內容提要：中國儒學緘默維度指語言關閉時，心意向深靜敞開，傳統的表述有平旦之息、亥子之間、貞下起元、天根、冬關、密冒、隱均等。中國儒學緘默維度是氣之淵藪，具有淵寂與靈根的特性，生生不息。緘默是為了凝聚、涵育淵藪之氣，詩意的表述是「氤氳一氣似初春」，生命是氣化流行，洋溢出生生的氣象。進入緘默維度的途徑主要依靠默識躬行，並與重視知識傳統的顯性維度互補：在道體論上，二者是體用不二、顯密無間的關係；功夫論表現為主靜與持敬功夫的更迭互潤，動態平衡：主靜是凝聚收斂深靜之氣，持敬是修飭莊嚴生命的流行。中國儒學緘默維度具有內在的「致用」需求，顯性表達有致中和、制禮作樂、心理反腐等。儒學與道家的緘默維度同根，二者均重視深靜中「氣」的生發，這與佛教差異顯著。中國儒學緘默維度的特徵可概括為：不可言說與意象性、可知與不可知性、暫時與持久性、被動與主動性。在正向評價中國儒學緘默維度時，也應看到王陽明論及的「默有四偽」等流弊，慎重對待。本文原載於《世界宗教研究》 2018年第1期15-31頁，原題為《中國儒學的緘默維度特質》，注釋及參考文獻從略。
關鍵詞：中國儒學 緘默維度 氤氳一氣 主靜 元善 元意識 「藍洞」
作者簡介：張昭煒，武漢大學中國傳統文化研究中心教授。
作為中國優秀傳統文化的重要組成部分，儒學影響並塑造著中華民族的內在追求、精神境界、審美情趣等，乃至修身、齊家、治國。從現代學科分類而言，儒學既包括哲學、美學、倫理學、政治學、儀禮、詩教、樂教等顯性維度，又包括默識躬行、深靜體證等緘默維度。顯性與緘默維度交相助發，緘默維度潤沃著富有深度的哲學本體、氤氳衝和的審美體驗、明覺一體的倫理實踐、介如石堅的忠貞愛國情懷。在兩千多年的文化積澱中，中國儒者對於緘默維度的探索綿延不絕，從而使得這一傳統卷裹的內容十分豐富，成為中國儒學的重要特質。深入研究這一領域，將有利於挖掘儒學的內在價值，彰顯禮樂文明的深蘊，促進身心愉悅和諧，強化切實的生命審美體驗，凸顯中國文化主體性，促進儒學與其他文明之間的對話，增強中國文化軟實力。下文概述四個要點：中國儒學的緘默維度、主靜與持敬兩種功夫、緘默維度的顯性表達、四個典型特徵，並略論其流弊。
一、中國儒學的緘默維度
1．中國儒學緘默維度釋義
中國儒學緘默維度重在「緘默」。據《說文解字》：「緘，束篋也。」引申為閉口不言，如《孔子家語·觀周》：「孑孔子觀周，遂入太祖后稷之廟。廟堂右階之前，有金人焉，三緘其口，而銘其背日：古之慎言人也。」默，古「嘿」字，如《易傳·繫辭上》「子日：『君子之道，或出或處，或默或語。」』「默」與「語」對。《尚書·說命上》有「恭默思道」：「恭」為敬義，「默」是靜義，以恭修飾默，啟迪了持敬與主靜功夫的平衡，這將在下節論述。「思」有體知、躬行之意。緘與默連用，較早見於《南齊書·豫章文獻王》：「息意緘嘿，一委時運。」「緘默維度」指語言關閉時，心意向深靜敞開。從詞義考察，緘默是閉口弗言，這是遮詮的表述方式；表詮則為「默會」，在緘默中達到心領神會。緘默與默會的表達各有所偏，但可相互扶正：緘默重在緘，由此可能誤解為徹底不言，或者根本無話可說，否定了言說。然而，緘默維度是指體知的內容超越了語言的表述能力，內容豐富，言不盡意，用日常言語表達有難度；默會重在會，指向結果，指領會完成的狀態。緘默維度不僅重視結果，而且也重視知識的授受傳遞過程。「中國儒學緘默維度」兼取「緘默」與「默會」之意，由「緘」而「默」，關閉語言系統，體知深靜；由「默」而「會」，在深靜體知中完成道體的肯認，從而得以神會、默識。總之，緘默維度以「默」為核心，「默」是心體深靜的物象特徵。
中國儒學緘默維度傳統表現形式多樣，如文王的「於穆不已」(《詩經·周頌·維天之命》)，孑L子言「仁者靜」(《論語·雍也》)、「默而識之」(《論語·述而》)，顏回言「約我以禮」(《論語·子罕》)，孟子於平旦之息養夜氣(《孟子·告子上》)，《中庸》「衣錦尚綱」、「淵泉如淵」，苟子「虛壹而靜」(《苟子·解蔽》)，《禮記》「人生而靜，天之性也」(《禮記·樂記》)，揚雄以黑冥之太玄為道體，宋儒有觀未發之中的道南指訣，明儒陳獻章從靜中養出個端倪，江右王門重視收攝保聚，明末清初的方以智提出「密冒」、「隱均」、「嗒然」、「醯眼」、「中正寂場」、「秘本」等。總之，中國儒學緘默維度深靜，但既非死寂，亦非頑空，而是靜水深流，生生不息，如揚雄所言的「太玄」，又如方以智所講的「東西均」。中國儒學緘默維度的集約表達是揚雄的「藏心於淵，美厥靈根」(《太玄·養》)，這受到老子「歸根日靜」的影響：深靜表現出淵與根的兩個特徵，如淵般的深靜滋養潤沃道體的生發，心體靈根在靜淵中得以生生不息，境界恬愉如初春，和諧而順適。「聖人以此洗心，退藏於密。」(《易傳·繫辭上》)緘默是洗心退藏，以退求進，退藏是為了靈根生發，如同至日閉關是為積攢力量，以便更遠的旅行。進入緘默維度如透關，關如關口、要塞，對於儒學而言，此關主要指平旦之息、亥子之間、貞下起元、天根、冬關、氣穴。透關猶如通關，這是道家內丹修煉的重要內容，由此產生出許多物象的比喻，如金華、玄關、天心、先天竅、海底龍宮、雪山界地、無極之鄉等。緘默維度多用意象性表達方式，以「春」為總體物象，春源於冬至，物象還原，即是深靜所昭示的生生活力，渾然一團生意。在緘默維度透過冬關後，一陽來復，迎來春日好時節，儒者能夠體知到靈根的生發：木為有根之木，水為有源之水，氣為有本之氣。
2．中國儒學緘默維度的詩意表達
中國儒學緘默維度的詩意表達如陳獻章《夜坐》二首：「半屬虛空半屬身，氤氳一氣似初春。仙家亦有調元手，屈子寧非具眼人？莫遣塵埃封面目，試看金石貫精神。些兒欲問天根處，亥子中間最得真。不著絲毫也可憐，何須息息數周天？禪家更說除生滅，黃老惟知養自然。肯與蜉蝣同幻化，只應龜鶴羨長年。吾儒自有中和在，誰會求之未發前？」包括五個要點：其一，深靜的透關。「天根處」與「亥子中間」均是靜極而後動之象，真陽發動，是道家內養功入藥的最佳時機，亦是儒學緘默維度的透關之象。據萬廷言解釋「亥子中間最得真」，透關之奧在《坤》《復》之際，主靜收斂到極靜，如陳獻章「靜中養出個端倪，方有商量處」，方能體會到「先天造化虛中之妙體，萬物萬事化生之靈竅」。其二，氤氳一氣。陰陽衝和的氤氳一氣指向元氣，是生命的元始之力，或者說是原動力，是道德至善的流溢、衝和至美的流淌。似初春的氤氳一氣源於深靜，靜極透關後方能獲得，是能夠親身體知的極度愉悅狀態，並且貫浹到身體，表現為氣象，如「金石貫精神」，純如精金，潤如良玉。「半屬虛空半屬身」，虛空如太虛，為心之虛明靈動；身即形體，為氣的凝聚形態；氤氳一氣貫通身心，心身為氣所化，形神合一，內在元氣的凝聚與激蕩表現出「似初春」的物象，一團太和元氣流行，生生不已。