01中西比較闡釋之必要性
當今世界正處於全球格局重大轉型的時代，哲學不是書齋中清談論辯之學，而是關乎個人修身立命與世界未來道路取向的學問。
大航海時代到來之後，從十六世紀開始，隨著西方進入資本主義時代，戰爭、殖民和掠奪幾乎成為幾個世紀現實層面不絕的主旋律，工業革命以來，西方思想逐漸主導世界，二戰之後，世界形成西方主導的全球治理體系。
進入21世紀，這一體系的弊端及其所造成的危機日益凸顯，與此同時，中國的穩步發展令人矚目，這使包括西方學者在內的很多有識之士開始把目光再次轉向東方，尋求人類擺脫困境之路。2019年3月，在習近平主席訪問法國期間，法國總統馬克龍特意贈送1688年法國出版的首部《論語導讀》法文版原著，並明確表示：「《論語》的早期翻譯和導讀曾對孟德斯鳩和伏爾泰的哲學思想給予啟發，以儒家思想為代表的中華文化，對歐洲啟蒙運動、法國大革命、歐洲近代文明，提供了寶貴的思想啟迪。」[1]這番話在歐洲深陷困境的當下說來大有深意。
然而，在中國國內，有目共睹的巨大成就並沒有轉變為對於中國文化、中國制度的自信，一些人將此成就歸因為向西方學習的結果，卻無法解釋何以正宗的西方正陷入衰退危機之中，更有甚者，將此經濟的成功看成是改變中國現行道路、制度的物質前提。
究其原因，在於自鴉片戰爭以來，由於軍事的失敗，中國知識階層經過數次大規模反思後矯枉過正，對自己民族的宇宙觀、價值觀和思維模式失去自信，棄如敝屣，轉而用西方的價值體系和思維模式來評判一切，使得個人主義、自由主義等一套西方說辭大行其道，幾乎成為一種集體無意識，這種情況甚至在儒學界亦不能例外，從而造成一些儒家學者在思想體系和話語論述中中西雜糅和自相衝突的現象。
美國夏威夷大學哲學系比較哲學教授安樂哲認為，從十七世紀開始到二十世紀以來中西思想的交流充滿了相互誤讀，他認為這是由於語言翻譯而造成的。由於語言不僅是文化的載體，而且其本身就富含本民族文化的特質基因，因此如果不了解一些關鍵概念所產生的文化背景和使用語境，僅通過簡單對譯來進行理解，必然造成跨文化交流當中似是而非的誤讀。我們將此與理解某一概念密切相關的文化背景和使用語境，稱作闡釋域境或場域（interpretive contexts）。[2]
眾所周知，儒家哲學最初是由傳教士介紹到西方去的。明代開始，耶穌會士沙勿略等就到達中國的廣東和澳門，他的傳人範裡安、羅明堅、利瑪竇、龐迪我等，把中國的「天」與西方的「主」、中國的《論語》與西方的《聖經》，進行比對融通，將儒家思想傳向歐洲；到18世紀，以比利時人南懷仁、義大利人閔明我、法國的白晉為代表的來華耶穌會士進一步把宋明理學介紹到歐洲，從孟德斯鳩、沃爾夫、伏爾泰到康德、萊布尼茨、黑格爾，都受到中國思想的影響，形成了歐洲「百年中國文化熱」。[3]
然而，在儒家思想介紹到西方學術界的過程中，其自身價值已經被大打折扣，這種情況發生在過去數世紀中，其原因是，為把中國經典翻譯為西方語言而建立的一套語彙，充滿了潛意識的基督教框架，很多儒家哲學的關鍵詞彙與術語被強加上它自身原不含有的基督教宗教價值觀，而且這種基督教化的翻譯詞彙至今仍然影響很大，在一些權威的理解中國文化的漢英詞典中，有無數例子，都是不恰當的語言注釋最終變成了標準的中西對等語彙，看看標準公式的翻譯：「天」譯成heaven，「禮」是ritual，「義」是righteousness，「道」是 the way，「仁」是benevolence，「德」是virtue,「孝」是filial piety，「理」是principle。
