【原文出處】《河北學刊》2014年4期第59～64頁。
【作者簡介】郝晏榮(1963- )，男，河北省永年縣人，河北省社會科學院哲學研究所副研究員，主要從事中國哲學史研究（河北 石家莊 050051）。
晚清中國人之接受西方文化，有一個從被動到主動的變化過程。這個過程通常被描述為由簡單到複雜，由低級到高級，由器物到制度再到文化這樣一個單線條的上升和變化過程。這個說法最早由梁啓超提出，後人一直延續了這一觀點。但是，實際上，近代中國人一開始接受西學就呈現出兩種不同的主題、目標和需求：其一是國家的目標，其二是思想文化的目標。前者表現為對富強的追求，後者表現為對公理的追求；前者的目標是船堅炮利、國強民富，後者的目標是民主、自由和人權；前者體現在魏源的探索和觀念上，後者體現在徐繼畬的探索和觀念上；前者的歷史行為是自強運動，後者的歷史行為是五四新文化運動。這兩個主題的自身成長和相互影響，構成了中國近現代歷史演進的內在動力。
晚清時期，西學湧入中國與中國人接收西學，是一個非常複雜的過程。以1840年為起始，西方列強帶著貿易、傳教、殖民、探險等多種目的來到中國，給中國帶來了槍炮、鴉片、宗教、知識、工業品等等。中國人對西方的這一切，經歷了從一開始的拒斥到後來的被迫接受，而後主動了解，以至於再後來大量派出留學生學習西方文化的變化。在這一歷史過程中，「西學的形象，由夷學，而西學，而新學，而顯學，而救時之靈丹妙藥(鄒容語)，地位在不斷上升，使命被不斷加重，西學東漸的旋律，自然依時代主題的切換而改變」[1](P21)。從思想史的角度而言，人們大都對近代中國人拒絕接受西學的原因很感興趣，有關這一問題的論述很多。而對於中國人開始理解並接受西學的原因卻缺乏考察，並習慣於籠統地將之歸結為救亡、革命、了解世界的需要。但實際上，中國人接受並引進西學遠非如此簡單，其背後有著更為深層的動機。
一
鴉片戰爭爆發後，古老封閉的中國被強行拖進了世界歷史的舞臺。對外國列強入侵這一新的局勢，中國知識階層作出了積極回應，包括觀念、認識、方法等等，匯集為兩本重要著述，一是徐繼畬的《瀛環志略》，一是魏源的《海國圖志》。從知識論的角度看，這兩本書並無太大區別，它們都是地理與社會知識著述，其目的是幫助當時的國人建立一個完整的世界概念，並針對西方列強入侵中國這一數千年未有之一大變局，提出多種的回應方法。但如果從內容與主旨上細讀之，這兩本書還是有著很多細微的差別。在《海國圖志》中貫穿著一條特別明顯的服務於國家政治目的的意圖，即要了解西方列強、學習西方列強、戰勝西方列強，用原書的話來說就是「為以夷攻夷而作，為以夷款夷而作，為師夷長技以制夷而作」。
相比之下，徐繼畬《瀛環志略》的寫作雖然也有強烈的現實目的，也是為當時的中國人睜眼看世界而作，但具體的政治與軍事需要卻並沒有在該書中佔有什麼地位。相反，該書卻有一個超出當時的現實急需的軍事和政治目標的文化觀念的目標貫穿在其中，在寫作該書的現實需求的背後，還有一個更高的文化的、精神的需求隱藏在該書之內。這一點正是《海國圖志》所沒有的。《瀛環志略》中有一段話是對美國總統華盛頓的評語：「華盛頓，異人也，起事勇於勝、廣，割據雄於曹、劉，既已提三尺劍，開疆萬裡，乃不僭位號，不傳子孫，而創為推舉之法，幾於天下為公，駸駸乎三代之遺意。其治國崇讓善俗，不尚武功，亦迥與諸國異。餘嘗見其畫像，氣貌雄毅絕倫。嗚呼，可不謂人傑矣哉！」。熊月之在記述徐繼畬的這些話的後面，追加了下面一段文字：「在這段按語的手稿上，作者加以濃圈密點，特別是『幾於天下為公』六字，可以看得出，是寫了圈，圈了再寫的。可能在寫這幾個字時，頗費思索，考慮再三，最後才決定加上的。」[1](P247)。通過此種記述，我們可以感覺到，作者在寫作這些文字時，已經把這本本意是在介紹世界地理知識的著述，變成了一本傳達文化理想與精神憧憬之情的思想啟蒙著述了。作者肯定知道書中傳達的這種觀念與世俗的成見有多大的差距，但他更知道這些文字的分量之重，故權衡再三，還是要把自己內心的真正想法表達出來。