「調元手」，在元的層次上，不僅有道家的元精、元神，而且還有儒家富有生意的仁體。據《易傳·繫辭傳下》：「天地氤氳，萬物化醇。」氤從「氣」從「因」，「因」是「承襲發展」，氤描述了元氣初始運動的混沌狀態。氳從「氣」從「顯」，顯從「日」從「皿」，日指太陽，皿指盛水的容器，二者表示器皿中的水在太陽照射下變暖蒸發，呈現溼熱之氣的混沌狀態。氤氳展現了「衝氣以為和」之美，在氤氳中，陰陽不偏於一極，而是恍恍惚惚，感通交融，具有生生不已的創生性，孕育著無限的可能。其三，主靜功夫。「天根處」與「亥子中間」關聯著「日夜之所息，平旦之氣」(《孟子·告子上》)，是孟子養夜氣與集義、文天祥的浩然正氣塞天地功夫得力處。「屈子寧非具眼人？」屈原能夠敏銳而清晰地認識、體知這種神秘體驗，這主要指《遠遊》：「內惟省以端操兮，求正氣之所由。漠虛靜以恬愉兮，澹無為而自得。」「壹氣孔神兮，於中夜存。虛以待之兮，無為之先。」陳獻章與屈原可謂是千古同心。其四，時間與生死。蜉蝣生命短暫，但在短暫的生命中展現出永恆之美：「蜉蝣之羽，衣裳楚楚。」「蜉蝣之翼，採採衣服。」「蜉蝣掘閱，麻衣如雪。心之憂矣，於我歸說？」(《詩經·曹風·蜉蝣》)陳獻章借用蜉蝣描述了神秘體驗中當下一刻即是永恆。「朝聞道，夕死可矣。」(《論語·裡仁》)如若能夠得到氤氳衝和之美，即使像蜉蝣那樣生命短暫，也勝於龜鶴庸庸碌碌的長壽。在似初春的氤氳一氣中，哪怕是瞬間的體驗，也將成為生命中美好的記憶。儒者為追求這種神秘體驗的復現，會激發出無限的潛能。「只應龜鶴羨長年」，龜鶴與蜉蝣反襯，蜉蝣在極短時間的生命精彩綻放勝於長壽的龜鶴，詩中龜鶴長年是貶義。實際上，龜鶴是古代長壽動物的象徵，二者均具有深靜的生物學特徵，表現出生物的生存智慧：龜的物象特徵是深靜狀態下的低耗能模式；鶴的特徵是善於運用嗚叫來調元氣，這將在第三節再論。其五，三教。「禪家更說除生滅」，禪宗是畢竟空，是一種冷漠的空；「黃老惟知養自然」，批評道家對於現世的超脫，不能將緘默維度顯性表達到日用倫常。「仙家亦有調元手」，在元的層次，儒道同根同源。儒家之道融攝了佛家的「除生滅」與道家的「養自然」，中和即能證道，平實中展現神聖。有關三教緘默維度同異的問題將在第四節繼續討論。
3．中國儒學緘默維度的體知與氣象
中國儒學緘默維度重在體知，「體知」與「體證」接近，是杜維明先生倡導的儒學功夫概念。體證側重於境界的提升，而體知重在身體的感知。由「體知」的本義可以衍生出豐富的廣義，在此略作展開，試看「移」、「入」、「覺」三義：體知之「移」，如「居移氣，養移體」(《孟子·盡心上》)，「移」，遷移，改變，類似薰染之意。通過道德功夫的涵養，「體知」表現為個人身體的改變，由此產生的氣象亦可為外人所知。體知之「人」，據《中庸》：「知遠之近，知風之自，知微之顯，可與人德矣。」「入」，透人，滲入，進而成為一體。具體到緘默維度，其功夫進路為：「須將自己聰明技巧習氣淨盡斂得，方可人。」「一切淡簡溫方得，稍求之遠與顯則不得。一切攢簇向裡，從近自微處透，方得。故日：『可與人德。』所謂『人』，只心氣斂到極微，此德自在。如水濁澄清現，非有所入之處也。此孔門密旨。」在微密緘默處，能夠真切體知到密體，由此進入密體。與此相關的比喻是三子奏樂：「平公吹笙，何生促箏，當士歌海鶴三山之曲，擊尺於幾以節之。」「笙入箏而中歌之節，抗墜貫珠，累累若一。」在「相入」中實現「相和」，進而共融一體。體知之「覺」，由移、人而成一體，覺以一體為境界。見孺子人井的惻隱之心將孺子視為一體；通過道德功夫的涵養，此心之覺不斷擴充，乃至一夫不得所，引為己辜，將天下視為一體。由個人之身一體，道德輻射可以擴充至家、國、天下，一體所卷裹的內容逐步豐富，其擔當、資任的範圍逐步擴大。
氣象是儒者道德修養至盛而呈現出的精神風貌，「金石貫精神」，古典儒學常用玉來比擬氣象，玉涼而潤，如同緘默維度的潛而顯：如《禮記·聘義》引孔子之言：「昔者君子比德於玉焉，溫潤而澤仁也。」在宋明理學中，道學開山周敦頤的氣象被黃庭堅形容為「光風霽月」，如朱子日：「延平先生每誦此言，以為善形容有道者氣象。」不止黃庭堅，二程之父程晌視周敦頤「氣貌非常人」。程顥同樣亦有得道的氣象，如程頤所言：「純粹如精金，溫潤如良玉」，「視其色，其接物也，如春陽之溫；聽其言，其人人也，如時雨之潤」。玉的物象為凝脂、溫潤、純粹、高潔，色暖而體寒，透露出深靜之美。「如切如磋，如琢如磨。」(《詩經·衛風·淇奧》)從體知的指向來看，玉來自於切磋琢磨，比喻儒者不斷提升內在的道德品質。
緘默維度可翻譯為tacit dimension。在緘默維度的視野中，靈性比理性重要，體知比推理重要，能力比知識重要。波蘭尼的名言是「我們的所知勝於所言」(We can know more than we can tell.)，他提出的緘默維度源自於自然科學，又可翻譯成「默會知識」。在科學探索中，有經驗的科學家即使尚未將新的發現清晰表達，也能夠堅信其中隱蔽的實存，並且他們有信心將其證實、直接感觸。波蘭尼的緘默維度關聯著個人知識，由此強調知識的私人性質。中國儒學的緘默維度雖然由獨自個體分別呈現，但其中又有公性，具有傳心的默契、共同的體證方法等。與顯性知識的獲取方式不同，緘默維度需要焦點意識與支援意識相配合，「氣機渾融，全體身心都要相互配合」，由此包含藝術創作。進人中國儒學的緘默維度，不僅能獲得身心的恬愉，而且能夠提升道德境界以及實現藝術的升華。從道德與藝術的發展來看，徐復觀認為「儒家發展到孟子，指出四端之心，而人的道德精神主體，乃昭澈於人類『盡有生之際』，無可得而磨滅」。「道家發展到莊子，指出虛靜之心，而人的藝術精神的主體，亦昭澈於人類『盡有生之際』，無可得而磨滅。」從虛靜代表的緘默維度來看，莊子的虛靜之心當然不限於藝術精神的主體，而且也是道德精神的本體。四端之心從平旦之息涵養而來，孟子的四端之心又何嘗不是至美、至大、至剛的藝術精神主體呢？
二、主靜與持敬兩種功夫
1．中國儒學緘默與顯性維度的關聯及功夫論差異
