東方學是在近代西方產生發展起來的學科建制與話語方式。而自 20 世紀 70 年代薩義德 《東方學》一書問世以來，東方學話語建構中隱蔽的權力關係，其殖民主義與文化霸權的底色被遭到了全面的清理和批判。薩義德關心的問題，是西方的東方再現，即西方對東方的想像性建構，而不是東方的 「純粹存在」( 薩義德語) 。正是這種東方化東方的話語建構，使東方作為西方的他者而被指認，並進而確立了東西方的本體論差異與認識論差異，完成了西方的自我確證。因此東方學與其說與東方有關，還不如說與西方有關。至於東方的 「純粹存在」，雖然薩義德並沒有否認，「東方曾經有——現在仍然有——許多不同的文化和民族，他們的生活、歷史和習俗比西方任何可說的東西都更為悠久。」但他一再強調，這不是他研究的目的。
東方是我們切身的地域和文化，我們不能只是在西方的東方學中被言說、被表達。而在薩義德之後，實際上有幾個問題首先需要得到澄清，作為 「純粹存在」的東方是否可能? 如果可能，以此為研究對象的 「我們」的東方學是否可能? 洪修平教授主編的 《東方哲學與東方宗教》( 江蘇人民出版 2016 年 12 月版) ，對此作出了諸多有益的嘗試和探討。
與西方相比，東方更是一個曖昧的概念。在西方歷史上，它實際上是作為非西方，即西方的他者而被指認的。再往前追溯，無非也就是所謂異教徒的世界。作為一個排異性的概念，它歷史性地容納了諸多異質的文化與文明。由此東方學，正如薩義德所指出的，「我們必須學會將研究領域的巨大和雜亂以及幾乎可以進行無限再劃分的可能性視為東方學的一個主要特徵。
在本書緒論中，洪修平教授也首先對東方這一概念進行了觀念史的梳理，指出東方這一概念的習慣性使用有狹義與廣義兩種，「狹義的主要是指中國、日本、印度以及周邊的國家和地區，廣義的則大致是指歐洲以東，包括從阿拉伯半島一直到西太平洋的廣袤地區」( 第 3 頁) ，而本書所說的東方是在廣義上使用的。這一界說還是延循了傳統的說法，即地域意義上的東方。然而接下來作者就寫到，「在不斷的文明創造中，東方孕育了許多在人類歷史上產生過重要影響的宗教，如美索不達米亞宗教、古埃及宗教、婆羅門教、佛教、印度教、道教、神道教、瑣羅亞斯德教、摩尼教、猶太教等。東方也創立了自己發達的哲學，如印度哲學、猶太哲學，特別是以儒道為主要代表的中國哲學。」( 第 4-5 頁) ，這實際上已將地域意義上的東方落實到了作為文化與文明核心的宗教與哲學。因此，如果我們依然可以將以希臘哲學與基督宗教為核心的文化稱之為西方的話，那麼和西方相對的，不是抽象的東方，而是異質性的諸文明。這種異質性奠基於語言與民族，而完成於宗教與哲學，由此每一種文明都自成一格，自成體系，是一個充滿生機和活力的文化生命體。雖然它們與西方有著東西地緣的差別，但不能在線性進化觀的意義上被評判為先進與落後的差別。存在於東方的諸文明與諸文化，由此作為 「純粹存在」構成了 「我們」的東方學的研究對象。本書正是基於這樣的理念，以作為文化與文明核心的宗教與哲學來架構全書的體系，由此在東方學的書寫上，形成了中國學者自身的特色。
其一，全書以東方宗教與哲學自身的歷史演進與邏輯開展為線索，相對淡化了其地緣性特徵，從而全景式地系統展示了東方諸文化的獨特風貌。以往的東方學書寫，一般採用地域切割的方法，比如印度哲學、中國哲學、日本哲學等等，這種寫法的好處是便於操作，但至少帶來了兩個問題。一是東方不少文明區域都具有多種宗教和哲學，雖然各宗教與哲學之間有交流對話，但也各自有其內在的發展脈絡，因此當我們書寫比如印度哲學時，很難避免實際上成了婆羅門教哲學、印度教哲學、佛教哲學、伊斯蘭教哲學等等的拼盤式組合; 二是許多宗教與哲學具有跨地域的特徵，比如佛教作為世界性宗教，起於印度，而傳播於中國、日韓、東南亞等地區，比如儒家與道家道教，雖然是中國的原創性哲學，其影響亦及於日韓與東南亞地區，地域切割實際上也就人為割裂了各宗教與哲學自身的發展脈動，而難以見出其系統有機的整體風貌。本書則根據東方各文明的具體情況分別處理，比如佛教、儒學、道家道教、伊斯蘭教等，都是作為一個有機的整體來予以書寫，從而既展示了東方文明與東方智慧的多姿多彩，又避免了如薩義德所說的 「研究領域的雜亂」。
