「中國禮儀之爭」爆發後，歐洲對中國文化進行了全面的研究。在此後的三百多年裡，西方人對中國文化有了較深入的理解。「東學西漸」「西學東漸」，形形色色，林林總總。這一切中間都有耶穌會士的首創之功，很多都與「中國禮儀之爭」有關。
「儀禮問題興起結果，各派傳教師皆為擁護己派，詳研中國禮俗，其報告論難，大刺激歐洲教界，西人對於中國文物之知識乃見一大見解，此近代歐西東方知識發達史上重要事件也。」
與16、17世紀西方人積極了解中國文化相比，中國人主動而全面研究西方文化要晚得多。基本上都是傳教士來學、來教，很少中國人自己往學、往教。在向歐洲人介紹中國文化方面，中國人也十分被動。雖然也有少數幾個中國人隨耶穌會士到過義大利、英國、法國，傳播了中國文化，但是歐洲人了解的中國文化基本上都是由他們自己派來的傳教士介紹回去的，尤其是通過「中國禮儀之爭」的討論弄明白的。
作為思想繼承者，金尼閣在回國期間，把利瑪竇寫的義大利文札記原稿用拉丁文增改寫成「De Christiana expeditio ne apvd Sinas,svsceptaab societate Iesv」，意為「在中國傳教期間的基督教擴張」，陳垣先生翻譯為《中國開教史》，近年又被翻譯為《基督教遠徵中國史》。1615年出了初版，轟動歐洲。此後，1616、1617、1623、1648年又出了四個拉丁文本，1616、1617、1618年有三個法文本，1617年有德文本，1617年有西班牙文本，1621年有義大利文本，1621年有英文摘譯本。這本書是第一部深入中國內地，仔細描寫中國宗教、文化與習俗的著作。馬可波羅之後，西方人真正了解中國的情況，是從這本書開始的。這本書有中華書局1983年中文本，何高濟、王遵仲、李申譯名改成《利瑪竇中國札記》。
金尼閣從自己讀過的《尚書》《左傳》《史記》《漢書》《資治通鑑》中摘錄資料，編譯了一部拉丁文巨型編年體史書，歷朝歷代的重要史事均記錄在內，書名是《中國曆年王朝錄》（Annales Regni Sinensis），共四卷。金尼閣號稱：為作此書，讀了120種書。第一卷在1624年完成，時限上是從三皇五帝到公元前560年。1626年，他完成第二卷，從前560年寫到公元元年。1627年，他完成了第三卷，從公元元年寫到公元200年。第四卷寫作情況不詳。這部巨著被分成四卷帶回歐洲。在20世紀還有學者見過此書的第一卷，可見當時是出版流行過的。
「中國禮儀之爭」爆發後，傳教士對中國文化的評論在歐洲發表，加深了西方人對中國的了解。1701年，龍華民反對利瑪竇贊同中國禮儀的文章在巴黎發表。它由法國巴黎外方傳教會的來華教士德西塞（Louis de Cice ，1684年來華，1727年逝世）從西班牙文譯成法文，轟動一時，影響很大。該文題為《論中國宗教的若干問題》。龍華民是義大利人，原文應是義大利文。根據鐘鳴旦在《楊廷筠：明末天主教儒者》中查證的版本情況，此文的第一個抄本是葡萄牙文，後有拉丁文譯稿，最先在西班牙發表。此文先用西班牙文發表，可見這正是方濟各會士李安堂在濟南從耶穌會士手裡獲得的那份原稿。李安堂把它譯成西班牙文，並由他所派出的同會會士文都辣帶回西班牙。因為法國巴黎外方傳教會神父閻當主教的加入（他是巴黎大學的神學博士），巴黎大學變成了「中國禮儀之爭」的論戰中心。又因為法國和巴黎大學在歐洲思想文化界的重大影響力，全歐洲都通過爭論了解了中國文化。1704年，英國倫敦也翻譯了這份報告，收錄在《旅行者書錄》（A Collection of Voyages and Travelers）中。
耶穌會士是中西語言文字的溝通者。據說利瑪竇和郭居靜編了一部《音韻字典》（Vocabularium ordine alphabetieo europaeo concinnatum, et per accentus suos digestum）。
按原文意思，這是一部用西文字母順序編排，每個字都註明發音的字典。這顯然是一部供耶穌會士學習中文用的字書。方濟各會和多明我會後來也編過一些漢西字書，但時間較晚，且多為福建方言。此書在同類書中應該是最早的。費奇規在1604年來中國，馬上到北京接受利瑪竇指導，利瑪竇要他好好學習中文，傳授給他許多學習中文的方法。他真的是利瑪竇的好學生。在「譯名之爭」中，他寫文章為已故利瑪竇的觀點辯護。更不負利瑪竇期望的是，後來他編了一部《漢葡字典》，讓歐洲人學習漢語方便許多。相似的是，第一部《漢法字典》和法語《漢語語法》也是18世紀初年因「中國禮儀之爭」而到羅馬、巴黎做證的一位中國人黃嘉略幫助作的。