先秦及漢代儒學的緘默維度重在道體，或者說在孔子、揚雄那裡，道體論與功夫論、形下的經驗與超越的先驗是合一的。宋明理學的道德修養功夫論致力於回復道體的體知，進入緘默維度的境界，實現經驗與先驗的合一。緘默維度的道體論可表述為冬、餘、寂、密冒、隱均，顯性維度的道體論依次為春夏秋、正、感、顯冒、費均。二者對立統一，並且互補，方以智對此有深刻思辨。首先看冬與春夏秋：「三時以冬為餘，冬即以三時為餘矣。」冬是沉寂、收斂、退藏的物象特徵，是體，「冬煉三時」，由冬而發舒、盛大、肅殺，形成春夏秋之用，這是第一層體用關係，體為用本。冬又可作為用，春夏秋是本，這是第二層體用關係，用為體本。正與餘的體用關係可引申為：以餘養正，以正用餘，正餘互用，共為一體。從寂感而言：「寂場即感場也」，「人不明寂感之體，何能學無體之《易》？然不好即感即寂之學，何以知不動至神之用耶？」「不知五倫《六經》之道器，即萬古於穆之法身。」這是從《易》學寂感一體的角度來講，即體即是用，寂然不動即是感而遂通，寂場即是感場，「於穆不已」的緘默維度即是「五倫《六經》」的顯性維度；即感即寂，即用即是體，有感而遂通之用，必有寂然不動之體。從顯冒與密冒而言：「直下是一開闢之費天地，標後天妙有之極，人所共睹聞者也，命日顯冒；因推一混沌之隱天地，標先天妙無之極，人所不可睹聞者也，命日密冒。」顯冒可睹可聞，是顯性的，是費；密冒不可睹聞，是緘默的，是隱。除此之外，尚有貫穿統合顯冒與密冒的統冒，與顯、密合稱三冒。再進一步：「費中自具三冒，隱中亦具三冒。費法詳明，以費知隱，本無費隱而有費隱，隱汁乎費，有何費隱？」按此展開，緘默與顯性維度又可分別分解出三冒，這是從實有的層次而言；從超越的層次而言，是「本無」。顯性與緘默形成反對，相反者相因，由此形成反對六象十錯綜的關係：統與辨、同與異、成與毀，為六象；對舍、對攝、對人、對奪、對即為十錯，以及與之相應的十綜。以上是從靜態而言，從動態而言，隱均與費均如撥浪鼓的兩個彈丸，平面旋轉形成「東西均」，立體旋轉成「太極丸」，其中又有「氤氳一氣似初春」，可稱之為「太極丸春」，這也是方以智的晚號。由此可見顯性與緘默維度嚴整縝密、交相滲透的複雜關係。即道體即是功夫，由此形成緘默維度的主靜與顯性維度的持敬。道體論的複雜關係同樣可以映射到功夫論中：主靜是涵養道體，以體達用；持敬是莊嚴道體，以用即體。在中國儒學發展過程中，二者互相滲透及扶正。
2．中國儒學緘默功夫論的三個階段
中國儒學緘默維度重在深靜，這是從道體論而言，即道體即是功夫，與此相應的功夫是主靜。緘默維度的道體並非是現成的、見在的，而是需要道德修養功夫的積聚，才能實現透關。即功夫即是道體，主靜是為了進人緘默維度，體認道體。
中國儒學緘默維度的通道是一種精英主義路線，不僅要有先天的資質、良好的師承、正確的功夫路徑，更需長期功夫積澱。自先秦以至宋明，從孔子到方以智，兩千多年來，中國儒者對於緘默維度的探索綿延不絕，觸及的至善至美境界激發著一代又一代的儒者為之努力，較有特色者如：揚雄以太玄為道體，冬至近玄，於心淵美靈根。周敦頤無欲主靜，「中養澄靜源」。楊簡不起意，「雲間月澄」，「心之精神是謂聖」。文天祥重視誠體不息，養成浩然正氣塞天地。萬廷言退藏歸根養夜氣，淵寂中美厥靈根，道體虛明瑩徹，朗如太虛，洞視寰宇，「一泓青玉涵秋月，寒盡從前喜躁魔」，如冰絲、如溫玉。劉宗周慎獨誠意，靜中收宇宙之春於一體，破人己、敬肆、迷悟三關，《乾》《坤》一體，動靜兼綜，靜敬統攝，靜氣如山，無欲則則，節愈苦，介彌貞。王夫之孤沉深往，沉靜徹乎踵，時時為活子時，聚頂朝元。方以智容寂顙頹，與物有宜而莫知其極，破生死關，實現太極丸春。中國儒學緘默維度流溢著道德的至善、藝術的大美，進發著生生不息的宇宙生命力，內在之美光大而化之，生命境界得以提升，自我得以超越。
中國儒學緘默維度的功夫論可分三個階段：無欲以主靜，主靜而透關，衝然孕恬愉；又可表述為無欲至靜、靜極而動、生生不息。主靜是儒學緘默維度的開關密鑰，通過主靜，可以穿越常意識層，進入潛意識，直透元意識。「元意識」是指先天本能的意識，如果將潛意識比作海面下的冰山，而元意識則是海洋深處的藍洞(blue hole)，淵泉如淵，如《中庸》「溥博淵泉，而時出之」，這將在第四節論及。靜的體知程度愈深，愈能體會到淵然暗然。從淺層常意識而言，安靜與躁動對立，躁則不靜。從較深的潛意識而言：動中求靜，靜是真靜，是體；靜中求動，動是真動，是用。從超越的元意識而言，元善之體始復，「自然善」的良知靈根生發，靜中孕育著生生，生生之機在深靜中發動，動而非動，靜而非靜，靜也專、動也直，是以大生；靜也翕、動也闢，是以廣生。在深靜中，各種潛在的、日積月累的浮動開始削弱，「遊氣息而後淑氣生」，散漫的浮氣逐漸被深靜所吞噬，而恬愉的淑氣逐漸顯現，生命的原動力「造化機」開始展現，衝漠無朕而又森然已具，陰陽衝氣以為和，氤氳一氣似初春，激發出極美的藝術境界、至善的道德境界，亦獲得身心恬愉的生命境界。
3．主靜與持敬的平衡
主靜是涵養道體，主靜之「主」有主宰之意，只有主宰立得定，才能根深；持敬是莊嚴道體，持敬之「持」有夾持之意，之所以要夾持，是為了防止主靜出偏，誤入沉空死寂，迷戀靜中光景，因此，通過敬將靜歸於實地。主靜是縱貫用功，目的是透關，由極靜而生真動，從而生生不已，是以退求進的路線；持敬是橫攝發力，直接從「動必中節」人手，以期細節縝密、滴水不漏。二者在保持各自獨立性時，也呈現「互即」的關係：由緘默維度生發出真動，循此而行，則行必中節，真靜必能敬；反之，持敬不是主靜的限制，而是促進主靜的有效手段。與主靜相輔助的是無欲，無欲是一種減的、負的方法，從屬於主靜。敬不是靜的充分條件，即使人心欲望駁雜，也可以偽裝持敬，但不可能做到主靜。
主靜與持敬兩種功夫成熟於宋明理學，總體發展呈現更迭互潤，動態平衡。周敦頤主靜，伊洛承其學，程頤卻翻轉為持敬；程門弟子楊時一系傳道南指訣，偏向主靜；朱子孤負道南指訣，轉向持敬。明代的吳與弼持敬甚嚴，他的弟子陳獻章卻轉為主靜，而陳獻章最得意的弟子湛若水，「隨處體認天理」，傾向於持敬，這顯然相背於陳獻章的從靜中養出個端倪。江右王門巨擘羅洪先收攝保聚，無欲主靜，而其弟子胡直則訴諸於主靜與持敬的平衡。創說者通常強調一種功夫，此強彼弱，從而導致主靜與持敬動態平衡的破壞，後繼者為維繫平衡，從而反其師說而更迭之。由此一反再反，總體上深化了儒學的功夫論。主靜與持敬的平衡包括三方面內容：由主靜轉向持敬、由持敬轉為主靜、主靜與持敬的平衡。
朱子是宋代理學集大成者，對於主靜與持敬均有深入體證。周敦頤自注「主靜」為「無欲故靜。」「周子之說只是『無欲故靜』，其意大抵以靜為主。」程朱由主靜轉向持敬，原因在於主靜與二氏之學容易混淆：「濂溪言『主靜』，『靜』字只好作『敬』字看，故又言『無欲故靜』。若以為虛靜，則恐入釋、老去。」「靜」不具有道德屬性，單言靜，與二氏無法區分，所以「只好」將「靜」翻作「敬」。言敬則不能深入到緘默維度，這顯然違背了周敦頤的初衷。朱子認為敬能夠駕馭靜：「『聖人定之以中正仁義而主靜』，正是要人靜定其心，自作主宰。程子又恐只管靜去，遂與事物不相交涉，卻說個『敬』，云：『敬則自虛靜。』須是如此做工夫。」程子擔心的「與事物不相交涉」，正是將緘默深靜之體淪為廢體，不能實現致用。朱子與周敦頤隔閡的根源在於靜的不同理解。朱子的靜是心未動時的平靜狀態，這是顯性維度的靜。「『敬』字通貫動靜。」靜與敬可統一於敬，這是朱子從道南指訣轉出，以敬統靜。通過敬的滲透，潛移默化，由顯以人密，並且能夠糾正主靜向空虛、寂滅錯誤方向發展的流弊，與二氏劃清界限。
