內容提要：16世紀初，歐洲學界觸及中國的兩個維度，一是龐大的朝貢體系，二是政體之規模；他們嘗試用歐洲的帝國觀來識別中國。門多薩首次將二者合併考慮，認定中國在黃帝時即為帝國，對專事書寫中國的作者和非專事者起到決定性的影響。他們在世界性比較和中國敘事兩個層面交互影響，共同推動對中華帝國話語的建構，使之到17世紀中期衛匡國之時基本定型；期間中國概念的出現對歐洲學界產生過影響，但影響最大的還是歐洲新興的民族-國家觀念。
原文出處：社會科學研究2017年05期
「中華帝國」是西方中國研究中繞不開的概念，在中外學界影響深遠，然而它的歷史並不長。從16世紀初開始，歐洲的知識界才開始從不同角度確認「中華帝國」。問題是：他們是如何認定「中華帝國」的呢?①從內在路徑來考察這個議題較為複雜，當另文交待。本文僅考察17世紀中期以前歐洲學者從朝貢體系與內政兩方面認定中國為帝國，與學界進行世界性的帝國識別和比較這一進程的影響並與之交互作用的情形。
一、「中華帝國」初現
如果要談中華帝國(Chinese empire或the empire of China)，我們先得明確歐洲文獻中China和Chinese概念的由來，因此，我們暫且把馬可波羅和曼德維爾時代放在一邊，因為那時這個概念尚未出現。此前關於中國的各種稱呼，如利瑪竇(1552-1610)等曾梳理過的，歷史上中國周邊各地各有不同。從中國到歐洲的陸路交通沿線，在15世紀及以前，從印度、波斯/伊朗、中東到希臘，稱呼也不同。[1]本文不考證這些繁複的稱呼的內在關聯，以及跟China和中國的某地是否有關聯，而是側重考慮現代早期歐洲如何在內外環境中塑造China，而對後世中國產生影響。
China是16世紀以後歐洲人在航海中，以歐洲發音跟南亞或東南亞所用稱呼的發音相結合而塑造的一個名字，因此跟那裡的稱呼都不盡相同：他們在這些地方特別是南亞聽到的發音是Chin，而葡萄牙人因歐洲的發音習慣，為之加上一個a，便成為China。[2]海頓(Frère Hayton，1235-1314)《小編年史之始》英譯本末尾收入拉丁文教區規劃，把China劃作第二主教區(sede)的五個教區之一。這些規劃為海頓原書所無。有人把譯本出版年代酌定為1520年。如果屬實，這將是我們現今所見歐洲正式出版文獻中最早出現「China」的。[3]這個詞早在16世紀就基本確定，但其形容詞形式，或在民族-國家意義上與之相對的稱呼其國民的那個詞，則有繁多的寫法，如1588年門多薩關於中國的著作的英譯本問世時，就用Chino指「China之人」，複數為Chinos，而Chino和China同時有形容詞的意思，如the Chino boy，the China language。[4]Chinese這個形式經歷較長時間，最終於1721年左右確定下來。[5]
接下來的問題便是：歐洲人何時把China跟歐洲的政體尤其是其帝國形式聯繫起來的?葡萄牙文作者巴博薩(Duarte Barbosa，1480-1521)於1516年完成講述其海旅經歷的手稿，第一次提到「中華王國」及其國王[6]，但手稿要到1550年代才有英譯本出版，其原本到19世紀才面世。不過，由於巴博薩參加了麥哲倫的首次環球航行，並在1521年5月1日於菲律賓去世前，和皮嘎菲特(Antoni Pigafetta，1480/91-1534)等同行近兩年，他關於China的知識或已傳給他們。