與後來發生的事件相聯繫，從很多意義上說，來華耶穌會士中積極從事中國文化研究的人，自然地成為近代歷史上的第一代「漢學家」。如果我們承認這一點，那麼義大利人的漢學就在17世紀居於世界領先地位。羅明堅、利瑪竇、龍華民、艾儒略、王豐肅、熊三拔、畢方濟、郭居靜、潘國光、馬國賢等都是義大利人。和當代漢學家相比，他們在中國居住了幾十年，且大多生活在文人士大夫中間，漢語造詣要好得多。他們的研究成果豐富，社會影響巨大，對歐洲思想文化界的影響遠過於今天。不同的是：當時的「漢學家」多數是在中國居住日長，回歐洲居住日短，有的終生在中國「留學」，終老於此。
也有中國人在歐洲「留學」的。和19世紀留學運動不同的是：當時的中國人沒有多大的「往學」目的，倒是負有「傳學」使命。1681年12月5日，松江府天主教徒沈福宗（Machel Alfonso Chen，?—1692）修士，跟隨在江南地區傳教的比利時人柏應理神父，到羅馬匯報「中國禮儀之爭」。作為一個知書達禮的中國人，沈福宗在歐洲許多宮廷、大學、研究院、教會機構，向國王、主教、神父、教授表演祭祖、祀孔的禮儀，向歐洲人解釋《禮記》等書在中國人社會生活中的具體含義。除了向歐洲人講解中國禮儀的真實意義外，沈福宗還不得不介紹中國文化的其他內容。他「在羅馬吻了教宗陛下的腳」；在凡爾賽宮，他拜謁了法國國王路易十四，並應邀在國王面前表演中國式的餐桌禮儀。目前所知，沈福宗是最早到達歐洲的中國江南學士。他本人被作為中國文化的代表，在歐洲表演、展示。英國宮廷畫家奎勒（Godfrey Kueller)為他畫了全身的肖像畫，廣為流傳，收藏至今。
在歐洲漢學史上值得一提的是義大利耶穌會士馬國賢。馬國賢是遣使會士，1710年到中國。當時，「中國禮儀之爭」在中國已經結案，康熙把不願領「紅票」、不尊重中國禮儀的傳教士驅離中國內地。但是喜歡西方科學和藝術的康熙還是讓一些有學問的傳教士進到北京，為他服務。馬國賢作為當時特許引進的「技巧三人」之一，進到北京，任為宮廷畫師。他畫過著名的《熱河行宮圖》。
馬國賢1723年，他帶回了四個年幼的中國學生和他們年長些的中國老師回到家鄉那不勒斯。1732年7月，在教宗的特許下，設立了專門培訓中國人的「中國學院」（Collegio dei Cinesi），後被義大利政府收管，改稱「東方學院」（Istituto Orientale）。他的著作是《中國聖會和中國學院創辦記事》（Storia della fondazione della congregatione e del collegio dei Cinesi，1832）。該書在1844年翻譯出英文本，成為更加著名的漢學名著《京廷十又三年記》（Memoirs of Father Ripa during 13 years』 Residence at the Court of Peking in the Service of the Emperor of China）。當時，教宗批覆成立「中國學院」的條件是：「不得接收除中國人和其他宣誓願意到中國去當傳教士之外的人入校。」這樣的辦學目的明確地是要為中國留學生建一所專門的大學。當時規定入校學生要作「五項發願」（five vows）：「第一，堅守貧困生活；第二，遵從上級主人；第三，學成後進入聖修會；第四，服從羅馬教廷傳信部的安排，加入東方傳教會；第五，終生為羅馬天主教服務，而不再加入其他任何團體。」
這所專門培養中國留學生的大學真是生不逢時。建立初期，中國內地正處於清朝雍、乾禁教時代，中國天主教傳教事業進入低潮，不單傳教士難以進入中國內地，就連一般中國人也因為嚴厲的禁海令而不得出來。在中西文化交流的困難時期，創辦這樣的學校，在學生來源和畢業後的去向上都有問題。當時歐洲都傳說，馬國賢買了五個中國小孩，帶回那不勒斯來辦「中國學院」。還沒有查見這五個中國人的名字，只在《京廷十又三年記》中看到他們的西文姓名，分別譯為：谷文耀（Baptist ku）、殷若望（John In）、吳露爵（Lucio U），另外兩個還沒有發現。很可能是因為缺乏足夠的中國學生，「中國學院」從一開始就不是單單招收中國學生。「用基金的花費開銷，學校由一批適合於傳教任務的年輕的中國人和印度人構成。」