程朱將周敦頤之學轉向持敬：「學聖工夫靜裡真，只教打坐苦難親。」「若於此際窺消息，宇宙全收一體春。」「聖學相傳自有真，舂陵一脈洛中親。惟將敬字包終始，恰與幾先辨鬼神。」由主靜「全收一體春」，這正是「氤氳一氣似初春」的緘默維度物象。深靜並非是一個光禿禿的靜，也不是一個空洞的道德理性，而是在極靜中道德靈根生生不息，自然流溢出中和，能真切體證。周敦頤的「舂陵一脈」傳至洛中二程，由主靜轉為持敬。由程門弟子楊時，傳至羅從彥、李侗，又轉向主靜一路。深靜更真，能見天心，窺消息，緘默維度的境界更有滋味，這或許正是朱子辜負李侗而自責的真正原因。劉宗周對此有深刻分析：「朱子初從延平遊，固嘗服膺其說；已而又參以程子主敬之說，覺靜字為稍偏，不復理會。迨其晚年，深悔平El用功未免疏於本領，致有『辜負此翁』之語，固已深信延平立教之無弊，而學人向上一機，必於此而取則矣。」朱子致力於道南指訣的踐行，一反轉為持敬，再反轉回主靜。經過兩次反轉，將兩種功夫均推向了深入，同時也實現了動態平衡。靜能獲得「向上一機」，是透關的密鑰，主靜是溯本達源的功夫。相對於靜，敬則傾向於平面用功，雖然在日常行為處處合乎理，但深度不夠。另舉劉宗周的「敬肆關」引朱子答問：「吳伯英問持敬之義。日：『且放了持敬，更須向前進一步。』問：『如何是進步處？』日：『心中若無一事時便是敬。』明道教人靜坐，李先生亦教人靜坐，蓋精神不定，則道理無湊泊處。看來須是靜坐。」朱子將持敬的深度引向「心中若無一事」，雖是破除敬的色莊流弊，卻未向緘默深靜去，精神不能獲得愉悅的初春體驗，道理不能貫浹，要解決這些問題，仍需要回到道南指訣傳統。
綜上，主靜與持敬在師徒授受中可相互更迭，動態平衡，以朱子為代表的理學家同樣有相互反轉更迭的傾向。總體而言，主靜側重內，由內滲透至外；持敬強調外，由外收斂至內。二者互攝：離開了敬的靜，靜易流入虛寂；離開了靜的敬，敬易歸於色莊。如僅為持敬而敬，外面看像個寶，其實內部是包草。與主靜的緘默維度路線相反，持敬訴諸外在的規範及體系的架構，相對於精英主義的緘默維度路線，這種路線更具普適性。
三、緘默維度的顯性表達
中國儒學的緘默維度雖然深隱，但可通過顯性維度表達，實現顯微無間。從緘默維度認知的過程來看：未知入時，要尋其入處，辨道體，明功夫；既知入處，要尋其出處，通過顯性維度表達緘默維度；尋其出處後，還要知其落處，將緘默維度落實在「致用」中，以用顯體，否則，無用之體必為廢體。如方以智在《易餘》結尾點題：「矐肉眼而開醯眼，又矐醯眼而還雙眼者，許讀此書。」如上節所述，緘默與顯性維度的關係如密冒與顯冒、費均與隱均，此處「醯眼」是慧眼，洞悉深密，即是密冒、隱均；「肉眼」是俗眼，日用常見，是顯冒、費均。「矐」，使失明。按照認知的階次，對於已習慣日用常見的認知者，應該「矐肉眼」，開慧眼，關閉顯性維度，進入緘默維度，由顯以入密。人密而不歸者，或任逍遙，或成宗教。中國儒學不僅要知密冒，還要用於顯冒，隱均通過費均來表現，認知中國儒學緘默維度的第二個層次是知出處，尋落處。「又矐醯眼而還雙眼」，不是迷戀，而是超越緘默維度，從而將深密的緘默維度致用於顯性維度，積極人世，這是中國儒學緘默維度的重要特質。緘默維度的顯性表達內容豐富，可以延伸到儒學的諸多領域，此處僅列舉三方面：致中和、制禮作樂、心理反腐。
1．致中和
致中和是追求生命最佳狀態的綜合表徵。從睡與醒的關係可知，晚上睡眠質量差，必定影響白天的生活。緘默與顯性維度的關係猶如睡與醒、夜與晝、息與生、未發與已發，如萬廷言所論：「靈根深而後至精化，遊氣息而後淑氣生。不深則不化，不息則不生」。「是以君子則圖反躬，默觀《坤》《復》之際，而深研藏密之幾焉，庶有以善所發矣。」「蓋《坤》《復》在下而息極深，下則微，而人無為造化根本。」「故良心夜氣相養相息，而後生生不窮。」通過其息深深，從而長養靈根，獲得生生不息的生命活力。如前所述，《坤》《復》之際與夜氣、似初春的「淑氣」、「退藏於密」均是緘默維度的基本特徵，這種功夫路徑所帶來的不僅是養德，而且還有利於養生。如第一節所述，龜長壽，不躁動，息深深，這是深靜狀態下的低耗能模式，也表現在劉宗周絕食的過程中。劉宗周將靜坐貫徹於日常，如劉宗周裡居時，「陳道永、祝淵侍先生雲門，嘗終日相對靜坐，不出一言。」劉宗周作家塾規，首闡考德之要，「侵晨起，且靜坐，自證平旦之氣果與人相近、好惡幾希處。」正是由於長期靜坐功夫積累，劉宗周絕食期間，「吾日來靜坐小庵，胸中渾無一事，浩然與天地同流，不覺精神之困憊。」能夠在生死關口依然保持靜定，深靜得力，身體能耗非常低，精神狀態良好：「罹變以後，競素食而神氣充足，面浮精彩，絕粒至兩旬而卒者，皆靜養之功也。」
從未發已發的關係而言，未發之中能保證已發之和，這是道南指訣以及劉宗周慎獨思想的進路。與此對應的則是「離和無中」，能夠已發之和，必然是未發之中，這是鄒元標的良知學思想。前一種傾向於原因論、動機論，而後一種則為結果論、行為論。二者持論不同，但目的一致。在未發之中與已發之和互補的兩種模式之外，還可以通過反激的模式來致中和，比如怨與怒，從《中庸》的內在預設來看，二者均偏離中和，但仍可以「怨怒可致中和」，這是以邊求中、以奇救正的致中和思想。
中國儒學的緘默維度傳統發展到明清之際，屈原與莊子的「怨怒」思想被引入到儒學中，緘默維度不只是養深靜，而是在怨怒中爆發，這同樣是中國儒學緘默維度的重要內容。屈原是「具眼人」，洞悉儒學的緘默維度，既能通過《遠遊》這一完整的深靜修煉體系達到，也可以通過「怨」進入緘默維度。「地經三閭草亦香」，屈原眾美集粹，內心曠遠高潔，面對現實的黑暗與腐朽，獨自清醒的他當然不會沉默，他自怨自艾，表達內心的悲痛以及忠君愛國的情懷。這也成為明代遺民的精神寄託。王夫之挽方以智詩有「《遠遊》留作他生賦」，在流離嶺南之際，屈原成為方以智的精神支柱。戊子(1648)吊屈原：「忠不見用，信而見疑，其心一，其聲悲，不必以傳，不能以不傳。」在前期積澱醞釀的基礎上，覺浪道盛促成了方以智「怨」的思想深化：「不怨則不能歸根復命於絕後重蘇，亦不能使為可興可觀也。」「怨之一字，尤為造化之玄樞，性命質秘密藏。」謝明陽認為：「因為人情之『怨』，如同冬時之『貞』，具有絕後重蘇、貞下起元的推升力量。」哲學引申，如同通過至日閉關，以深靜透關，以「怨」獲得貞下起元，體知緘默的力量，從而生生不息，得到持久的創生力。如《遠遊》：「壹氣孔神兮，於中夜存。虛以待之兮，無為之先。庶類以成兮，此德之門。」