「所有這些帶有濃鬱宗教色彩的西語詞彙，立刻會激活一個西方人熟悉的神學世界觀，暗示著上帝、教會和人遵從於神的意志，結果在很多西方人眼裡，儒學不過是一種天然貧血的二等基督教！」[4] 「有些學者後來做過一些努力，要把被植入基督教土壤的儒家思想挽救出來，但是卻將其簡化成一種世俗人文主義，這樣儒學被解讀為無結構、不確定性的，儒家的整體性意識被簡化為神秘主義或隱秘主義，在西方的高等學術內部常處於宗教學系或地域研究院系，連哲學都不是。」（安樂哲，第24頁）
另一方面，中國對西方思想的理解充滿了割裂其場域後美化性的誤讀。「在『五四』前後，當中國與西方首次大規模進行文化接觸時，由於中國正處於半殖民地的低谷，中國知識分子對西方文化有種不自覺的仰視心理，在經由日本明治維新時的漢譯詞語為中介來了解西方文化時，對一些關鍵詞語進行了美化性片面誤讀，忽略了其本來之含義。」[5]
如將democracy翻譯為「民主」，誤解為「人民當家作主」，而不知其英文原意不過是來自希臘城邦的一種少數服從多數的投票表決形式；將human rights 翻譯為「人權」，誤讀為「人民的權利」，卻忽略了其以「個人主義和私有財產為核心」並暗含一個超絕的造物主的預設；將「rule of law」翻譯為「法治」，誤以為是一種科學的治國方式，卻忽略了其背後「上帝意志」的影子以及「人性惡」的哲學基礎。
在對西方文化進行一系列美化性誤讀的同時，中國「五四」時期的知識分子，毫不猶豫地將另一組與此相對的貶義標籤貼在了中國的歷史、制度、文化之上，於是中國幾千年的制度被稱為「封建」、「專制」、「集權」、「人治」，這樣一組詞語像魔咒一樣被念了近百年，使中國人陷入集體無意識地貶低自己文化的過程中，而失去了很多常識性的判斷。我們不斷地崇拜法治，批判人治，甚至沒有能思考幾個常識性的問題：法是誰制定的？人類社會不用人來治理，要用誰來治理？
當然也更少人去剖析「西方human being（人）的概念和中國對 『人』的定義是否完全相同？」這類深層問題。安樂哲教授將這種東方學者用充滿西化概念的語言來闡釋自己文化的現象稱作「深潛的不對稱性文化交流（profound asymmetry）」他充滿擔憂地指出「當代中國和日本學者講的語言，是一種與西方現代性主導的文化帝國主義遭遇後而改造變形的白話語言，因此，雖然他們講的是自己的漢語或日語，但其中張開的卻是一個大體西方概念性的敘事結構。」[6]
在如此綿密的完全西方化的話語體系中，中國的核心理念（比如「孝」比如「忠」）已經被一個個拉黑並解構，中國文化自信將緣何立足？制度自信、理論自信、道路自信，又何來底氣？中國思想又如何真正以獨立的姿態走向世界為別國所認知？
通過上述分析我們認識到，在全球化的今天，在中國於世界舞臺上扮演的角色日益重要的當下，文明的碰撞已是現實，因此，當我們討論中國文化和中國哲學問題時，必須意識到我們所處的闡釋場域已經與古人有所不同，而必須將其置於中西方比較的視角之下，只有如此，我們才能正本清源，看清中國的特質基因與現實發展脈絡，建立起中國自己的敘事體系，在跨文化交流當中，才能有所專據，有所依歸，用安樂哲先生的話講，就是「儘量把正在研究的文獻置於其本身所在的元文化敘事之中，讓它講自己的故事」。（安樂哲，第1頁）
這是一項浩大的工程，安樂哲教授認為，正本清源必須從基礎概念做起，逐步建立起一整套闡釋語彙，換言之，就是通過中西對比，進一步明確各自基本概念的詮釋域境，以此來認清自我，了解他人，溝通彼此，使中國文化真正走出去。
筆者從事跨文化交流工作多年，深感儘快形成中國話語體系的重要性。從2013年起，每年都參與國際儒聯舉辦的安樂哲先生 「中國文化與跨文化傳播中外學者師資培訓班」的學習和教學工作，深受安樂哲中西比較闡釋哲學理論影響。
