講的擀麵棍和鑽石的反例雖然對(1)構成了挑戰,但實際上還沒有駁倒(1),因為諾齊克只需說倘若沒有(顯著的)偶然情況或(顯著的)錯誤與正義的步驟相伴,正義的步驟就能維護正義。第三個反例則表明,如果我們把視野擴大,離開個別的成對的交易主體而放眼存在於市場經濟中的大量的不協調的交易,那因無知而破壞正義的情況就會擴大。這樣說來,因為大量可預見或不可預見的不協調交易的結合,一種正義的狀態可以轉變為一種非正義的狀態。

第四個反例:一個人無意中成了一處飲用水源的獨佔者,這種狀況不是非正義產生的,但它需要矯正。這個反例是諾齊克本人提供的,儘管他不是把它作為反例提出,因為在這個例子出現在他那本書的地方,(1)還沒有進入論題。科恩說,諾齊克面對上面的三個反例會加以搪塞,並以略加修改的做法來繼續肯定(1),但他顯然無法拒絕他自己提供的這個反例。面對這個反例,要麼,他依據一種反映最終狀態正義原則的理由而拒絕(1),要麼,他頑固地強調「通過正義的步驟」而保護(1),但無論哪種情況,(1)作為反對相信最終狀態正義理論的人的命題,都會失去它的迷惑力。

簡言之,假設我們從一種正義的狀態開始,接著發生了一種正義的交易,如果結果中存在任何非正義,那麼,按照假設,這種非正義不可能是因為交易本身中的任何非正義,但由此卻不能得出結果中不可能存在非正義的結論,「意外的情況,缺少相關的預知,以及預知的組合的過程,都可被合理地看做狀態的非正義的製造者」[15]。

第三,「正義的狀態」存在模稜兩可的問題。科恩說,這一問題與前邊確定的「正義的狀態」這一概念的複雜性有關,而這一概念的複雜性是指在對正義的狀態的理解上存在不同的維度。為了表明這一點,他先簡述了他在《自我所有、自由和平等》第一章第4個注釋中談過的一個正義地生產奴隸的例子。這個例子是這樣講的:「A和B在天資和情趣上完全相同。這兩個人都是如此地喜愛擁有一個奴隸,以致每個人都願意冒成為一個奴隸的危險以換取獲得一個奴隸的相同機會。於是,他們拋硬幣來決定,結果B輸了,A給他戴上了鐐銬。」[16]科恩說,這個例子給諾齊克出了一個難題。根據前邊的定義,「正義的狀態」是指每個人都擁有他們應當擁有的全部持有物,而且只是這些持有物。由於諾齊克用「正義」指稱一組持有物,因而,正義也就是一個實施正義的權力機構正當實施的東西。但這個奴隸的例子卻表明,這種可實施性是一個需認真對待的問題。由於他們這種關係的起源無疑是正義的,人們可以認為B對他的主人A沒有可實施的申訴,所以,當B要求獲得自由時,實施正義的權力機構不願做出回應是正當的。但儘管如此,人們仍可抵制那種認為A可以合法要求實施他對B的控制的想法。因此,假定B砸開他的鐐銬逃跑了,而A要求同一權力機構把他抓回來,那這一權力機構為什麼不可採取同其不願幫助B本人獲得自由的同樣的態度,說「奴隸制是一種如此貶低人的陋習,以致正義不可能要我們幫你去找到B」。在這一例子中,某人在一次也許是不明智的賭博中慘敗。由於他面對的是與他完全對等的對手,所以,諾齊克說的交易的正義性無疑得到實現。但人們仍可認為其結果是不公平的,即使輸家不能抱怨它是不公平的,因為輸家不能抱怨這一結果是不公平的是基於一種維度,而人們認為這一結果是不公平的是基於另一種維度。科恩說,「這裡所做的區分給出了對(1)要持謹慎態度的又一個理由」[17]。因為按照諾齊克的可正當實施的表達,正義的狀態具有不同的維度,而這要求對正義的不同的判斷,這樣一來,(1)的可信性就更值得懷疑了。

 

 