通過虛、無、養夜氣來打開道德之門，這與「怨」獲得的造化樞機最終目的一致。孟子、莊子、屈原與《周易》四個緘默維度傳統的會通發軔於覺浪道盛：「予以莊生善『怒』字，屈原善『怨』字，孟子尤善『怨』、『怒』二字」，「凡皆以怨怒成此浩然之氣。如《大易》地雷《復》為見天地之心」，「摩蕩八八六十四卦，皆從《震》發怒機，此《大易》又為一怨怒之府。」《復》指向《坤》《復》之際，深靜中一陽來復；《震》指向「天根」、「天心」，代表了不息的創生力。屈原通過怨以致貞元、天根，孟子養夜氣成浩然之氣，莊子以「怒」致中和。如方以智所言：「杖者謂莊子與孟子、屈子三人同時鼎足，扇揚大成藥肆者也。」「莊子乃為孔顏滴髓，處處點出三身，其激發之妙，全從哀、喪、風霆變化出來。風霆者，天地之怒教也。」方以智將莊子引入儒家嫡系，藉助莊子之真、之怒、之狂，為儒學注人生機，救正儒學之虛偽、懦弱、腐朽之流弊，以狂激活三達德之勇，由怒得發奮精進，而使得儒學的仁體更富有生機。「危之乃安，亡之乃存，勞之乃逸，屈之乃伸。怨怒可致中和，奮迅本於伏忍。」深靜是為真動，屈是為伸，伏忍是為奮迅，潛伏是為怒化而飛，在危亡中更能切實體知生命的意義，在潛遁中更能積攢生生的力量。通過屈原之「怨」、莊子之「怒」曲折致中和，這極大豐富了儒學緘默維度思想。
2．制禮作樂
如第一節所述，鶴亦是長壽的動物。鶴之所以在飲冰饑寒的情況下仍能延年，其主要原因是善用嗚叫調身，鶴鳴關聯著儒學緘默維度在樂教的顯性表達。《初學記》引《繁露》作「鶴知夜半，鶴所以壽者，無死氣於中也」。鶴知夜半、亥子之間，即能很好應用緘默維度，儒家的樂教即是「宣其幽抑結滯於音節也」，「潛消其鄙吝，默化其粗頑，日使之漸於禮義而不苦其難，入於中和而不知其故。是蓋先王立教之微意也。」儒家的往聖前賢將緘默維度的密意潛默在顯性的樂教中，從而讓受學者在學習中獲得愉悅的體驗，學是樂，樂是學，又如王陽明的九聲四氣歌法要訣：「氤氳開合，四氣迴旋，浸肌浹髓，收春一身；氣韻內轉，歸根關元，妙哉亥子，『學』音貫穿。」氤氳一氣的激蕩根基在於亥子之間，以此調動似初春的元氣，並可用緘默維度來化俗。
樂由和起，禮自中出，《太玄》的生生序列由「中」啟動。據《玄首序》：《太玄》以《中》為首：「陽氣潛萌於中宮，信無不在乎中。」司馬光註：「冬至氣應，陽氣始生。」「《中》直冬至之初，」「揚子嘆三儀萬物變化云為，原其造端，無不在乎中也。」這個富有生意、充滿活力的中，正是緘默維度「冬至」的表現，深靜中的一陽之動，這是儒學制禮的形上學根本。「不通象先，不能知表法。離物寂靜者，乃求通象先之倡徑耳。」「象先」正是密冒，不知密，亦不能知顯之所依。「離物寂靜者」，即是深靜的緘默維度，這是進入「象先」的捷徑。通「象先」，然後能用於表法，制禮作樂：「聖人之視幽隱寥廓也，皆可奏可數者也。」「無處不以表法，示人無隱，而人自不察耳。」聖人寓緘默於顯性維度，由此而成禮樂。「藏嗒然於秩然」。嗒然既可理解為莊學，也可以理解為緘默維度；秩然既可理解為儒學，也可以理解為儒學顯性維度之禮。脫離了緘默維度的秩然之禮必定根不深，聖人苦心，通過制禮作樂來表現緘默維度。
3．心理反腐
中國儒學的緘默維度可服務於防貪治腐。防治腐敗的手段多表現在腐敗後的嚴格追究，繩之以法。再進一步，便是使人不敢、不能、不想貪腐。這些手段多從「已發」的顯性維度解決問題，也可從未發的緘默維度用功，從隱性處發力，以實現不會貪腐。「未發之中」與「已發之和」如同密冒與顯冒，二者對立統一，共為一體。不能已發之和，必無未發之中，反之亦然。如第二節所述，顯性與緘默維度是反對六象十錯綜的關係，其中有「對攝」：「攝則相統相歸矣」；「對人」：「入則相沁相親矣」。由對攝、對入的關係可知，緘默維度從理論上有助於解決顯性的貪腐，如王陽明所言：「省察克治之功，則無時而可間，如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時將好色好貨好名等私逐一追究，搜尋出來，定要拔去病根，永不復起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功，方能掃除廓清。」按照靜的深入層次，淺層是去私慾之妄動，深層為消除念慮之微幾，更深為拔除病根。如同顯性反腐，檢察官對貪腐敗分子掃除廓清，逐一追究，辦案時大公無私，斬釘截鐵，絕對不窩藏包庇。無欲、克念的功夫與此相仿，唯有如此用功，方能拔出病根，從根本上解決貪腐的問題。「譬之病瘧之人，雖有時不發，而病根原不曾除，則亦不得謂之無病之人矣。須是平日好色、好利、好名等項一應私心掃除蕩滌，無復纖毫留滯，而此心全體廓然，純是天理，方可謂之喜怒哀樂未發之中，方是天下之大本。」如周敦頤的「無欲故靜」，欲是妄動，破壞心體本靜的平和。主靜愈深入，其消解欲的層次愈深，從顯處之過失至念慮之私意，最終拔出病根，良知良能在深靜中得以生發。病瘧之人，當病不發作時，表象是無病之人，但瘧病隨時可能發作，如心中存有貪腐之念，雖然能夠偽裝得很正直，但是隨時會貪腐。這是一種隱形的貪腐，法制懲治尚不能及。如同中醫「治未病」，針對這類人，必須從心理反腐，在緘默維度拔除病根，在「無復纖毫留滯」的湛然廓然心靈中，得「天下之大本」，根本既定，良知靈根得以生發。良知是人先天本具的「自然善」，是根本性的元善。良知推致流行，承擔起道德行為的主宰，所發所行必為正義之舉。在這一層次上，反貪腐由被動防禦改為主動出擊。試想良知作主宰、太和元氣流行，私慾、雜念被衝垮，病根被拔除，何有貪腐之可能？
王陽明之後，對此有深人體證闡發者當屬劉宗周。劉宗周曾任明代監察機構最高品階的左都御史，他不僅忠介剛正，維繫朝綱正氣，而且是一個嚴格自律的道德完美主義者。「千裡之堤，毀於蟻穴。」貪腐之大過成大惡，「過在家國天下」，表現為「私財」、「貪、酷」、「誣告」、「勢交」、「利交」、「濫交」，是「獸門」。大過源於小過不能防微杜漸，起於顯過、隱過、微過。向心體逐步深入反貪腐，則為慎獨誠意。從中國儒學的緘默維度而言，諸過均屬妄動，必須以深靜收攝之。《人譜》的「慎獨」功夫包含六個方面：凜閒居以體獨、卜動念以知幾、謹威儀以定命、敦大倫以凝道、備百行以考旋、遷善改過以作聖。可謂是一部體系完備、操作性極強的心理反腐典範之作。對於「未發之中」，劉宗周認為：「中無定體，萬變錯陳。約而操之，不動一塵。主靜立極，頗涉其津。即靜即動，廓兮無垠。」「津」為通道，由主靜進入緘默維度，如同潛入深海鑿油井，井口打開後是生生不已的進發。主靜是透關密鑰，進入廓兮無垠的性體之後，即動即靜，動靜一如。「事易屏，心難屏也，屏心之盡，淵然而已矣，湛然而已矣。是故君子無日而非至日也。」屏心、內省，讓躁動、煩亂的意念停止，為心體的安寧提供一個寂靜的空間，在淵然、湛然中，長養「自然善」良知。「至日」，在年為冬至，在日為子時，為靜極而動之象，是緘默維度的重要特徵。「無日而非至日」，與道家內養功之時時皆「活子時」同義。