與此同時，從2018年起，跟隨杜保瑞教授學習中國哲學經典，杜教授以其獨創的四方架構解讀中國經典，特別注意不同流派理論的應用領域和討論場域界定，其中國哲學的理論架構明晰而合理，整個敘事邏輯通達清楚、一以貫之，絕不含糊其辭、雜糅混亂。得益於兩位教授的引導和多位先生的鼓勵，使我有勇氣嘗試對中國經典所包含的中國文化特質性理念進行深入分析。
在第一學期期末論文《哲學的兩個層面與人生的一條中道》中，筆者認為人生必然面臨現實層面與超越層面兩種場域；追求超越的過程，必然起步於腳踏實地的現實，而無論日常對話還是切磋討論，也必要明確所探討之場域。
寫作這篇文章的目的在於為後期的研究搭建起一個討論框架。第二學期末的論文《儒家人性觀與中國敘事構建》即從現實場域的「人性善惡論」出發，探討儒家的人性觀如何形成現實層面中國迥異於西方的理念和制度，力圖從宏觀上勾勒出傳統文化基因與當代現實制度之間的邏輯線條，從而看清，一切現實的政治制度、價值觀念都不是從天而降，而是深深根植於民族文化的基因當中。在這篇論文中，第一部分儒家的「性善論」只作展開論證的前提，沒有展開分析。
在儒家經典中，《孟子》是中國政治哲學史上為中華民族建立起政治哲學理論體系的最重要的著作，杜保瑞老師說 「中國政治哲學若少了孟子就會混亂，因為他是定盤針，最準確地幫中國把政治哲學建立起來。」[7]
同時，《孟子》又是儒家經典中對於人性論述最集中、最系統的著作，正如筆者在《儒家人性觀與中國敘事構建》所講，人性論正是政治哲學的重要基石，其中對「人」這一概念的認識又是人性論的出發點。因此本文希望用中西對比哲學的視角，對於西方文化中「人」的概念與孟子對 「人」的定義進行比較，分析其概念域境，探討孟子人性論中所蘊含的中國文化特質基因，梳理出中國傳統文化基因與現實的制度理念之間的邏輯關聯，以此正本清源。由於「人」這一概念的闡釋域境涉及多個層面，限於時間和篇幅，本文擬就中西對於「人性」與「動物性」的關係認識進行比較，其他層面的問題留待另文討論。
02西方對於「人性」與「動物性」的關係演變
「人是動物嗎？」這不是一個生物學的問題，而是一個哲學的基本正名問題。在我們探討哲學問題時，往往會忽略一個最基本的概念，何為「人」？中國人從「人同此心，心同此理」出發，往往想當然地認為普天之下對於「人」的理解都是相同的，這實在是一個大大的誤解。
我們只要通過 「人是動物嗎？」 這一看似簡單的問題，就可以區分出對於 「人性」不同的認知，就可看出不同的哲學觀與價值取向。此實為構建理論框架和進行哲學討論時第一個需要正名的概念，在「君君臣臣，父父子子」之前，首先要明確「人」的概念，進而才可能做「人人」的工夫。換言之。對「人究竟是不是動物」的不同回答，決定了人的生活方式、國家的治理模式乃至國際交往的原則和世界未來的取向。
時下，連中國人也普遍認為「人是高等動物」或者「人是理性的動物」，並將此視為科學昌明之後受教育者的常識性認知。然而，這並非中國傳統理念，而是二十世紀初西方思想進入中國後，對中國儒家「人」的概念的轉基因異變。「人是高等動物」的輸入來自現代生物學，其代表人物是著名生物學家拉馬克、達爾文和赫胥黎等，「人是理性的動物」的定義則可追朔到古希臘先哲亞里斯多德。無論是「高等動物」還是「理性動物」，實際上都已將「人」歸於動物的類別。
這在西方的文化場域中，是很可理解的。因為整個西方文化有一個大的敘事背景，即神學。美國1776年頒布的建國時奠基性文件《獨立宣言》中最為人耳熟能詳的名言即是：
We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights, that among these are Life, Liberty and the pursuit of Happiness.