無論如何艱難，名不符實，這個「中國學院」畢竟開創了中西學術交流史上的許多第一。我們大致可以說它是：第一所設在海外的傳授中國文化的學校；第一個歐洲人研究中國文化的專門組織，誕生中國第一代留學生的地方；第一個被西方人用來觀察中國人的膚色、頭髮、眼睛和生活習慣及日常禮儀的地方……據開學後人們的參觀報導說，當年有八個學生在校，其中六個中國人，兩個希臘人。授課用拉丁文，但學生們已經學會了用義大利文和校中的僕人們溝通。他們發現，中國人「臉色是黃的，但並不難看。發亮的黑髮，又平又直，蓋在低淺的額頭。小小的、怪怪的、半睜的眼睛透出黑色大理石般的黑光。……這就是著名的韃靼民族」。
就歐洲的漢學研究來說，「中國學院」做了許多初創工作。據《義大利百科全書》（Encyclopedia Italiana）「馬國賢」條，學院用義大利文翻譯了《三字經》、唐宋古文，還有中國各地方言的語法書籍。還有許多作品散布在那不勒斯的圖書館和其他私人手裡。馬國賢本人編寫了一本《中文拉丁文詞典》。當「中國學院」難以為繼時，義大利政府接管了該校，該校成為義大利的漢學研究中心。學院舊址今天仍然保存著，牆上仍然掛著中國風格的書畫。
對中國文化的研究，從天主教會的神父擴展到世俗學者中。萊布尼茲原來並不是當時研究中國文化的專家，而是著名的科學家和哲學家，但因為和耶穌會士的著述有密切接觸，從而對中國文化表現出極大興趣。換句話說，他對中國文化的傾向完全是受了耶穌會的影響。1697年，萊布尼茲用拉丁文編輯了一本《中國近事》（Novissima Sinica, Historium Nostri Temperis Illustratura, in quibus de Christianismo Publica nune primumautoritate propagato missa in Europan relatio exhibetur, deque f vorescientiarum Europacarum ac moribus gentis et ipsius pra sertim Monarchae, tum et de bello Sinensium cum Moscis, ac pacc constituta, multahacteomus, multa hacteomus ignota explicanter)，題名甚長，全稱為《中國近事：現代歷史資料。內容為最近剛獲得的有關中國政府特許傳教情況的報告，歐洲學術界渴望知道的中國民族和皇帝的情況，以及中國和莫斯科戰爭與締約的經過並種種珍聞》。全書分為七個部分：（1）序言；（2）蘇霖關於1692年中國傳教自由的報告；（3）南懷仁關於康熙諭全國印行天主教書籍的報導；（4）閔明我1693年12月6日從印度果阿給萊布尼茲的書信；（5）安多1695年11月12日從北京給萊布尼茲的書信；（6）1693—1695年，莫斯科使節中國旅行記；（7）張誠1689年9月關於《中俄尼布楚條約》的談判和籤訂過程。
著名學者、理性主義大師紛紛加入對中國文化的研究，他們的宏觀建樹對「漢學」在歐洲的發展有很大推動。萊布尼茲和笛卡爾、斯賓諾莎一樣，是一個「普遍主義」者。他認為世界上有單一的因素，可以構成整個世界的複雜性。由於這樣的原因，他對中國儒家宋明理學中的「道」「理」「氣」「器」等概念，尤其是《周易》中的陰陽學說，非常感興趣。萊布尼茲從宋明理學中看到了類似於古希臘哲學「元素」（first principle）之類的學說，以為中國儒家也明了世界構成的普遍性。他從「普遍主義」理想出發，對耶穌會士和中國天主教徒們主張的「東海西海，心同理同」等主張非常同情。他認為，西方文化和中國文化能夠相互補充，相互溝通，有益於人類。在《中國近事》裡，他說：「大概是天意要使得這兩個文明程度最高的（同時又是地域相隔最為遙遠的）民族攜起手來，逐漸地使位於它們兩者之間的各個民族都過上一種更為合乎理性的生活。」