《人譜》不限於個人道德修養，還可以化俗，石廣均作《人譜詩箴》，如闡釋「卜動念」：「動中機括靜中知，此際危微辨杪釐。清濁泉分穿穴後，雨晴雲醮出山時。四端萌櫱誰擴充？一念人獸慎主持。正是吉兇先見處，莫教意馬互奔馳。」深靜中體知動之樞機，從而在念慮發生之前淬滅惡。擴充四端，從而貞定得住。與之相配合，在顯性維度也應杜絕貪腐產生的土壤，如「備百行以考旋」有：警浮華、警刻薄、警趨附、警造次、警博弈、警流連花石、警愛聚古玩、警第宅豪奢、警盛飾輿馬、警衣服奢侈、警飲食豐盛、警宴會侈靡、警輕赴人席。由此雙向聯動，防貪治腐。從表現形式來看，「備百行以考旋」之諸警皆可歸入持敬功夫，而深人心體的慎獨可視作主靜，二者又是主靜與持敬功夫的平衡。
緘默與顯性維度是道體大一的兩個方面，因為同屬道之一體，二者必然有內在的共通共融需求。據《中庸》：「《詩》日『衣錦尚綱』，惡其文之著也。故君子之道暗然而日章，小人之道的然而日亡。」轉用到道體論，「尚綱」與「暗然」指向深遠的緘默維度，「衣錦」與「的然」指「文著」的顯性維度。如王陽明言：「『默而成之』，是故必有所成也。」「故善默者莫如顏子，暗然而日章，默之積也。」默而所成，即是緘默維度的顯性維度表達，是其致用處。顏回最為孔子期許，在於顏回能夠默會道體，在緘默處積聚，藉助「日章」將「暗然」的緘默維度表達到顯性維度。緘默與顯性是聯動的因果關係，只有經過緘默維度的深潛積聚，才能有顯性的雋永表達。緘默積聚到一定程度，必定有顯性表達的內在需求。在致用時，顯性維度亦需時時返回緘默維度，尋根探源，獲取緘默的力量。
四、四個典型特徵
中國文化的儒釋道三家均有緘默維度傳統。來自印度的佛教自魏晉隋唐大興於中土，隋唐五代後，中國本土的道家緘默傳統逐漸轉向內丹學。如第一節所述，中國儒學的緘默維度傳統可追溯至文王的「於穆不已」、孔子與顏回的默識、孟子的養夜氣、揚雄的太玄等，均早於佛教傳人中土。中國儒學在與佛道互動交融中，逐步發展出宋明理學，而在緘默維度仍與道家親和，從揚雄以至周敦頤、楊簡、文天祥、王陽明、方以智、王夫之，這均與道家傳統有關。方以智不僅重視孟子的養夜氣以至浩然之氣的傳統，而且認為莊子是儒學真精神的代表，是儒門真孤。王夫之研析莊子的深深踵息以及屈原《遠遊》的內丹學修煉體系。儒學與道家的緘默維度關係愈加緊密，並且在緘默維度中均有「氣」的發生，這與佛教等非中國內生的宗教區別明顯。威廉·詹姆斯歸納了神秘體驗的四個特徵：(1)不可言說性(Ineffability)；(2)可知性(Noetic quality)；(3)暫時性(Transiency)；(4)被動性(Passivity)。四個特徵以前兩個最為重要。這與中國儒學緘默維度的特徵貌似相合，實則有顯著差異，而這種差異的根源在於「氤氳一氣」。
1．不可言說與意象性
如同沒有談過戀愛的人，無法知道戀人的感受一樣，在論述不可言說性的特徵時，詹姆斯對於神秘狀態的體驗多採用否定的方式，以此彰顯體驗的不可言傳性。這在中國儒學緘默維度中也有充分體現，但不可言說並非是無法描述，並不因此保持沉默。緘默維度的體驗雖然超越了日常語言的應用範圍，但仍可藉助日常語言描述，由此形成中國儒學的獨特氣韻，如楊簡的緘默維度體驗：「映空曉景綠拖藍，錯綺晚凝紅染茜。有時震響轟冥漾，有時熠耀盤飛線。有時清潤垂冰絲，有時忽舞瓊花片。」又如朱子的體驗：「靜極而噓，如春沼魚。動極而翕，如百蟲蟄。氤氳閻闢，其妙無窮。」二者表現出儒道的深度融合。若無親證親知，恐怕難以有如此形象的深靜體驗刻繪。即使對於毫無經驗的人，通過大家共同知曉的意象，也會由意象的指引被帶人作者體驗的境界中。如前所述，中國儒學的緘默維度的詩意表達是「氤氳一氣似初春」，朱子的「靜極而噓，如春沼魚」，這類似於一陽來復、冬關、天根，如同內丹學的「曉」；「動極而翕，如百蟲蟄」，這類似於月窟，如同「昏」。如張伯端詩：「午時《骺》卦(象)一陰朝，煉藥須知昏曉。」昏曉是氤氳一氣變化時產生，曉是進陽火，昏是退陰符，目的是陰陽衝和，維繫氤氳一氣似初春的境界。昏曉源自氤氳一氣：「所以萬物到秋冬時，各自收斂閉藏，忽然一下春來，各自發越條暢。這只是一氣，一個消，一個息。只如人相似，方其默時，便是靜；及其語時，便是動。那個滿山青黃碧綠，無非是這太極。」王夫之作詞：「煙旖旎，雪霏微，一絲半縷透寒輝。真成枯骨生靈翅，頑肉飛從月窟歸。」更早的《遠遊》「壹氣孔神兮，於中夜存」。朱子亦有類似的詩句：「忽然半夜一聲雷，萬戶千門次第開。若識無心含有象，許君親見伏羲來。」「遠遊」之「遠」猶如「深靜」之「深」，通過遠遊，屈原將人間世的無奈轉化為緘默維度的逍遙。《遠遊》境界淵深，屈原「遊窮六合」，這種遠尚屬顯性維度之遠；超出六合之外，「遠之又遠」，進入到「視無見，聽無聞」的境界，直接造化之始，達到「至道」。如果屈原沉浸其中，那他將成為一位道家心目中「浮遊塵埃之外」的至人、神人，但是他又返回到現實沉濁汙穢之世，以死節報國。《遠遊》最末言「與泰初而為鄰」，據王夫之注釋：「與泰初為鄰者，不急猻舉，乘元氣，御飛龍，而出入有無也。」泰初為原初，《遠遊》的最高境界返還泰初，如同龍乘元氣，出人有無，恬愉衝和；神息相忘，無為自得。由此表達極美的體驗，從而形成中國文學、音樂等藝術創作的源頭活水。通過意象的指引，我們能體會到中國儒者所證得的靈根之美、浩然正氣的充塞之剛、似初春的氤氳一氣，這種境界既是道德至善的流溢，也是藝術至美的流淌，如周敦頤之光風霽月、楊簡之雲間月澄、萬廷言之一泓青玉、劉宗周之靜氣如山等。
由此可知，「不可言說」是相對的，可以通過意象性來表達。相對於理性的、邏輯的顯性知識，緘默維度重在感性的、體驗的層次。雖然緘默維度的體驗轉化為語言時有難度，但通過意象的指引，能夠實現「言說」。「不可言說」的潛在風險在於「好言不可言之學」，「往往匿形以備變，設械以待敵，有急則推隨混洋不可知之中，如是而已矣。」「不可言說」也可能是根本沒有任何值得言說的內容，通過「不言」掩蓋無知。當被追問而無法回答時，以「混洋不可知」來搪塞。這與中國儒學緘默維度「似初春」的體驗完全不同，緘默維度是內容的豐富性超越了言語的表達，而「不可言之學」是因為沒有可表達的內容。因此，不能將「不可言說性」作為中國儒學緘默維度的評判標準。