（我們認為下述真理是不言而喻的：人人生而平等，造物主賦予他們若干不可剝奪的權利，其中包括生存權、自由權和追求幸福的權利。）[8]
上述的中文譯文中，我們雖然可以看出宗教的域境，但在對譯的過程中，已經被淡化，因此筆者不得不引用英文原文來加以說明。
首先，這段論述中隱含著一個西方世界不證自明的大前提，即人是被一個超絕的主宰造物主（Creator）創造出來（created）的，作為被創造物（creature），個體之間是平等的。這已經形成了西方哲學一個很重要的哲學結構，即一（one）和多（many）的二元對立結構，安樂哲教授認為，這一結構是整個西方文化的闡釋域境，無論在講述西方哲學、藝術、政治學、法學乃至科學時，都不能夠忽略這個域境，即在頭頂上永遠有一個超絕的存在。在這一結構中，被創造物之間是平等的，但它們和造物主之間是不平等的，是有著本質的差別的，是具有不可逾越之界限的，是一種二元對立的關係。
不難發現，在這樣的敘事域境中，由於人和動物同樣都是被創造物，相對於造物主而言，它們是被歸為一個層面的，這種結構為人和動物歸為一個大類奠定了潛在的可能性預設，為人與動物平等奠定了結構性基礎。儘管在基督教原始教義中，人還是高於動物的，但既然有了這個前提，那麼推導出人和動物平等，甚而將人性向動物性靠攏，將動物界的準則類比到人類社會的準則上，將人類的生活方式比照動物界的天然狀態，那只是時間的問題。下面我們來梳理西方「人性」向趨向「動物性」的路線圖。
西方文明有兩大重要來源，古希臘文明與希伯來文明。限於篇幅，僅擇要分析。
亞里斯多德在《政治學》（ta politika）中對「人」的界定是 「人出於自然是城邦動物，那些出於自然而非偶然地脫離城邦之人，不是神靈，就是野獸。」[9]（1253a2-5）需要說明的是，當我們看到「政治學」這三個字，千萬不要同漢字 「政治」的語義畫上等號，這本書的希臘文書名是ta politika，這就是英語中與漢語「政治」對應的英文詞語politics的來源，其本義僅僅是「城邦」。
因此，亞里斯多德所討論的並非「政者，正也」之「政」，而僅僅是古希臘城邦的一種管理形式。在這本書裡，亞氏認為人和動物的區別就在於人具有城邦性，具有群居性，因此必然有城邦性的政治屬性，也就是說，必然有著協同生活乃至於領導與被領導的特性。
於此種生活組織形式相對應的是「人」的另外一種屬性，那就是「人是邏各斯（Logos）的動物」 logos 一詞本來是「言語」「詞彙」「對話」等義，也有「推理（reason）」的含義，總之具有多種內涵，但後來就被簡單翻譯為「理性」，中國人看到「理性」這一詞語，立刻激活的是頭腦中有關「天理」等的道德域境，只有讀西語文本時，才發現這根本就是一廂情願的誤讀。總之，需要了解的是亞氏所言之「理性」，只在於說明，人不同於動物之處，在於會用語言交流並推理的能力。
亞里斯多德在《論靈魂》中的一段論述更清楚地說明了這一點。他說「統而言之，動物既各有欲望功能，它就各備運動功能；而動物若無所臆想，它就不能有任何欲望；一切臆想則或屬於計算（推理），或屬於感覺。於感覺而論，不僅是人，一切動物都參預。」（433b30）[10]
可見，在亞氏看來，人和動物的共性是都有感知、有欲望，所不同之處在於人還有計算（推理）的能力，即所謂的理性（Logos）。需要說明的是，十七、十八世紀啟蒙運動所倡導的「理性」，仍然保有這一含義，因為「理性」的英文對應詞是「rational」，其詞根rat來自拉丁語ratio，即是推理、計算的含義。[11]當中國學者如此崇拜西方「理性」主義的時候，可曾想到這個詞語的域境和中國「心之所同然者何也？謂理也，義也」之「理性」大相逕庭。
我們在研究古希臘傳統時，除了研究其先哲，不應該忽略古希臘文化中崇尚自然的特點，即其文化當中一直具有偏向於人的自然性的傾向。羅素曾這樣描述：
「關於希臘人，傳統的看法是他們表現了一種可欽可敬的靜穆，這種靜穆使得他們能置身局外地來觀賞熱情，而他們自己卻不動感情，有如奧林匹克的神明一般。
這是一種片面的看法，也許荷馬、索福克裡斯與亞里斯多德是這樣，但是對那些直接間接地接觸了巴庫斯和奧爾夫斯影響的希臘人，情形就確乎不是這樣的了。愛留希斯的神話構成了雅典國教最神聖的部分，有一首頌歌唱道：『你的酒杯高舉起，你歡樂欲狂，萬歲啊！』酒神的侍女們一邊唱歌，一邊慶賀肢解野獸的快樂，並把它生吃下去。