科恩在《自我所有、自由和平等》的第一章第八節曾簡要論述了諾齊克所說的自由和正義的關係,並講過「他不能聲稱,一個其中一些人因害怕餓死而被迫出賣他們的勞動力的社會是贊成自由的價值的,但我容許他可以聲稱,這樣的社會是與正義的觀念相一致的」這樣的話[18]。科恩說,他的這些帶有總體性表態的話無疑欠缺精確細緻的說明。因為在諾齊克的觀念中,自由與正義是密切相關的問題,因此,儘管諾齊克將他的事例基於自由是站不住腳的,但允許他可以將其基於正義還是顯得有些倉促。為此,科恩在第二章又對「張伯倫論證」涉及的自由和正義關係做了深入的探究,並進而揭露了諾齊克之流是如何「玩弄自由的語言把戲」的。[19]

科恩說,一個D1⑥的擁護者對「張伯倫論證」可能會做出這樣的回應,即提議對張伯倫的收入徵稅,而稅率以及稅收所得將由(1)所基於的原則來決定。那麼,這個人提議的稅收政策會因其無理地限制自由而不被接受嗎?這樣的徵稅政策無疑會消除某些自由:它會使張伯倫失去籤訂這樣一種合同——他打籃球並掙得整整25萬美元的自由,並使他的球迷失去籤訂他們每人付25美分而張伯倫獲得25萬美元這樣一種合同的自由。然而,某些自由的消除是能有助於自由本身的,這樣說來,在得出向張伯倫這樣的人徵稅就是限制自由或限制它是無理的結論之前,我們必須先來看看它使某些自由的消除是否能促進其他一些同樣重要的自由。一個人有多少自由取決於他的選擇的數量和性質,而選擇既取決於遊戲的規則又取決於遊戲者的財產。就張伯倫和他的球迷而言,向張伯倫徵稅顯然會減少他的自由,但禁止球迷籤訂一個張伯倫的收入將不上稅的合同則顯然不會減少他們的自由,因為這種禁令創造出一種新的選擇,一種否則他們將不會有的選擇,這種選擇就是,付25美分去看張伯倫的比賽而不給予他們社會的一些成員以巨額財富,同時還能重新獲得他們支付的通過適當制定的稅收政策籌集的社會福利基金的大部分。但儘管如此,一些人仍會有這樣的疑問:為了尊重自由,這種消除某些自由的稅收規則能否避免?對此,科恩的回答是,雖然D1的稅收規則限制了自由,但它們之所以會這樣,是因為所有的稅收規則都限制自由,在為自由至上主義者贊同的私有財產的自由市場經濟中流行的稅收規則尤其是這樣。「由此可以得出這樣的結論,即任何人都不能聲稱,同為自由至上主義者贊同的規則相比,D1的規則限制了自由。」[20]換句話講,諾齊克不能說對向張伯倫這樣的高收入的人徵稅限制了他們的自由,因為他本人提出的制度(像所有的制度一樣)就限制了自由。

科恩接著指出,諾齊克把自己打扮成一個無條件的私有財產的捍衛者和對個人自由所有限制的堅定的反對者,然而,「他不能始終如一地堅持這兩種身份,其原因只在於,一個人只要不是無政府主義者就不可能是第二種人」[21]。為了表明這一點,科恩利用了一個人們習以為常的說法——「如果國家阻止我做某件我想做的事,那它就限制了我的自由」——做了這樣的論證:假設「我」想採取一個行動,這一行動需要使用「你」的財產,而從法律上講「我」使用它是被禁止的。比方說,「我」想在「你」家的後花園支一個帳篷,這也許是因為「我」沒有地方住,「我」也沒有自己的土地,但「我」有一頂帳篷。如果「我」現在試圖做「我」想做的這件事,國家就可能為了「你」的利益而進行幹預。如果國家確實幹預了,那「我」的自由就遭到了限制。以此類推,對於那些自己不擁有某一財產但想使用它的人們而言,不允許他們使用就都是對他們自由的限制,而且,總有一些人是不擁有它的,因為一個人的私人所有權是以「排斥其他人一切人」為前提的。[22]自由企業經濟是以私有財產為基礎的,在這種經濟中,人們售出和買進的是他們各自擁有的和將要擁有的東西。由此說來,諾齊克之流就不能抱怨社會主義的分配限制了自由,因為他們自己贊同的分配也同樣限制自由。