中國儒學有「罕言」與「雅言」的傳統，言語並不是緘默維度的障礙，而是展現緘默維度的手段。性命與天道「罕言」，雖然儒家的往聖前賢對於緘默維度有深入體知，但面對沒有類似體驗的受眾，他們還是保持「罕言」，甚至緘默不言：「孔子再三思此全者不可言，故終無言，言其雅言，而不可聞者，聞則自聞，此孔子之正毒也。」「毒」是反語，意為最佳的良藥。孔子使用語言的智慧是以詩書禮樂等「雅言」表達「罕言」的體知經驗，「寓罕於雅」。知罕言，並且知雅言；知罕言後，更應將其灌注到雅言中，從而杜絕直接宣講緘默維度所可能產生的流弊，以便人人可學。
2．可知與不可知性
詹姆斯歸納的神秘體驗第二個特徵是可知性。神秘體驗所洞見真理的狀態，其真理的深刻程度，是推理(discursive)理智無法探測的，這些狀態是洞明(illuminations)，是啟示(revelations)，充滿意義與重要性。如第一節所論，體知可與此論述對接：體知是一種整合身、心、靈、神的體驗之知。緘默維度背景下的宗教體驗是西方宗教學的核心問題，如：「阿奎那(Thomas Aquinas)是西方最重要的神學家之一，其神學系統至今在天主教還是主流。他認為自己晚年的宗教體驗，如對上帝的愛、內在的悟性等，與他的整個神學體系不能同日而語，即他的整個神學體系和內在宗教體驗相比，顯得毫無價值。」又如：超越的體驗「值得人們生死以之。沉浸其中或與之合一，能夠為人類帶來最大快樂」。由此產生的問題是：當今中國儒學史的研究重心在經典與思想體系的顯性維度，經學與理學居於主導地位。以緘默維度為主的範式轉向，將會導致研究重心的轉換。當然，二者之間又有滲透，如上文所述主靜與持敬的平衡。
從知的層次來看，緘默維度的體知是個性的、私人化的，當這種「知」去表達交流時，就會遇到如何實現公性、普適化的問題。如胡直的索癢之喻：「昔人有癢，令其子索之，三索而三弗中；令其妻索之，五索而五弗中也。其人恚日：妻子肉我者，而胡難我？乃自引手一搔而癢絕。何則？癢者，人之所自知者也。自知自搔，寧弗中耶？是故求至當者求諸自知者而得之矣。」自家痛癢自家知，索癢是真切可知性最直接的闡釋。由於感知是私人的，很難用言語準確表達，並使他者進入到自己的體知經驗中，這是緘默維度的困難所在。這一特徵與「不可言說性」的聯繫在於：可知與言說存在著巨大的鴻溝，即使像表達癢的位置這樣一件日常事，即使面對自己最熟悉的妻兒，獨知者仍然無法讓他者準確定位，更何況是緘默維度的豐富體驗？儘管言說困難，但緘默的經驗是實際存在的，其可知性的特點在於真切、鮮活，融入式的直接體驗能達至當、合乎靈則。如第一節所述，體知包括移、人、覺，伴隨的緘默維度體驗不僅表現為個人的經驗，而且可以傳遞給他者，如程門弟子言從學程顥時，「在春風中坐了一個月。」「鏗然舍瑟春風裡，點也雖狂得我情。」兩千年之後，王陽明仍能與孔子、曾點有相似的體驗，與往聖前賢心心相印。體證有得者，還表現為氣象，令人廣為知曉。當然，可知的不僅是內在直接的體驗，還有可能是「光景」。光景不能流行，也不能轉化為倫理道德實踐，因此要拆穿光景。
在四個特徵中，不可言說性與可知性最為重要，可知性是不可言說性的基礎。可知性基於體知氤氳一氣，意象性在於表達一氣的體驗。言說是為了表達可知的內容，對於有類似經驗的求道者，無須藉助語言的工具，能夠在「不言說」時直接實現「默會」：「『不言而信』，而默之道成矣。『天何言哉？四時行焉，萬物生焉。』而默之道至矣。」「信」是語言使用的目的。緘默維度追求的極致是不用言說，在緘默中實現道成與道至。
3．暫時與持久性
詹姆斯將神秘體驗的暫時陛特徵表述為神秘狀態無法維持很久，極限是半小時，最多是一兩個小時。中國儒學緘默維度的體驗不僅可以延續，而且通過移、人，滲透及寓居到身體，成為一種常駐的氣象，持久悠長。如王時槐「靜定幽探，耆年如一」。萬廷言「數月以來，胸次漸人平淡，似於未發本色稍稍窺見仿佛，益覺淵然暗然滋味之長」。「春懷不借春光有，卻為春風吹更長。」春懷是內在的深靜體驗，春風與春光為外在的恬愉之境，由此內外交融，達到一種「吹更長」的持久體驗。梁漱溟晚年靜坐有得，並且顯著改善了健康狀況，影響到「寂而仁、靜而健」的本體思考。這種持續的體驗在儒家學者中屢見不鮮，最有代表性的當屬文天祥：在水牢中，「汙下而幽暗。當此夏日，諸氣萃然」，有水氣、土氣、日氣、火氣、米氣、人氣、穢氣。「疊是數氣，當之者鮮不為厲。而予以孱弱，俯仰其間，於茲二年矣，無恙，是殆有養致然。然爾亦安知所養何哉？孟子日：『吾善養吾浩然之氣。』彼氣有七，吾氣有一。以一敵七，吾何患焉!況浩然者，乃天地之正氣也。」文天祥將孟子養夜氣、養浩然正氣的思想體之於身，驗之於心，能真正涵養、壯大正氣，一正壓七邪。即使在環境極其惡劣的牢獄中三年之久，不僅能夠做到邪氣不傷身，反而正氣的力量更加強大，浩然正氣久駐。氤氳一氣體驗的時間取決於儒者凝聚元氣的能力，功夫愈深，持控力愈強，初春的體驗愈持久。
時間性還涉及儒者對於生命的理解。如第一節講到陳獻章借用蜉蝣描述了當下一刻即是永恆。似初春的體驗是氣最衝和的狀態，是生命的精彩綻放。哪怕是瞬間的體驗，也將成為生命中美好的記憶，值得人「生死以之」，這也是人性需求的最高層次。
4．被動與主動性
詹姆斯歸納的神秘體驗第四個特徵為被動性。詹姆斯對於被動性的描述比較模糊。不可否認，在無任何主動性探索、不作任何功夫積澱的情況下，人們也有可能「撞人」緘默維度，但中國儒學緘默維度的進入更多表現為主動性，這源於道德主體自我提升的內在渴望。通過無欲、主靜、洗心退藏等功夫的長期積澱，能夠透關，觸動元的層次，進發生生不已的道德藝術境界，道體、功夫、境界，三者合一，有目標，有層次，有方法。沒有功夫積澱及觸發，一般的儒者很難進入緘默維度。即使進入，純屬瞬時偶然，也不能保任。切實踐履的過程必須是主動的，結果是不能預期的，但是一代一代的儒者已經驗證了這一途徑的正確性。
從深層次原因來看，被動性與主動性的問題涉及到潛意識、無意識與元意識。「心理學家(例如，J．H．Leuba，Psychology of Religious Mysticism)則強調神秘經驗乃受潛意識支配」。如詹姆斯經過心理試驗後得出結論：「我們正常的清醒意識，即我們所謂的理性意識(rational consciousness)，只不過是意識的一個特殊類型；在理性意識的周圍，還有完全不同的各種潛在的意識形式，由極薄的帷幔將它們與理性意識隔開。」「任何對宇宙整體的敘述，如果丟下這些意識形式不予理睬，那決不會有最後的定論。」通過後天的主靜功夫，中國儒者在緘默維度中將「極薄的帷幔」掀開，由此不同形態的潛意識開始顯現。氤氳一氣的生發是中國儒學緘默維度的重要特徵，儒者由此對於宇宙整體有融人式理解。從進入緘默維度的過程來看，主靜功夫必定是主動的，主動是為「氤氳一氣」呈現，至於如何呈現、何時呈現，這不可預期，是被動的。