正是這一深層的理念，使《瀛環志略》與《海國圖志》這兩本書的主旨有了根本的不同：前者著重在文化取向，後者著重在現實取向；後者看重的是西方的船堅炮利等硬體設施，前者更看重西方的文化精神等軟體優勢；後者學習西方是著眼於現實生存，是為了在與西方列強對抗中獲得軍事優勢，前者則把文化精神的共同之處放在更重要的地位，是為了求得思想文化的公理。尤為重要的還是兩本書貫穿著完全不同的主題，亦即向西方學習的出發點不同：在《海國圖志》那裡，學習西方是基於一種生存的必須，學習西方是為了戰勝西方，中國與西方，不論有多少共同之處，永遠是生存的競爭對手。魏源開口閉口稱西方列強為「夷」，這並非簡單的是對西方的蔑稱，更重要的是在表示中國與西方之間的敵對關係。
《海國圖志》中包含的這種對西方列強的深刻敵意，使很多來自西方國家的外國讀者甚為反感，而中國的東鄰日本卻對之非常讚賞，他們不僅接受了該書傳播的知識，同時接受了該書包含的理念，而日本學習西方的最重要的動機，就是基於生存的競爭需要，並且排除了其他所有幹擾。把所有一切力量都匯集到一個目標，這是近代日本成功的一個重要因素。
相比之下，《瀛環志略》包含的思想遠沒有這麼簡單。從動機來講，徐繼畬與魏源本來沒有什麼差別，都是基於現實的需求，基於中國睜眼看世界的願望，但落腳點卻大相逕庭。《海國圖志》是從現實出發，最後仍歸結到現實；《瀛環志略》也是從現實出發，落腳點卻歸到思想觀念與文化理想之中，由與西方的競爭與敵對關係，最後回到了共同的文化理念之中。從這一層轉折之中折射出的觀念就是：西方列強不僅是我們的對手，更是中國文化與精神的導師，是思想的膜拜對象。中國與西方在表面的敵對關係背後，是更重要的文化同構關係。在這種文化同構關係之下，作者一時忘卻了中國與西方列強之間的生存競爭關係，把學習西方上升為一種純粹的文化需求，而不再包含現實的功利目標，而西方的優勢，在作者的詮釋之下，由原來的船堅炮利這些純粹的物質主義和武器力量，變成一種道德與理想的精神力量。
二
晚清知識界對西方列強入侵給予了充分的關注和應對，但清王朝最高統治者卻極為麻木，既不關心知識界的反應，也不主動應對西方列強的侵略，錯失了一次又一次的歷史機遇。直到中英《南京條約》籤訂之後二十年，經歷了兩次鴉片戰爭的挫折與太平天國運動的慘痛，晚清政府在曾國藩、李鴻章、奕、文祥等官員的推動下，才開始了自強運動。對於這一運動，後代學者稱其主旨為「內須變法，外須和戎」，還有人稱之為「中學為體，西學為用」，其實這都是不準確的。晚清自強運動的主旨，其實就是魏源在《海國圖志》一書中提出的「師夷之長技以制夷」。也就是說，要以實際行動學習西方，強大自我，以實現與西方列強各國的平等相處。全面表達自強運動理念與規劃的是馮桂芬的《校邠廬抗議》。在該書中，馮氏把魏源在《海國圖志》一書中提出的要求作了全面發揮，對中國需要向夷狄學習的緊迫性、必要性作了充分陳述，他提出的自強之策有採西學、制洋器、善馭夷、改科舉、改會試、廣取士等十幾項措施，較為完整而深刻地道出了中西各方面差別，認為中國「人無棄才不如夷，地無遺利不如夷，君民不隔不如夷，名實必符不如夷……至於軍旅之事，船堅炮利不如夷，有進無退不如夷」。對學習西方的哲學依據，馮桂芬作了非常實用主義的解釋：「法苟不擅，雖古先吾斥之；法苟善，雖蠻貊吾師之。」那麼，學習西方的目標是什麼呢？