其二，基於上述全局性的視野與操作策略，本書凸顯了東方各文明區域及各文明之間的交流與互動。由於東方各宗教與哲學被作為一個整體來予以書寫，各文明區域之間的交流與互動實際上也就有了其相應的載體。比如正是佛教成為溝通印度、中國、日韓、東南亞各地區的文化橋梁，而儒家、道家道教則彰顯了東亞文明的精神特質; 另一方面，各文明之間的交流與互動也由此得到了進一步的澄清，比如本書有關神道教的部分，清晰地闡明了佛教、儒家、道教等究竟是在哪些方面、如何影響到神道教的發展，在摩尼教的部分，也對瑣羅亞斯德教、猶太教、佛教等對摩尼教的影響作了梳理。
其三，本書既有宏闊的學術視野，在具體問題的闡述與分析上也充分吸納了海內外學界最新的研究成果，作了精到的處理，體現了作者群體的學術底蘊和學術眼光。比如，對於佛教中地論師之分 「南北兩道」，本書指出，「隋唐文獻所記錄的地論師分 『道』的緣由是就鄴都 ( 相州) 的城市布局而言之的，當時大致存在菩提流支弟子住錫鄴城舊城之北區，而慧光住錫於鄴城舊城之南區等事實」( 第 177 頁) ，這實際上是利用了鄴城最新的考古學成果。道家道教的論述中，有關域外傳播的部分尤見特色 ( 第 439－460 頁) ，作者不僅系統介紹了道家道教在越南、朝鮮半島、日本的發展概貌，而且還有不少具體而微的闡述，比如有關鏡與劍作為象徵日本天皇的神器如何來源於道教等等。這方面的研究在國內學界並不多見，是作者多年潛心研究的結晶。對於猶太教上帝的稱謂 YHWH，作者以兩頁的篇幅介紹了其讀音與含義 ( 第 614－616 頁) ，凝練了學界與作者本人對這一問題的研究成果。雖然限於本書的教材性質，有些問題沒有得到充分展開，但讀者不難發現，在這些點睛之筆背後的學術厚度。此外，在文獻利用方面，本書也有可稱道之處。除常見的原始文獻和研究成果外，本書還充分利用了敦煌文獻與域外漢籍，如敦煌三階教殘卷、摩尼教殘卷、《老子化胡經》、《日本國見在書目錄》等。
其四，本書具有強烈的時代關切與現實意義。東方傳統從來不是博物館裡供人發思古之憂情的陳跡，而是自覺或不自覺地存活於我們每個人心目中的文化基因與文化生命。而唯有在當代語境下激活這一文化生命，使之由不自覺走向自覺，所謂文化自信才有理性可靠的根基。這既需要我們全面清醒地認識他者，從而不至於固步自封，也需要我們全面清醒地認識自身，從而不至於妄自菲薄。與國內有各種版本、各種層次的西方哲學著述相比，本書是為數不多的有關東方哲學與宗教的系統研究，作者群體站在新的時代高度，以強烈的學術使命感，回應了 「認識你自己」這一古老的箴言，為全社會提供了一個了解自身文化與自身傳統的權威讀本。
本書的問世，也提出了一個問題，即東方學的中國書寫，或者說，東方學的中國話語問題。如前所述，東方學是在近代西方產生發展起來的學科建制與話語方式，而在其發展過程中，其學術中心有逐漸東移的趨勢。比如就佛學研究言，近代日本 「脫亞入歐」，學習西方，而當西方的研究略顯頹勢後，日本的佛學研究異軍突起，一直到20 世紀60、70 年一直執天下牛耳。那麼我們今天講學術研究的國際化，是否要亦步亦趨地追隨這一研究範式? 比如，日本的佛學研究在語言、文獻方面固然有其優勢，在某些問題上也有精細的分析，但直到今天，其研究都是條塊分割式的，研究印度佛教與研究中國、日本佛教的學者基本沒有交集，由此也就難以完成佛教的整體書寫。實際上，學術交流與學術對話從來就是以學術平等為前提的，而不是以喪失主體性為代價的，如果沒有學術自信與自身學術話語的建構，也就沒有學術平等可言。本書的問世，實際上是一個開端，體現了新一代中國學者的文化自覺與大國心態，作者群體以繼往開來的文化擔當，書寫了東方文明的璀璨畫卷，雖然在細節上不無可挑剔之處，但有此良好的開端，一定會有更多更優秀的東方學研究成果問世，而東方學的學術中心，最終也必將落戶於東方，落戶於中國。套用薩義德的話來說，正是由於東方學，東方過去不是一個思想與行動的自由主體，也正是由於東方學，東方終將成為一個思想與行動的自由主體。
（本文選自《世界宗教研究》2017 年第6 期）
作者簡介
傅新毅
傅新毅，男，1970年12月生，浙江桐鄉人。1993年本科畢業於南京大學哲學系。1996年至2001年在南京大學哲學系碩博連讀，於2001年6月獲哲學博士學位。先後任南京大學中國思想家研究中心講師、副教授，哲學系副教授。主要研究領域為佛教哲學與佛教文獻，特別是唯識學和因明學的研究。著作有《玄奘評傳》等兩部，參著多種，在《哲學研究》、《世界宗教研究》、《中國哲學史》、《中華佛學研究》等海內外學術期刊發表學術論文約三十篇。主持國家社科基金項目「《成唯識論》集解」等。
編輯 / 唐銥涵