1522年9月，西班牙第一次環球航行船隊的剩餘海員們歷經劫難，回到塞維爾港口，向人們講述自己的航海經歷。董·彼得(Don Peter Martyr)對此作了詳細記錄，並整理成文。當他把稿子寄到羅馬以印刷出版時，恰逢該城遭受劫掠，稿子遺失，從此再沒找到。幸好義大利船員安東尼·皮嘎斐塔(Antonie Pigafetta)次年撰寫了一部回憶錄給神聖羅馬帝國帝王，並把副本送給法蘭西的女攝政王，得以譯成法文出版。也是在這一年，神聖羅馬帝國帝王的秘書馬克西米連·譚茲欒納(Maximiliane Transiluane)給一名紅衣主教寫信，同樣敘述了這次航行。[7]他們在這些著述中把中國跟「帝國」聯繫起來。
現在能見到他們公開出版的著述涉及這一關係的，最早是在1536年。皮嘎斐塔在書中認為，偉大中國的國王乃是世界上最強大的，其名為Santoa Raja；其下有70名國王臣服於他；而每一個臣服國王之下，都有十到十五個國王依附於彼；印度的君主皆臣服於他，是他的真正封臣；而他的「帝國」之內最著名的城市即南京和北京，國王即住在北京。[8]譚茲欒納所著跟皮嘎斐塔的有大量雷同，不過他還提到緬甸國王手下有22名國王，國王自己則臣服於中國的國王；他顯然也支持中國為「帝國」的說法。[9]遺憾的是他們只是在菲律賓諸島聽說這個體系，對中國的了解也僅此而已。
在一個並不以民族為帝國判斷標準的時代，他們的認定顯然不涉及中國是否治理多個民族。是否統治多民族不是當時帝國的定義性特徵，而是最近的發明，如布班克等人提出帝國大型的政治體，「是當合併新的民族時保持區隔和等級的」，「帝國觀假定政體內的不同民族將會差異地治理」，跟治理單一民族、以同質化為訴求的民族-國家相對。[10]汪暉認為，以是否統治多民族作為衡量帝國的標準屬於當前帝國研究中對現代民族-國家體制不滿或反思而重新挖掘歐洲所謂帝國的遺產那一脈，期望超越當前在歷史研究領域佔主導地位的民族-國家敘事，而把帝國與民族-國家對立起來則是19世紀以後的觀念。[11]
事實上，在歐洲不同時代、不同處境中的人所持帝國觀皆不相同，尤其是歐洲中世紀和現代早期時，神聖羅馬帝國跟基督教糾纏在一起(尤其是帝國的帝王應受教皇加冕)，其帝國觀與宗教伴生，唯有帝國-王國/省二元等級和軍事暴力是較為恆定的因素，可以脫離教皇而在形式上運用於他方。如英格蘭和西班牙在中世紀時曾自號帝國，但彼時畢竟地域局狹，無法跟神聖羅馬帝國相比，相反，他們的君主時時感受到神聖羅馬帝國帝王的咄咄相向，自稱帝國多少帶有不臣服神聖羅馬帝國和教皇的意思。[12]我們注意到，在後世識別中華帝國時，歐洲帝國觀的軍事暴力原則於不知不覺間遭到遺忘或忽視，唯有二元等級保留下來。
因此，我們應把當時歐洲人理解的「中華帝國」看作是中國龐大朝貢體系的折射：以中國君主為頂點的多層復異而龐大的體系。他們關注的是以中國為中心的關係體系，而不是其內部構成。這個體系對歐洲人來說具有衝擊性：在歐洲諸邦近代海外殖民之前，只有古羅馬帝國、神聖羅馬帝國和拜佔庭帝國略具類似的體系規模。正如卜正明所說，這是類比羅馬帝國得出的結論，因為這是他們能找到的歐洲唯一可與中國相對應的歷史單位②，來理解其繁複的體系。
二、內外兩隻眼看中國