馮桂芬的回答是：「始則師而法之，繼則比而齊之，終則駕而上之。自強之道，實在乎是。」此中所透露的信息，與魏源的觀念如出一轍，都是把大清帝國的現實生存需要作為學習西方的唯一依據與目標，學習西方就是為了與西方列強爭奪生存空間，爭奪生存資源，爭奪生存地位，始則學習西方，終則戰勝西方，這就是他們劃定之目標。在自強運動的四十年，在大清帝國許多人的頭腦中，都存在這一莊嚴肅穆的氣氛，他們捨棄帝國的傲氣，忘卻中華的尊嚴，屈尊與他們心目中的蠻夷周旋。在對帝國體制與孔孟文化充滿自負感覺的同時，學習西方列強的各種技術與文化。晚清自強運動雖然沒有實現其應有目標，但領袖所執著精神與懷抱的理念卻具有永久的歷史價值。這種理念與精神在今天可以概括為幾下幾點：
第一，以我為主的取捨態度。清王朝在與西方列強遭遇的過程中，最初以天朝大國自居，鄙視對手。但在一連串的交鋒之後，軍事、商戰、外交均居下風，於是開始放下天朝大國的架子去學習西方，但仍然保持自尊，用他們的話來說就是「以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術」，或者是「中學其體也，西學其末也；主以中學，輔以西學」，等等。總之，在他們看來，西方列強之強，只是強在船堅炮利這些微末技藝，中華倫常文明的優勢則是西方列強無法相比的。今人批評這樣的觀念時，認為這是對西方文明的無知。孰不知，這正是晚清提倡自強的思想家和先行者的高明之處，在西方的軍事、經濟、文化大舉壓境的局勢中，他們仍然保持了一份對中華傳統和文明的自信與尊嚴，保持了自己在與西方列強交往中的以我為主的信心，在學習西方的同時，仍然懷有對西方的藐視態度，即學習西方，絕不崇拜西方。面對西方列強的種種優勢，他們只選擇對自強有用的東西，對其他文化毫不理會。這就是他們的以我為主、唯我所用的態度。
第二，清醒的現實主義眼光。後世人們評價自強運動的領袖人物，認為他們「知有兵事而不知有民政，知有外交而不知有內治，知有朝廷而不知有國民」[2](P43)，又稱他們「不識國民之原理，不通世界之大勢，不知政治之本源……僅摭拾泰西皮毛，汲流忘源，遂乃自足」[2](P43)。這種評價是對自強理念的極大誤解。實際情況是，自強運動的領導人既懂得兵事，也懂得民政；既懂得外交，也懂得內治，而且對於當時的世界大勢也頗有自己的一定見解和主張。以李鴻章為例，他不僅了解當時世界上最先進的大炮、軍艦的結構、功能，了解當時最先進的數學、化學和物理學知識，對當時西方的議會民主、三權分立等體制也無不通曉。甚至多次給當時中國最先進的科學學校上海格致書院出題，題目包括化學元素名稱的翻譯問題、中國的周髀經與西方算術關於平弧三角研究的比較問題等等。由此可見，自強運動的領袖人物對西學的理解自有其深度、廣度和分寸的。之所以沒有如後世所期望的那樣搞文化革新、政治革新之類，是因為限於當時對外部世界認識的有限性認為在與西方進行生存競爭的環節，這樣的改革不僅難以成功，也是沒有必要的。當時的中國急需充斥生存競爭的力量，急需在船堅炮利與物競商戰上下功夫，沒有必要設置其他改革的環節。雖然清末自強運動有許多失誤，但他們清醒的現實主義眼光和與西方列強從現實生存角度進行競爭的選擇，應該說是當時中國社會條件下唯一的出路。
三