萊布尼茲對中西文化的各自優劣做出了比較。他沒有到過中國，藉助耶穌會士的感性認識和書面描述，因此得出的結論和耶穌會士的觀點差不多。他說：「如果說我們在手工藝技能上與之相比不分上下，而在思辨科學方面要略勝一籌的話，那麼在實踐哲學方面，即在生活與人類實際方面的倫理，以及治國學說方面，我們實在是相形見絀了。」
中國文化重倫理政治，輕哲學和科學理念，這種觀點和當時耶穌會士的判斷完全一樣。或者我們還可以說，把中國文化當作理性的倫理學和政治學，而非宗教神學看待，這種思路和「中國禮儀之爭」中耶穌會對中國文化的定性直接相關。
萊布尼茲在宗教派別上，萊布尼茲是新教徒。但在「中國禮儀之爭」中，萊布尼茲明確地站在天主教的耶穌會一邊。他說：「多年來，歐洲人，尤其是耶穌會士以可歌可泣的獻身精神致力於將上天賜予的這份聖禮傳入中華帝國。他們那種投身事業的堅韌不拔精神，甚至使那些持反對意見的人也不得不表示讚嘆。我知道，我昔日的好友，當代一位傑出的人物安託萬·阿爾諾極力反對耶穌會，對它的傳教士橫加指責。以我的觀點看，這類指責在某些情況下言過其實、過分激烈。……推崇孔子，就其本質而言，似乎與宗教崇拜毫不相關。」萊布尼茲摒棄信仰下的「門戶之見」，支持耶穌會，推崇中國文化，完全是出於學術上的原因。
1700年，萊布尼茲寫下《關於儒家的俗禮》（De cultu Confucii civili），直接參加「中國禮儀之爭」。他認為儒家學說只是世俗的禮節，而非宗教。他對爭論將導致中西文化交流中斷的結局深為憂慮。1714年，萊布尼茲讀了龍華民的《論中國宗教的若干問題》和李安堂的《論中國宗教的幾個問題》。為回答這些反對意見，1716年，萊布尼茲寫成《論中國人的自然神學》（Discourse on the Natural Theology of the Chinese）。萊布尼茲對中國文化採取了基本肯定的態度。他認為中國人有一種基於「道」「理」「太極」「太一」的「自然神學」，在此之下有「自然道德」。中國人的人性按照自然規律做「向善」的追求，而不是按照如基督教的絕對律令來「去惡」。這樣，人的道德性和世界的物質性就可以統一起來，基於啟示的理性和發自人性的理性也可以更加協調。這是符合近代啟蒙精神的「人文主義」態度。萊布尼茲認為，中國文化為西方人解決人和宗教的衝突、科學和宗教的衝突、社會和宗教的衝突，提供了很好的借鑑。
龍華民認為，中國人既把「善」歸於「理」，也把「惡」歸於「理」，這是思維上的混亂。按基督教神學來看，「上帝」只能是至善至能的，不可能既善又惡，只有人類才是善惡兼備的。因此，中國人的「理」不可能是基督教的「上帝」。
萊布尼茲認為：「他（指龍華民。——引者）完全錯了。」萊布尼茲在《性理大全》卷二十八看到過陸九淵的語錄——「天體圓如彈丸」，也知道邵雍《太極圖說》中的「太極」是一個圓形。所以，他說：「中國人也稱他們的『理』為『圓體』或『丸體』。我相信，這如我們（所）說，至高神可比丸體或圓體一樣，它的中心無所不在，而它的圓邊則並無所在的。他們稱它為物之『性』。我相信這也像我們說至高神是自然之自然（natura naturans）一樣。」
這樣的「理」，「是至善之中，至善之善，至善之純，微而無形。它真是純精神體的，不可洞窺的。它好得不能更好。這句話說出了一切。說了這些話，為什麼不能也說中國人的『理』即是我們拜為至高神的至上實體呢？」
萊布尼茲站在耶穌會一邊。在「理」的觀念上，他甚至比《天主實義》裡的利瑪竇走得更遠。利瑪竇在《天主實義》中只肯定先秦古籍中的「天」和「上帝」，對宋儒談「理」是持保留態度的，而萊布尼茲則把宋儒的「理」和近代天文學、物理學、神學中的「上帝」一起理解，加以肯定，認為是一種來自東方的自然神學。
萊布尼茲是當時歐洲的著名哲學家，他說的中國之「理」到底是不是中國的原「理」，當作另論。他站在耶穌會一邊，畢竟十分有利於耶穌會在歐洲知識分子思想界的地位。但是，他做出中國思想是「自然神學」的結論，是歐洲思想在當時激烈爭議的話題，反而給保守的天主教神學界提供了更多口實。神學家據此批評儒家哲學是不同於天主教的異端，實際上也是為了反對歐洲思想界內部以自然神學為特徵的理性主義啟蒙主張。
（本文摘自李天綱著《中國禮儀之爭：歷史、文獻和意義》，中國人民大學出版社，2019年11月。澎湃新聞經授權發布，原文注釋從略，現標題為編者所擬。）
(本文來自澎湃新聞，更多原創資訊請下載「澎湃新聞」APP)