如同致良知，江右王門收攝保聚是為了尋致良知；但良知不是靜態的、被動的，而是本身有力量，如泰州學派重視良知自然流行的衝力。不僅中國儒學重視緘默維度的力量，而且古希臘學派也認識到無意識的動機(unconscious motivations)以及在靈魂深處的能動性。心理治療也可使用無意識的能動性，激活病人自身的潛能。雖然詹姆斯、榮格與弗洛伊德均使用「無意識」這一概念，但三者所指不盡相同。相對於弗洛伊德的潛意識冰山理論，中國儒學緘默維度的根源在於具有「藍洞」特徵的元意識。如陳獻章「仙家亦有調元手」，道家在元精、元神上「調元」，而儒家在元氣、元聲、乃至從心意之密調元。元意識具有四個特點：其一，無欲澄靜源。元意識基於無欲，在澄汰潛意識的惡以後呈現。如同孟子所講的平旦之息，私慾幹擾微弱時，夜氣才能顯現；又如泉眼被私慾覆蓋遮蔽，只有經過無欲功夫的不斷深入，泉眼才能打開，澄靜源才能出現；其二，生生不息。藍洞深處有源頭活水，具有不斷創生的力量，是氣之淵藪，從而維繫整個生生序列。與固化的冰山之喻不同，藍洞是活化的，生生序列一旦啟動，將會衝擊潛意識，顯現在常意識，表達在顯性維度；其三，能動性。澄靜源流動時，靈根生發，自然會表現出衝力。如同彈簧，愈收斂，愈凝聚，其舒發的力量愈強勁。這種衝力具有生命的體徵，以此帶出能動性；其四，元善。如同元精、元氣、元神，元的層次表明元意識的先天性、原初性。孟子的性善論與王陽明的良知說均是從元善的層次來講性善論。性惡說是從潛意識的層次而言，儒家的性善說與潛意識的性惡論屬於不同層次。因為人人具有元善的神性，無須藉助後天的原罪實現救贖。當然，在元善尚未啟動時，人性主要表現為潛意識層主導的性惡。綜上，中國儒學緘默維度的特徵是被動與主動性的統一：這既是道德修養功夫主動性與氤氳一氣呈現被動性的統一，也是氤氳一氣自身主動性的表現；這既是有意識的主動性與無意識的被動性的統一，也是元意識自身的被動與主動性的統一。
在詹姆斯歸納的四個特徵基礎上，中國儒學緘默維度的四個特徵為：不可言說與意象性、可知與不可知性、暫時與持久性、被動與主動性。這四種對立統一的概念顯示出中國儒學緘默維度內容的複雜性及與其他宗教神秘體驗的區別，從而剝離緘默維度的神秘因素，為中國儒學與不同宗教文明對話提供一種視角。
五、餘論
按照宋明理學的道體、功夫、境界模式，中國儒學緘默維度的道體是氤氳一氣；主靜與持敬為功夫，主靜是積蓄、涵育此氣，持敬是莊嚴此氣；透關為轉折點，是氣之生生序列的啟動；氣象顯示境界，是氣化流行的總體物象。即功夫即道體，儒者的氣象來自於緘默維度。道體功夫境界打並歸一，內在統一於深靜所昭示的緘默維度。
在正面闡發中國儒學緘默維度時，也應對其可能產生的流弊有所預知，試舉三例。首先看朱子批黑默：「而今須是要打破那黑底虛靜，換做個白淨底虛靜，則八窗玲瓏，無不融通。不然，則守定那裡底虛靜，終身黑淬淬地，莫之通曉也。」玄與默均本於黑，黑代表著暗流湧動的吸積狀態，也可能是死寂頑空，「黑淬淬地」是徹底一團漆黑，不能敞亮至顯性維度，而玲瓏融通的「白淨底虛靜」更接近緘默維度的特質。再看王陽明論「默有四偽」：「疑而不知問，蔽而不知辯，冥然以自罔，謂之默之愚；以不言鼯人者，謂之默之狡；慮人之覘其長短也，掩覆以為默，謂之默之誣；深為之情，厚為之貌，淵毒阱狠，自託於默以售其奸者，謂之默之賊；是之謂四偽。」以上列舉不善用默所導致的愚、狡、誣、賊四種偏失：藉助緘默以掩飾無知，此是默之愚昧；如《孟子·盡心下》「可以言而不言，是以不言鍤之也。」故作矜持，此是默之狡黠；為掩覆自己的短處而不言，此是默之自欺；以緘默為陷阱，以表象厚重誘人，從而倒售奸計，完全走向了儒學緘默維度的反面，禍害儒學，成為默之賊。愚與誣先害己，再害人；狡與賊既害人，又害己。更有甚者，將緘默神秘化，妖言惑眾，遺毒更甚。最後來看方以智論緘默的限度：「不知官天地以教民食力乃能中節，而但日於穆不已者，具贅之暗影也。」「印本即秘本，今尚不能知印本之文字，況知秘本之文字乎？」「於穆不已」與「秘本」均指緘默維度，儒學教化是為了百姓食力安生、合乎日常倫理的顯性維度。如果棄顯求默，那猶如給顯性維度增加一個累贅的暗影。「印本」是世俗教化的顯性維度，這是儒學的基礎，不去打基礎，妄想空中樓閣，去追求一個所謂的「秘本」，將是捨本逐末。由此可知，緘默並非是一好俱好，而是危險重重，由此可理解孔子「罕言」的良苦用心，也更加理解儒學以「雅言」為主要表現形式的現實意義。
如第一節所論，中國儒學以緘默維度為體，顯性維度為用。在這一層次的體用合一中，緘默表現為源、根、本的特性，是顯性維度的基礎。反之亦然，中國儒學以顯性維度為體，緘默維度為用，顯示出緘默的力量。從否定意義而言，離用無體，若不能實現致用，此體必為廢體。注重「內聖」境界提升的緘默維度必然要在「外王」的顯性維度發揮作用，否則，將會導致死寂頑空，虛無縹緲。離體無用，用必以體為基礎，才能得本達源，否則如木之無根、水之無源，即使有所用，亦是曇花一現。緘默維度如根，顯性維度如樹，根深才能葉茂，全樹是全仁；緘默維度如春，顯性維度如花，春到花自開，生意盎然。從功夫論而言，主靜與持敬是緘默與顯性維度的平衡，二者不可偏廢。以顯性維度為主，持敬是主，主靜是僕；以緘默維度為主，主靜是主，持敬是僕。二者是主統僕的關係，僕服務於主，主僕一體。主靜能生持敬，持敬又捍衛主靜，在更迭互生中實現平衡。中國儒學緘默維度可服務於顯性維度，如致中和、制禮作樂、心理反腐等，由此實現緘默與顯性維度的共融，發掘中國儒學的內在深蘊。
中國儒學緘默維度的特質底蘊深厚，內容豐富，除上文提到的四個典型特徵外，還包括中國儒學緘默維度傳承中師徒間的默會授受、孔子之前堯舜十六字心傳與文王「無然歆羨」「於穆不已」的傳心譜系、《尚書·洪範》的「敬用五事」等先秦持敬傳統、以及內時間意識在緘默維度的表現等內容，這有待進一步闡釋。
中國儒學緘默維度既有悠久的固有傳統，亦有後學的傳承踐行，從而不斷深入發展，展現出中國儒者的道德情操、審美情趣以及正氣凜然、敢於擔當的情懷。綜合運用語言哲學、現象學、生命科學、物理學、心理學、宗教學、藝術等方法，深入中國儒學的緘默維度，有助於展開儒學緘默維度的研究，進而為儒學開拓廣闊空間，在與其他宗教文明對話中彰顯其特質。
【附錄：詩二首】
半屬虛空半屬身。絪縕一氣似初春。
仙家亦有調元手，屈子寧非具眼人。
莫遣塵埃封面目，試看金石貫精神。
些兒欲問天根處，亥子中間得最眞。
未屬先天便屬身。一機虛澈透冬春。
月凝凍瀑狂禪衲，棹撥流花閒道人。
至樂即今休念遠，浮榮百代謾驚神。
劃然嘯破澄江霧，白髮靑山覿面眞。
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