晚清自強運動為中國下一步更深刻的變革積累了充分的物質和知識資源，並最終促發了一場思想文化領域的重大革命——五四新文化運動。如果說自強運動是對魏源《海國圖志》理念的發揮，那麼五四新文化運動則是對徐繼畬《瀛環志略》核心理念的承續。五四新文化運動提出了浩浩蕩蕩的文化革新課題，在五四新文化運動的領袖看來，近代中國的一系列失敗根源在於還沒有找到中國衰弱的根由。他們認為，自鴉片戰爭以來，中國人致力於船堅炮利，致力於鐵路、電話、電報，致力於煤炭、紡織、化工等所謂的近代化事業，稍後又致力於政治體制的改革，但這些動作都沒有收到應有的效果，中國衰弱依舊、混亂依舊、無望依舊。檢討這一系列失敗的歷程，「五四」思想者們認為，中國落後的根源不在船堅炮利，不在政治體制，而在中國人的文化精神與民族性格，因此提出了「改造國民性、啟發國民意識，重塑國民品格的選擇」[3](P3)。這無疑是五四新文化運動領袖們給自己提出的空前絕後的文化革命課題。這一課題的思想與文化目標，究其來源，顯然是西方文化思想與社會風俗觀念在中國普及乃至對中國的佔領。「西方有多少主義，中國就有多少市場。」[4](P237)五四新文化運動領袖，有的是法國思想的崇拜者，有的是美國思想的崇拜者，有的是俄國思想的崇拜者；有的師從叔本華，有的師從尼採，有的師從杜威，有的師從羅素，有的師從克魯泡特金，還有的師從易卜生。這些與中華文化觀念完全迥異的外來者，在五四新文化運動領袖眼中代表了全人類的共同觀念和標準，是人類的普遍的公理，不會因為各國文化傳統不同而有所差異，完全可以充當中國的思想導師，教導中國人的所有行為。如果說近代中國思想家徐繼畬首次注意到人類思想觀念的共同性問題，五四新文化運動領袖則再次關注並最大化地放大了這一問題。徐繼畬認為，人類思想的統一性在於中國的古老觀念，就是天下為公。新文化思想領袖認為，人類思想的統一性在於西方的觀念，就是民主、科學、自由、個性、進化等等。中國要學習西方，並不僅僅因為西方在軍事上、經濟上是強大的，而是因為西方的觀念與準則就是真理，是人類共同的方向和目標。與徐繼畬一樣，五四新文化運動領袖的文化反思與革命的起源也是來自對中國現狀的憂慮，來源於中國現實生存的困境，比如國內的政局混亂，巴黎和會中國外交的失敗，等等。他們也如同徐繼畬一樣，把現實的問題追究到思想文化的深層次，從而得出與前人及世人完全不同的結論，開出了與前人及世人完全不同的藥方。
如果說自強運動學習西方是為了求得生存求得富強，那麼五四新文化運動學習西方的一大主旨就是為了求得一個所謂的公理，因為只有得到了世界公理，才能換來中國的富強。這是中國近代思想史的一個根本性的轉折。在自強運動那裡，政府與知識階層同心合力，一同關注民族與國家的命運與生存；但從五四新文化運動開始，政府與知識階層開始分道揚鑣，前者依然把國家的現實生存作為關注的主要問題，後者則主要關注西方思想在中國的傳播和發揚，關注西方思想在中國的命運，從而把中國當作西方各種觀念的試驗田。處處以西方的標準看待、衡量中國，於是處處都感到中國如此多的「不合理」現象，由此，他們成為中國現實的職業批判者與革命者。五四新文化運動領袖認為，他們所領導的文化革命是對近代中國進步的巨大推動，因為在他們看來，文化問題才是中國的核心問題。而在此之前，國人只認識到船堅炮利這些物質文化的重要性，只認識到議會民主、三權分立這些政治文化的重要性，而真正決定中國命運的是文化觀念，只有從根本上改變中國人的文化觀念，才能改變中國的現實狀況。或者說，只有用西方的公理觀念指導、改造中國，中國才能「庶幾有救」。