此後的半個世紀裡，另一批歐洲人根據在中國的見聞而著書立說，他們對中國的理解更深一層。1550年代伯來拉在福建為明軍所俘，被釋放後撰述了自己的俘虜經歷。他認為「中國省(China province)」是一個巨大的王國，該省下有13個郡：有時它們各是獨立的王國，有時則臣服於一個國王治下；每個郡皆有總督；省內大的郡估計跟大的王國不相上下。[13]克路士在1569年也提到交趾知納國臣服於中國的國王，他在柬埔寨時聽說中國(的國王)是所有爪哇、馬六甲王國、暹羅王國及佔城王國的主。他甚至認為，那麼多國家和民族臣服於中國，乃是因為其獨特的政體。他記述明朝諸省比伯來拉要詳細，但並沒有實質性的突破：仍然是13省。儘管克路士沒有伯來拉那麼突出地認為它們作為王國的可能，但他依舊提到大南京城和浙江在古代共同構成一個王國。[14]1575年拉達的著述在兩個方面令人印象深刻：一是對大明的人口、城池、軍隊和稅收等進行的統計，一是對中國漫長歷史時段進行的研究。他使用得較多的詞是「難以置信」(increible/no creo)：他不相信世界上還有其他國家的人口比得上中國(六千萬)，而其歷史動輒上萬乃至九萬年，也大大超過歐洲人據手中《聖經》所能理解的範疇。拉達提到大明有15個省，以及向中國納貢稅的交趾、琉球和日本等11個民族。[15]雖然他們用來理解中國的概念是清一色的「王國」，絲毫沒有涉及「帝國」，但由上可知，中國的龐大朝貢體系最容易讓歐洲人將其認定為帝國，而其內部規模之大儘管讓他們難以置信，不過要從這種感嘆之中誕生中國為帝國的想法則比較緩慢。
從另一個意義上說，這種內部規模涉及的不過是政體運轉而已，用歐洲的王國概念即可理解，並且很清晰，但涉及到朝貢體系時王國概念就不足敷用，特別是當一個王國政體向中國的國王納貢，不在其時歐洲的王國概念之內。一部1572年的英文字典中，kingdome的意思是指王國、領域或統治(Realme or reigne)，帝國(empire)指統治(rule)，與王國的含義沒有明顯的差別，且都帶著暴力特徵，這或許是歐洲作者對世界各地的政體大多混用這兩個概念的根本原因。但當我們考察涉及帝國和王國的義項時，我們就會發現，帝國都是指羅馬帝國，帶著軍事暴力的意涵，且帝國下面有臣服的政體(省或王國)，王國沒有；非但如此，帝國還高於王國，可以任命某個地區的國王，有保護臣服王國之責，甚至直接對王國實施治理和統治，特別是當國王在其王國內處於弱勢，或王國沒有國王，或當原來的國王去世，新的國王尚未創立之際。③帝國和王國都是君主政體，但二者處於不同的級別。帝國或帝王涉及更大的地域空間，視野更廣闊，而王國或國王涉及的要有限、狹窄得多。帝國被想像為普世性的，但王國則沒有。[16]
同期，歐洲人在世界各地已經確定出諸多帝國。除了傳統的神聖羅馬帝國、拜佔庭帝國、波斯帝國、奧斯曼土耳其帝國，馬可波羅時代即確定的韃靼帝國外，尚有非洲的衣索比亞、歐洲新秀莫斯科帝國、自稱的西班牙帝國和英格蘭帝國、亞洲的日本帝國、美洲的墨西哥蒙特祖瑪帝國、蓋亞那帝國、印加帝國、秘魯帝國等，大多既是帝國也是王國。[17]這些帝國的幅員與體系規模和歷史都不及中國，而歐洲人發現其中的日本還曾向中國納貢。上述事實足以讓他們產生疑問：如果等級最高的政體概念帝國高居於王國之上，那中國該如何定位?