並唱道：
啊，歡樂啊，歡樂在高山頂上，
競舞得筋疲力盡使人神醉魂消，
只剩下來了神聖的鹿皮
而其餘一切都一掃精光，
這種紅水奔流的快樂，
撕裂了的山羊鮮血淋漓，
拿過野獸來狼吞虎噬的光榮，
這時候山頂上已晨光破曉，
向著弗裡吉亞、呂底亞的高山走去，
那是布羅米歐在引著我們上路」[12]
羅素提醒說，希臘人對於酒神狄奧尼索斯的崇拜對希臘文化有極大影響，任何研究希臘的人，都不能忽視這一點。
筆者之所以要用如此大的篇幅來描述古希臘這種祭酒的場面，就是為了讓讀者對於希臘文化這種「人」的自然性、動物性傾向有所認識，因為到了十三、十四世紀文藝復興時期所復興的正是這種希臘傳統，因此就必然將這種傾向一併復興起來、發展下去。
如果我們觀察足夠細緻，目光足夠犀利，我們可以懸掛在西方藝術殿堂的藝術作品中辨認出此種基因對西方文化深刻的影響。
現在我們來看西方文明的另一柱石，希伯來文明。
《創世紀》的故事我們都很熟知：夏娃和亞當本來在伊甸園裡自由自在、天真無邪地生活，被蛇誘惑吃了智慧果之後，發現自己赤身露體，於是馬上用無花果的葉子為自己編織裙子遮羞，這令上帝震怒，耶和華神對蛇說，你既作了這事，就必受咒詛，你必用肚子行走，終身吃土。我又要叫你和女人彼此為仇，女人的後裔要傷你的頭，你要傷他的腳跟。夏娃亞當因罪被逐出伊甸園。[13]
這一段文字會讓真正的中國儒家學者感到困惑：吃智慧果，能分別善惡，開始辨別是非，是智的開端；開始編織裙子，這是技藝的開端，是文明的曙光；對赤身裸體感到羞恥，這是有了羞惡之心，是禮義的開端。一言以蔽之，這都是脫離動物性的標誌，為何反而要被逐出伊甸園呢？可見在此處中國和西方已有分野。
《創世紀》將這一文明開端理解為人本身的過失，並將此坐實為人的原罪，並隱含著獲得了文明特質的人反過來陷入與動物為敵的局面，時刻處於擔憂被動物傷害的恐懼狀態。這就已經埋下了人應該回歸「本性」，回歸到沒有羞惡之心束縛的原始天然狀態的伏筆。
在中世紀，《聖經》的文明史觀基本上佔據統治地位，人與動物的區別不在於人的本質性功能，即理性或技藝，而在於人的形象最接近神。人有資格享用動物的原因，在於神的安排。
在宗教的語境當中，人類的位置處於種種有死之物的頂點。上帝通過種種戒律給人類制定了很多規範，約束並救贖這外形最像他的理性動物，使他接近上帝的道德。然而一旦對神聖世界的信仰失去活力，那麼人類也就成為餘下的世界的主宰，而失去了底線。
隨著十三世紀末文藝復興的興起，希臘思想中偏向動物性享樂的傾向以「人文主義」的面目開始在歐洲逐漸重生。通過對於神職人員的嘲笑，上帝被解消了，人從上帝的清規戒律中解放出來，但解放的是人慾的部分，沒有了上帝的管制，人慾橫流變為合理的風尚，「在西方文藝復興和啟蒙運動時代的人性論學說，大致有一共同特點，即把人性降低至生物性來確認。」[14]「文藝復興時代儘管有許許多多交叉的、相反的傾向，卻完完全全是一個肉慾的時代」[15]。
「除了肉慾之外，文藝復興時代的人們無法想像其他任何東西。它是時代唯一的理性」[16]。西方將這種風尚稱為Humanism（人性主義，筆者譯），在於說明「人」已經擺脫了上帝的各種規範，而有了享樂縱慾的權利，開始一切以「個人的幸福」為中心了，這樣的一種潮流，到了東方，則在翻譯時進行了美化，用《易經》賁卦中「文明以止，人文也」來為之命名，稱其為「人文主義」，這真是天大的誤會。
因為「人文」意味著人要自我節制自我修養，擺脫動物性，而文藝復興時期的「人性主義」正是要脫離「神」的管制，去釋放「人慾」回歸到自然的生物性狀態。如果今天我們請以孟子之視角平心鑑賞一下文藝復興時期的文學藝術作品，看看教堂裡充滿裸體的人形，這種人類回歸到自然生物性的狀態可窺一斑。
從14到16世紀，經過三個世紀的浸淫，這種人性中獸性的一面為合理的理論已經成型。自然界法則應用於人類社會就成為必然。這方面的代表人物當屬馬基雅維利，他認為古希臘人願意描述自己的君主是由半人半獸的喀戎所教育的，說明他們意識到君主要懂得同時運用人性和獸性，當然，君主必須將這一獸性的機智與殘酷隱藏在偽善面具的背後。[17]
「這樣看來，在近代早期階段，對野獸的模仿很大程度上也就是對古希臘崇尚自然的文化狀態的復歸，這一方面體現為與野獸強力的親和，另一方面則體現為與自然界種種奧秘的親和。」