既然把紛繁複雜的現實問題的根源歸結為文化思想，既然要「借文化思想以解決問題」(林毓生語)，那就避免不了把現實問題與觀念問題都簡約化、意識形態化的傾向。五四新文化運動領袖把複雜的西方文化歷史簡約化了，把複雜的世界局勢簡約化，把豐富複雜的中國傳統也給簡約化了。像第一次世界大戰這樣重大世界歷史活動，在他們看來只是公理戰勝強權的一次演習。而豐富多變的中國歷史文化也被他們概括為「蒙昧」、「吃人」、「綱常禮教」等。馮友蘭在《新事論》一書中曾經總結清末自強運動與民初五四新文化運動的八大不同是：第一，清末人講文化的共同性，民初人講文化的特殊性。第二，清末人認為，西洋人專信弱肉強食；民初人認為，西洋人專信自由平等。第三，清末人重視西洋的物質文明，民初人重視西洋的精神文明。第四，清末人注重實業，民初人注重玄談。第五，清末人是體用兩厥，民初人是體用倒置。第六，清末人看不起西洋人，民初人崇拜西洋人。第七，清末人只是空洞地談論男女平等、婦女解放，民初人則教女人自動地反抗禮教，學習娜拉離家出走。第八，照清末人的思路走下去，中國可以立於不敗之地；照民初人的思路走下去，中國註定要吃大虧[5]。事實上，五四新文化運動的最大功績在於開創了以世界公理觀念改造中國現實的歷史進程。儘管五四新文化運動領導者年輕、幼稚，可能還不能全面、深刻地了解中國現實問題，但五四新文化運動的「思想刀光劍影、鋒芒畢露，以橫掃一切的力量與氣勢，很快建立一個思想與社會的新天地」[6]。正是借著這種簡約化的、意識形態化的方式，五四新文化運動所揭櫫的公理觀念深入人心，普照中華大地。民主、科學、自由、平等等理想觀念，照亮了中國人的心靈，指明了中國未來的道路，成為後世中國人前赴後繼追求和奮鬥的目標。
四
在自強運動那裡，中國人學習西方只是為了國家生存，絲毫沒有顧及普遍的文化精神和所謂的公理；在五四新文化運動那裡，中國學習西方是為了求得公理，卻忘記了國家現實生存的需要。對此，馮友蘭稱前者是「體用兩厥」，稱後者是「體用倒置」，這是有一定道理的。那麼，中國近代思想史上有沒有將體用合理結合，把公理與生存作為同一個問題來探求的呢？我們的回答是有，這個人就是嚴復。在通常的意義上，人們視嚴復為中國近代史上的啟蒙思想家，是與康有為、梁啓超並列的維新人物。然而，這樣的定位僅僅從表徵上抓住了嚴復表面上所扮演的歷史角色，但對嚴復的獨特思想個性及價值卻關注不夠。實際上，嚴復的特色思想就在於，他既是橫亙在自強運動與五四新文化運動兩個思想時代之間的橋梁，又是兩個不同時代的思想主題的過渡交匯點。在表面身份上，他屬於晚清為國家生存與富強而奮鬥的那個群體，並在洋務派陣營中抱著追求富強的目的為國家服務了幾十年。但在思想觀念上，他又不完全屬于洋務陣營，而更接近「五四」啟蒙思想家群體，「五四」思想家的大部分思想課題實則大都是由嚴復開啟的。同清末大多數人的富強觀念相比，嚴復的思想更加深邃；與「五四」的文化批評和思想革命相比，嚴復的理念更加沉重。他是清末那一由李鴻章、張之洞等人領導的自強運動的參與者和批評者，又是陳獨秀、胡適等人發起的「五四」思想革命的開創者和對立者。具體說來就是，嚴復把一個本屬於物質層面的追求國家生存與富強的課題，追究到思想歷史的深層次，從思想文化的角度探討、追尋中國的生存與富強之路。在嚴復那裡，最大程度地體現出生存與公理的結合，現實與理想的統一，魏源與徐繼畬兩種志向的聯繫。正如班傑明·史華慈所提示的，嚴復終生的追求就是尋求中國的富強，這是中國現實的需要，也是中國生存的需要。在這一點上，嚴復與自強運動的領導人的目標是完全一致的。但是，自強運動的領導人雖然學習西方，卻又對西方抱有很大的敵意與蔑視的態度，在他們眼裡，不論西方列強的船堅炮利多麼先進，不論西方的文物制度多麼發達，仍舊是天朝帝國之外的蠻夷之國，在精神的層面仍然是「性如犬羊」，其自私、貪利、狡詐說明他們在人性上很卑鄙，遠沒有中華孔孟之徒所教導出來的高尚仁義的人性觀念。嚴復雖然也把自強與生存作為學習西方的起點，但並沒有把西方的優勢僅僅定位在船堅炮利這樣的物質文明上，而是認為西方的優勢並不在於船堅炮利，而在其背後的精神品格與文化理念；較之中國傳統，西方社會更深刻地體現出公平、正義、民主這些公理性觀念。