科恩說,他上面的論證是基於「如果國家阻止我做某件我想做的事,那它就限制了我的自由」這一人們習以為常的說法。在這一論證的過程中,他假定,阻止某人做他想要做的事情就是使他在這方面不自由。進而言之,「無論何時,只要有人幹涉我的行動,無論我是否有權利採取這些行動,無論我的妨礙者是否有權利幹涉我,就此而言,我都是不自由的」[23]。然而,對他的這一論證有一種反對意見,這種意見是基於貫穿自由至上主義者很多論著中的對自由的另一種定義。根據這一定義(它可被稱做自由的權利定義),幹涉不是使「我」不自由的充分條件,進一步講,只有當某人阻止「我」做「我」有權利去做的事情時,「我」才是不自由的。諾齊克《無政府、國家和烏託邦》中的一段話使用的就是自由的權利定義:「其他人的行為為一個人可以得到的機會設置了限制。這是否使一個人的行為成為不自願的,取決於這些其他人是否有權利這樣做。」[24]

如果有人將這種自由的權利定義與對私有財產的道德認可,即與「在一般情況下,人們對他們自己合法擁有的財產具有一種道德權利」這樣一種主張結合起來,那人們就可得出這樣的結論,即對(合法的)私有財產的保護不會限制任何人的自由。[25]從對私有財產的道德認可可以推斷,「你」和警察阻止「我」在「你」的土地上搭建帳篷是正當的,而且,因為自由的權利定義,接著還可以進一步推斷,「你」和警察並沒有因此限制「我」的自由。這樣,根據諾齊克所使用的自由權利定義,私有財產不一定限制自由。進而言之,如果私有財產的形成和保護與人們的合法權利相一致,它就沒有限制自由。對於這種反對意見,科恩給出了兩種回應。

第一種回應依靠對「自由的」和「自由」等術語的日常用法。根據這種用法,阻止某人做他想要做的事情就是使他在這方面不自由。由此說來,上述反對意見對自由特徵的描述是不能成立的,而其錯誤就在於,要確定「限制一個人可利用的機會」的行動是否使一個人(就這點而言)不自由,就必須調查導致對機會的那些限制是否是不正當地產生的,例如,當一個被確認是謀殺犯的人被正當地關進監獄,他才成為不自由的。

第二種回應則不依靠對「自由的」和「自由」等術語的日常用法。假定我們拒絕日常的用法並同諾齊克一起說對某人行為的正當幹涉並沒有限制他的自由,那麼,如果不做進一步的解釋就無法證明對私人財產的幹涉是錯誤的是因為它限制了自由。因為人們再不能根據與權利無關的日常語言而理所當然地認為,對私有財產的幹涉顯然確實減少了自由。根據對自由的權利的定義,在表明人們對他們的私有財產擁有道德權利之前,人們應當避開這種斷言。然而,自由至上主義者既傾向使用自由的權利定義,又傾向理所當然地認為對私有財產的幹涉減少了其所有者的自由。但他們只有基於對自由的與權利無關的說明,才能認為後者是理所當然的。然而,基於這一說明,對私有財產的保護減少了非所有者的自由同樣是顯而易見的,而要避免這一結果,他們就得採用對自由概念的權利定義。所以,他們在兩個不一致的自由定義之間顛來倒去,這不是因為他們不能確定哪一個定義他們更喜歡,而是因為他們想要堅持一種事實上站不住腳的主張。自由至上主義者一方面想說,對人們使用他們的私有財產的幹涉是不能接受的,因為這些幹涉顯然限制了自由,另一方面又想說,保護私有財產不會同樣限制非所有者的自由,因為所有者有權排除其他人使用他們的財產,而非所有者則因而無權使用它。然而,只有在他們以兩種不一致的方式定義自由時,他們才能堅持上述兩種說法。