這與歐洲當時長期處於分裂戰亂局勢有極大關係，在戰亂中，人似乎需要學習野獸，學習殘酷與奸詐。與此同時，對自然世界的探索也就成了新的時代主題。人之動物性也就成為了人需要重新不斷在內部挖掘的「自然天性」。[18]
隨著地理大發現和實驗科學的興起促使動物分類學飛速發展，對人類本身的理解也就更多地要援引科學成果而非宗教經典。生物學家拉馬克、達爾文和赫胥黎，逐漸將人類和動物打通了關節，原來「人」只是動物王國自我馴化的成員，而不是生活在神設立的層次結構系統中的上帝的創造物。因此人的自由，就變成不受文明限制，不受道德束縛，回歸自然動物性的狀態。
於是擺脫過度的文明化，回歸到野外或鑽木取火、或生吃昆蟲像野人或動物一樣生活，就成為一種時尚。家庭被看成一種對人的異化，打破禮儀束縛，開放婚姻和兩性關係，就被看成是一種「人性」的解放。到了啟蒙運動時期，所有這些原本違反上帝律條wrong（錯）的行為，通過重新解讀《聖經》而獲得了合理性，即上帝承認其為right（對），human rights（人的各種「對」）就是今天我們無比崇拜和嚮往的所謂的「人權」一詞的來歷[19]。
當今的世界，這種人性與動物性的合流已經不是一種趨勢，也不僅僅發生在西方，而是隨著全球化成為一種全球性的思潮。我們都置身其中或渾然不覺，或認為理應如此。當我們被問到「人是動物嗎？」這個問題時，很多人會毫不遲疑地回答「當然。」因為在中學生物課本中，「人和高等動物的生命活動調節」就放在同一個章節[20]，這使得「人是一種動物」已然成為定論。然而，對此種論點，真正的儒家絕對無法苟同。
03孟子對於「人性」與「動物性」的關係論述
在中國儒家看來，人和動物是兩個類別。《禮記》有言 「鸚鵡能言，不離飛鳥，猩猩能言，不離禽獸，今人而無禮雖能言，不亦禽獸之心乎？」[21]孔子曰「鳥獸不可與同群。」[22]
孟子認為人最大的危險就是「禽獸化」，所謂「其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存。夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。」[23]（《孟子》11.8）原因是「人之所以異於禽獸者幾希；庶民去之，君子存之。」（《孟子》8.19）
因此，一個政府必須要通過教育防止人民整體禽獸化 ，所謂「飽食暖衣，逸居而無教，則近於禽獸；聖人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。」 （《孟子》5.4）可見人倫是「人」脫離禽獸的一個指標，而對於解構這種人倫教育的理論，孟子深惡痛絕，直接將其歸於禽獸「楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也；無父無君，是禽獸也。」 （《孟子》6.9）
將一個「人」歸為「禽獸」，這在中國儒家乃至中國整個文化語境中是最高級別的痛斥。「為我」即是以個體為中心的「個人主義」， 「兼愛」則是無本的抽象博愛，孟子看到這兩種思想看似兩極，但都是對於人倫的消解，任其發展下去，會在某一個點合流，發生「仁義充塞，則率獸食人」的結果。
因此孟子就以駁斥此種論調為使命「無父無君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪說，距行，放淫辭，以承三聖者。豈好辯哉！予不得已也。能言距楊、墨者，聖人之徒也。」 （《孟子》6.9）從上面的分析可以看出，在中國文化的敘事域境中，「人」這一概念是相對於動物而言的，而非相對於「造物主」而言。曾國藩有言「不為聖賢，便為禽獸」[24]，這種結構性差異決定了中國儒家絕不可能將「人」歸於動物一類，更不可能認同人類生活方式動物化的傾向，正如孟子所說「吾聞出於幽谷，遷於喬木者；未聞下喬木而入於幽谷者。」 （《孟子》5.4）在此處，我們不但看到中國主流文化與西方文化的差異，也看到了儒家和莊子自然學派的分野。
既然 「人」在中國儒家的概念域境是相對於動物而言，那麼二者之差別就決定了「人」之特性，即人性。在中國儒家看來，人與動物的差異，不在於「會語言，能思考，能算計，能使用工具，能直立行走」等功能技藝性特徵，而有更高的境界。《孟子》中對於「人性」的論述確立起中國儒家為「人」的標準，奠定了中國文化「性善論」的哲學基石。