西方軍事、經濟的發達，也是在這些理念的基礎上衍生出來的。這是嚴復與自強運動領導人的不同分歧點。嚴復與五四新文化運動也是同路人。「五四」的大部分話題，比如對科學與進化論的信仰及鼓吹，對個性解放與思想自由的不懈追求，對民族傳統和文化個性的批評與反思，也都是嚴復的核心話語。然而，與五四新文化運動不同，嚴復沒有把思想文化啟蒙作為唯一的追求，民主、科學、自由這些所謂的公理，在嚴復那裡有時候作為目的，有時候又是作為手段被闡發。在嚴復的論述中，我們時而看到他對公理的至高無上的尊嚴與地位的闡發，時而又可以看到他對公理的地位和信仰的挑戰與解構。總之，公理與生存、現實與理想在嚴復的學術體系中佔有同等重要地位。所以，嚴復一方面是五四新文化運動的同路人，另一方面又與五四新文化運動的許多做法和理念有著極大分歧。如他批評新文化運動的文字改革，批評「五四」學生的愛國行為，針對五四新文化運動領袖推崇民主科學，批評中國傳統的啟蒙行為，把西方文化概括為「利己殺人，寡廉鮮恥」，吹捧中國傳統文化「量同天地，澤被寰區」，顯示出他與五四新文化的不可彌合的分歧。
總之，嚴復的思想，最大程度地表現出對中國近代思想史兩大主題的綜合。然而就對西學的理解與接受的定位及起點來說，嚴復那裡體現出公理與生存的綜合，徐繼畬與魏源的統一。但這種對綜合與統一的追求，給嚴復的思想體系帶來了無法彌合的分裂，這就是嚴復思想體系中以追求國家生存富強為目標的經驗主義觀念與追求啟蒙目標的公理主義觀念的深刻的不可調和的矛盾。首先，嚴復的公理觀念是絕對主義的、一元主義的，而其經驗觀念則是多元主義的、相對主義的。在公理的層面，嚴復樹立了一個絕對的不容懷疑的理念和標準，民主、自由與進化等等，在嚴復這裡構成了一種終極的追求和目標，具有絕對的、無可替代的價值。在嚴復的公理概念譜系中，自由居於核心的地位。由對自由的理解與推行的差異，導致中西社會的政治體制的不同，行為觀念的不同，風俗習慣的不同，理財觀念的不同，知識追求的不同，以至於今日的貧富強弱的不同。由此，面對洋務官員宣揚的「中體西用」折中主義、相對主義的理念，嚴復針鋒相對地提出了「以自由為體，以民主為用」這一一元主義、絕對主義的口號，以清除洋務運動在公理層面製造的混亂。但在經驗的層面上，嚴復則完全是一個價值多元主義者，他所推崇的不僅有民主、自由這樣的公理，同時也有許多與之甚為不同，乃至完全對立的觀念。他讚賞英國、美國這樣的民主政體，也推崇德國、日本這樣一些專制而迅速富強的國家。在西方列強諸國中，嚴復最持批評態度的是俄國，因為在俄國那裡，既沒有體現民主體制的美德，也沒有專制體制的效率，幾乎著不到一點可以讚美的優點。與此同時，在經驗的層面上，嚴復還多次要求人們犧牲個人的自由，以換取國家的富強，對群與己在現實層面的博弈，嚴復一直強調「己輕群重」。其次，嚴復的公理思想是理想主義的、世界主義的，而其經驗觀念則是現實主義的、功利主義的。嚴復說：「夫公理者，人類之所同也。至於其時，所謂學者，但有邪正真妄之分耳，中西新舊之名將皆無有。」[7](P157)所以，嚴復的公理觀念是極度理想主義和世界主義的，是其對西方思想(當然，其中也有許多東方觀念)與現實的概括與升華，是一種理想化的總結。在嚴復的公理觀念的觀照之下，現實中沒有哪一個國家是完全符合的。在嚴復的心目中，19世紀末的大英帝國無疑是公理觀念的最完美的體現。但英國的現實政策也有很多弱肉強食、歧視東方文化的內容，並由此不斷招來嚴復的批評。正因為嚴復的公理思想過於理想化，過於遠離現實，致使它非常脆弱，經不起現實的檢驗。當第一次世界大戰爆發，西方社會現實的殘忍、貪婪呈現於世後，嚴復的理想觀念大受打擊，對西方社會，對自己一貫執著的公理觀念也格外失望。與此同時，嚴復在經驗的層面一直遠離他的公理觀念，而奉現實主義與功利主義為圭臬，他的經濟思想以民生主義為主，沒有什麼自由主義的色彩；他的教育思想貫徹為國家服務的目標，也沒有把宣傳民主、科學之類作為教育的主要目標；在外交上，他曾經主張中國與俄國結盟，後又主張中國加入協約國，這些決定都體現一種「乘機利用」的外交觀念，沒有要宣示某種抽象理念的欲求，沒有任何公理的色彩，完全是基於中國現實的需要，是十足的功利主義、效益主義的體現。