科恩進而指出,退避到對自由的權利定義使諾齊克陷入了一種循環。根據自由的權利定義,當一個人採取他有權採取的行動而沒受阻止時,他就是完全自由的。換句話說,根據這種權利的定義,只有在幹涉者沒有權利去進行幹涉時,幹涉一個人才是幹涉他的自由,因此要知道一個人是否是自由的(在這裡自由這一概念是完全從權利意義上講的),我們就必須知道他的(及其他人的)權利是什麼。但諾齊克對人們的權利提供了什麼樣的描述?他要麼根本沒提供任何描述,要麼提供的是自由方面的描述,就像這樣:人們擁有的權利是那些擁有它們將保證他們的自由的權利。因此,諾齊克使自己的命題(1)陷入一種循環。對諾齊克來說,當不存在強制時,就存在正義,這時沒有任何人的權利受到侵犯,這意味著不存在對自由的限制時就存在正義。但此時自由本身又是根據權利沒受到侵犯來定義的,這導致了一種尷尬的循環定義,並且既沒表明自由概念也沒表明正義概念。

科恩還對諾齊克的自由和正義概念的循環定義如何影響(1)做了進一步的說明。(1)講的是,「通過正義的步驟從正義的狀態中產生的任何東西自身都是正義的」。要應用(1),我們就必須知道是什麼使得步驟是正義的。諾齊克的回答是,當步驟是自願完成的或不存在強制時,它們就是正義的。然而,當我們接著問什麼是自願完成時,我們被告知,無論一個人的機會受到怎樣的限制,只要在對其機會的限制的產生過程中不存在不正義,他的行動都是自願的。這就產生了一種循環定義:正義是根據自願定義的,而自願則又是根據正義定義的。「以這樣的方式談論問題,我們將既不能把自由,也不能把正義用作評價的標準。」[26]

科恩最後指出,能使諾齊克走出這一循環的「可能的出路是自我所有原則,這一原則講的是,每一個人都是他自己和他自身能力的正當的所有者,因此,也是通過使自己為他人服務而能從他人那裡得到的東西的正當的所有者」[27]。因為自由至上主義者認為張伯倫擁有他自己的能力,所以他們認為他通過運用這些能力而掙得的收入是不應上稅的。但自我所有原則是需要論證的,可張伯倫的例子對其卻沒提供任何論證。

 

①科恩的《自我所有、自由和平等》一書在一定程度上可以說是他以往發表的論文的匯集,因為除了導言、第二、第八、第九和第十章是在此書出版前新寫的以外,其餘七章則源自他1977—1992年期間發表的7篇論文,儘管在此書出版時又對它們做了某些修改和補充。②Erkenntnis是一種發表分析哲學論文的刊物。③科恩沒給出寫作這一章的具體時間,但從《自我所有、自由和平等》一書的「致謝」部分可以推斷,它寫於1992—1995年之間。④參見葛四友的論文《柯亨〈自我所有、自由與平等〉》,應奇主編:《當代政治哲學名著導讀》,南京:江蘇人民出版社,2010年,第57-78頁。⑤前279年,古希臘伊庇魯斯國(Epirus)的皮洛士王(King Pyrrhus)在大勝羅馬軍隊後說:「再有一次這樣的勝利,我們就輸了。」為什麼打了勝仗還會輸呢?原來皮洛士雖然戰勝了羅馬軍隊,但也付出了極大的代價。他的大部分精銳部隊和指揮官在那次戰鬥中陣亡。以後人們便用「Pyrrhic victory」來表示因代價沉重而得不償失的勝利。⑥D1的含義見前面引用過的諾齊克關於「張伯倫論證」的論述。

 

[1][2][8][9][10][11][12][13][14][15][16][17][18][19][20][21][23][25][26][27]Cohen, Self-ownership, Freedom, and Equality, Cambridge: Cambridge University Press, 1995, pp.12,12,38,41,41,42, 42,43, 43-46,46,21,48,53,38,55,55,59,59,61,65.[3][4][5][6][7][24]諾奇克:《無政府、國家和烏託邦》,姚大志譯,北京:中國社會科學出版社,2008年,第184、184、186-187、192-193、181、314頁。[22]《資本論》第3卷,北京:人民出版社,1975年,第695頁。

華僑大學現代社會與政治哲學研究中心

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