在孟子看來，人固然與動物一樣有食色之需求，但「食色」並非人性。他對於告子 「食色，性也」(《孟子·告子上》)的觀點，反駁道 「犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與?」意思是動物也都有食色的需求，如果人性只是「食色」，那麼人性就是牛性、狗性嗎？如此那人性豈非等同於獸性？孟子並非看不到現實中人們種種貪食好色的表現，而是認為這不是人區別於動物的特性，因此不能稱之為人性。孟子認為雖然「人之所以異於禽獸者幾希」，但這點「希」正是人類珍稀難得之特性，雖然它可能因為被覆掩而不明顯，但一經辨認，就「若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海」。（《孟子》3.6）
那麼，孟子認為這點「希」是什麼，人的特性究竟為何呢？孟子曰：「仁也者，人也。合而言之，道也。」 （《孟子》14.16）孟子在此毫不含糊地將「仁」歸結為「人」有別於禽獸的本質特性，這是儒家性善論的出發點和基石。對此，歷來聚訟紛紜。姑且不提西方宗教域境下，「人」作為與「神」相對的概念，在西方二元對立的結構場域中，「人」相對於真善美的超絕「神」性，天然就具有罪惡性，便是在中國持「性惡論」的也大有其人，他們會舉出種種現實當中看到的人的惡劣行為、險惡用心，來證明孟子的性善論完全就是理想化杜撰。
杜保瑞老師用四方架構辨明了這一問題爭論焦點，他認為孟子的性善論，即，將「仁」定義為人性，是在境界論的層面而言，但現實層面的確有不仁之人，這是就工夫論的層面而言。山東大學何中華教授認為這種對「人性」的定義是規範性的，而非描述性的。（何中華，2016）換言之，人性的善惡，並非人們對於現實社會現象的經驗性描述，而是對於「人」所應該達到並可能達到的境界之規定。那麼這是否是孟子對於「人性」一廂情願地理想化呢？非也。
孟子在和告子等諸人的論辯中，已經用非常清晰的邏輯將其立定，如今對「人性善」提出的各種質疑觀點，幾乎都已辯明。此處並不想用過多篇幅來重複整個論辯過程，而只想指出一點，即孟子將「仁」歸為人區別於動物的特性，並非憑空編織一個理性化的人性，而是有堅不可破的證據做支撐，這一證據是巧妙而無可辯駁的，因為它直接作用於人心之體驗。
孟子曰「所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。」（《孟子》3.6）在這裡，孟子提供了一個日常的場景，將聽眾直接角色代入：你可能正做某事，一回頭看見一個孺子在水井邊馬上要掉進去，聽眾聽聞此言，仿佛身臨其境，定然心一揪，產生怵惕惻隱救人的衝動，這種感覺是實實在在的，每個人都能清晰地感知。
孟子接著發問：你忍不住要去施救的衝動，是因為想要結交孩子的父母酬謝你嗎？（利）是為了登報讓社區表揚你嗎？（名）是因為你討厭孩子的哭聲才如此嗎？（生理刺激）聽眾的回答一定都是否定，那是究竟為何呢？回答多半就是「不由自主」。孟子馬上就指認，你不由自主產生的這一點施救他人的惻隱之心，就是仁心，你現在已經自證到了這別於禽獸的、稀有的、隱微的「人（仁）」心。儒家沒有假設的上帝，沒有抽象的美德，都是人之常情，人人都可反問自身並體證，因此孟子無可辯駁地完美地驗證了「仁心「之存在。
孟子的偉大之處，在於由這一點隱微的惻隱之心出發，啟發人進一步體認其他人之特性，進而建立起堅實的「四端」說，為「人」楷定了基本的規範。「由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。」（《孟子》3.6）
在孟子看來，同情心、羞恥心、辭讓心、是非心，即是人性，無有此四心，即是禽獸；此「四心」也正蘊含著中國文化之特質，是中國政治哲學之根基。
我們用上圖來說明孟子「人」的概念的闡釋域境，不同於西方，在這張圖上沒有主宰命運的上帝，因此人沒有相對於「神」的原罪，擺脫了「人性惡」的域境。因為人性本來有「仁義禮智」的底色，雖然在現實中，可能被一時覆蓋（陰的部分），但是即便是隱微，仍然可以體認並擴充。
人生的意義，就是要把人性的光輝充分彰顯出來，就是要想盡辦法防止禽獸化，擺脫動物性，成為一個頂天立地的「人」，成為聖賢。達到這種境界的可能性人人都有，所謂「萬物皆備於我」（境界論層面）；而且在孟子看來，起步處又人人可為、平常自然，絕非高不可攀，「堯、舜之道，孝弟而已矣。子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣。子服桀之服，誦桀之言，行桀之行，是桀而已矣。」（《孟子》12.3）