從個人角度講，嚴復思想的內在矛盾是由於其思想的不徹底性造成的；從歷史的角度看，嚴復的這種思想特質又是歷史的繼承性所致。但真正造成嚴復思想這種矛盾的是思想本身的不協調性，也就是公理觀念與功利觀念的不相容性。換言之，追求真理與追求功利，或者說追求公理這樣的理想目標與追求國家的生存與富強這樣的現實目標是很難協調的。近代中國人之接收西學，首先是出於民族與國家的生存需要，不接受、不學習西方的船堅炮利、電報電話、鐵路工礦，中國就有亡國亡族的危險。同時，中國人的內在精神氣質中也有識別並接納真善美的愛好與能力，對人類共同的價值、審美與文化理念也有深切的體認和嚮往，這就產生了國人對西方文化中價值系統的認同。不過，善的、美的、真的東西，並不一定就是有用的東西，真理不一定都是適用的。國家的利益、民族的尊嚴，與人類普遍的公理，有很多時候是一對矛盾體，尊奉前者，有時候要排斥後者；信奉後者，可能有時要放棄前者。這就產生了生存需求與公理需求的矛盾，這種矛盾就是徐繼畬與魏源思想分歧的本質，是自強運動與五四新文化運動主題差別的基礎，也是嚴復自身思想體系內在衝突的根源所在。
「任何民族文化都有自尊性、自愛性、排他性。太陽底下，沒有哪一個民族、國家對外來文化是不加選擇不加過濾地全盤吸收的。」[1](P732)亦即選擇、吸收外來文化，就有一個選擇與吸收、認同與捨棄的標準問題。有人說，近代中國人接受西方文化是沿著從物質到制度再到文化這樣三個層次不斷進步的。其實，這三個層次包含著選擇取向的重大轉換，而不僅僅是一個簡單的、單一線條的進步；前者是現實的生存的取向，後者是理想的公理的取向。過去，我們一直認為，這兩種標準與取向在內容上、結構上是一致的，不構成衝突。但從嚴復的思想努力和探索的失敗中我們可以看到，這兩種標準與取向之間有著內在的不可調和的矛盾與衝突。為了國家的生存與利益，可能會犧牲文化公理與理想；為了文化公理與理想，可能會犧牲國家的生存與利益。這種矛盾，從小處講是生存與公理的不協調，從大處講則是民族主義與世界主義的衝突。
晚清自強運動與五四新文化運動雖均已成為過往，但強國富民的目標依然高懸眼前，對外開放與學習西方依然是中國人始終無法繞開的一個重要課題。換句話說，晚清魏源與徐繼畬的兩大追求，也仍然是我們今天所要踐履的重要志向。檢討和反思這一段歷史及思想演變歷程，無論我們曾艱難曲折地經歷了怎樣的社會體制與歷史環境變遷，但在學習西方這一點上卻有一個共同的起始與歸宿，即第一為了現實的國家利益，第二為了一種抽象的文化理想。在近代中國歷史上，這兩大目標不斷地自我衝突，相互損耗，大大延緩了中國的現代化進程。從思想史的角度而言，今天，在一個更高層的社會體制和更具綜合性的觀念之下，這兩大目標整合出一個新的更有力的奮鬥方向和發展藍圖，即社會主義核心價值。在這個核心價值觀裡面，民主、自由、平等、公正與富強、幸福同被尊崇，個人追求、社會發展與國家目標被籠聚於一個平臺，百年中國的夢想自此開始真正展現自我實現的曙光，文化強國夢也展翅高翔。
參考文獻：
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