在此處，我們看到，孟子不是僅僅有一個理想的空中樓閣，而是有人性最高的期許，又提出了現實的平實的起步，完成了中華民族對於「人是誰？」這個問題從境界論到工夫論完美的統一，是真正的人文主義。杜保瑞老師說，性善論是中國儒家之洞見。此言不虛。
孟子的性善論，是中國政治哲學的堅定基石。由於孟子「人」的概念，沒有 「造物主」域境，既擺脫了西方「人性惡」的必然性，也擺脫了命運靠上帝主宰的不自由性，而具有了「夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也」的自主性，具有了「修德配天」的潛能，擁有了成聖成賢的「人」權。在這個過程中，一定會有「有朋自遠方來」的悅樂，有「修德懷遠」的感應，最後必然有「為政以德，譬如北辰居其所而眾星拱之」的內聖外王之境界。
中國政治「中心環繞的場心結構（focus-filed）」就此形成。在人性善的場域中，「人治」，即靠人治理國家是天經地義的，因此領導人的培養至關重要，「為天下得人者謂之仁。是故，以天下與人易，為天下得人難」（《孟子.滕文公上第四章》），《孟子》用大量的篇幅敘述了舜成長為一個優秀領導人的過程，可以看到，通過幾十年（《尚書.堯典》說舜生三十徵，庸三十）的教育、推薦、考察、培養、鍛鍊而鍛造出的接班人，的確比用幾場造勢演講、一次全民投票選擇領導人要費時費力得多，但同時也可靠得多。
可能有人說，世上像舜那樣的人才有幾個？孟子說：如果有人本來有如此四端，而偏說人性為惡，這是自賊者；如果有人不相信有如此境界的領導人，那就是賊其君者。這是孟子鮮明的觀點，也是儒家政治學的本色。這是儒家從對「人」的基本概念出發建構起的政治框架，如若一個人不認同此點，就不能稱其為真正的儒家。
孟子人性論的「四端」說所蘊含的中國文化特質，深刻地影響著中國人的生活方式、價值觀念選擇。由於人性具有動物所沒有的「辭讓之心」，因此中國文化歷來反對弱肉強食的動物性叢林法則，而倡導「濟弱扶危」「繼絕舉廢」；由於人性具有動物所沒有的「羞惡之心」，中國人反對像動物一樣任性自恣、縱慾享樂，而提倡發乎情止於禮的節制與修養。
孟子曰「丈夫生而願為之有室，女子生而願為之有家；父母之心，人皆有之；不待父母之命，媒妁之言，鑽穴隙相窺，逾牆相從，則父母國人皆賤之。」（《孟子》6.3）因此所謂兩性解放、婚姻開放的觀念，實為西方文藝復興以來，逐漸將「人性」降低為生物性的理念下衍生出的生活方式，與孟子以四端為出發的「仁義禮智」文化基因格格不入。
自十九世紀末期，嚴復把赫胥黎介紹達爾文理論的英文書名《Evolution and Ethics and other Essays》翻譯為《天演論》引入中國，在中國知識界引起巨大反響，「人」開始和「猿」建立了同類別關係，之後我們接受明治維新時期日本人對該書的漢字譯名將「天演論」改為 「進化論」，這樣動物界的弱肉強食的演化法則就以「物競天擇」的理念泛化到人的社會生活中。
在現實中，人性漸漸向動物性靠攏，人類的生活方式出現動物化的傾向，國際交往中叢林法則大行其道，自私自利竟然成為某些大國公開的外交政策。孟子曰「人將相食。吾為此懼。閒先聖之道，距楊、墨；放淫辭，邪說者不得作。作於其心，害於其事；作於其事，害於其政。聖人復起，不易吾言矣。」（《孟子》6.9）可見，孟子的人性論、四端說，對於當今的世界有著重要的意義。
04結語
本文用中西比較闡釋哲學的視角比較了中西人性觀的差異，同時梳理了其在現實層面的投射。「中國文化學者的職責，不是為了證明西方文化的唯一正確再增加一個新的例證，而是要找出中國文化的獨特性，以此與西方人平等地對話。」[25]孟子曰「道二，仁與不仁」，作為人類，二十一世紀的世界應該選擇何種道路；作為個人，又應該選擇何種生活方式？這是我們應該深入思考的問題。失之毫釐，異以千裡，不可不慎。孟子曰「豈好辯哉！予不得已也。能言距楊、墨者，聖人之徒也。」與我心有戚戚焉。
※本文寫作期間，正值庚子疫情肆虐，以一周夜以繼日辛勤的筆耕，祈願華夏康寧、天下太平。在此要特別感謝幾位敬愛的老師，沒有您們的苦苦相逼和督促，我要在數日完成這篇文章，是不可想像的。因為有您們的鼓勵，我必竭盡全力，中規中矩完成，所謂「誓以此身，奉諸先聖，志道樂學，以報師恩」。
原創來源：杜保瑞教授國學經典私塾碩博班
文：福田心田