三、關鍵的1585年：重思中華與帝國④
1585年門多薩即在上述見地之上，認為中國是帝國。他發揚伯來拉和克路士的省郡觀並詳加敘述，進一步明確大明的省即王國。按照歐洲的歷史傳統，在省和王國之上如果還有政體的話，那就只有帝國。達拉的統計數據也是他得出這個結論的重要理由。[18]此外，他發現交趾支那是大國，分成三個省，各有國王，前兩個國王臣服於第三個國王，稱他為帝王，但他卻臣服於中國的國王，繳納貢稅(tribute)和質子(párias)。[19]
對這樣複雜的關係，門多薩顯然要問：在這多重關係頂層的中國，其政體還應該是王國嗎?當談到古代中國時，他有三次都很明確地說第一個國王叫黃帝(Vitey)，是他將中華王國造就為帝國。[20]他把中華王國和中華帝國之間的等級和先後意涵說得很清楚。⑤
門多薩並不懂華文，因而無法把握為何黃帝時中國就已是帝國而不止是王國。這說法應當是來自16世紀生活在廣東乃至馬尼拉、接觸歐洲傳教士、對歐洲多少有了解並擔任譯員的華人。[21]他們熟悉西班牙語和華語，能敏銳地把握兩造之概念差異：華語中作為天子的皇帝不能跟夷狄語的國王等同；天下觀的普世性只能從歐洲的帝王觀中找到大致的對應。如果這個猜測是可能的話，中華帝國概念的再發明就應當歸於16世紀中期進行跨文化解釋的華人。
門多薩論斷的影響不小。從此以後，他的觀點在歐洲那些不直接從事中國研究的作者當中造成廣泛的影響。他們開始把中華帝國跟世界上其他地方的帝國進行比較；這些比較本身造成一種廣泛的社會影響，反過來影響直接從事中國研究的作者們對中華帝國的認定。毋寧說，中華帝國話語就是在這種專事中國寫作者與非專事者的交互影響中推進的。比如，法國新教徒、反暴君者莫內(Philippe de Mornay，1549-1623)在1587年的著作中談到偉大的中華帝國是如此美麗、富饒且各方面是如此井然有序，即便是羅馬帝國歷史上最文明的時期，跟中華帝國比起來也不過算是野蠻而已。[22]他是法王亨利四世依靠的重臣，他的觀點對法王亨利四世的影響不得而知。1588年門多薩著作的英譯者帕克也欣然同意，並且在寫給大肆掠奪西班牙船隻的英國探險者甘通司的信中，期望藉助其努力，將英格蘭的商品銷往中華帝國等地。他筆下的另一帝國就是神聖羅馬帝國(962-1806)。[23]
1601年，義大利思想家布特羅(Giovanni Botero，1544-1617)在《世界諸國史記》中述及中國。他對中國的了解顯然比門多薩準確得多，但他不相信有關中國地大物博的記載。不過在比較歐洲諸邦與中國以後，他感嘆說：這個國度不僅幅員廣闊、偉大，且國家一統，人丁興旺，繁榮富庶；列入人類歷史上最偉大的帝國之一，是信而有徵的。古今之國，其治理之策沒有哪國超過這一帝國：威尼斯城邦繁榮的時間只有1100年，法蘭西王國是1200年，而他們以這一治理形式統治帝國長達兩千年。此外，可以肯定地說中華帝國的版圖僅略小於整個歐洲，亞洲沿海的王國，從安南開始，包括波谷王國(Pegu，今屬泰國)、梅樂泰諸省以及波谷北方的其他王國，都臣服於中國的國王。中國人率先進入東南亞的各個島嶼，爪哇人、馬六甲人和摩爾人(穆斯林)隨後，最後才是葡萄牙人和西班牙人，然而這些民族都比不上中國那般宏麗莊嚴、那般強大，因為布特羅相信中國的君主還是南亞次大陸和斯裡蘭卡的君主。他最後認為，帝國巨大的賦稅財富都在其君主手中任其開銷。對這樣的國度，有理智的人難道不會心生崇敬嗎?[24]
1609年安東尼·林頓(Anthony Linton)在寫給英國王公貴族們的信中以航海為主題，討論世界諸國取富之道。在談過西班牙、葡萄牙和荷蘭因航海而致富之後，安東尼·林頓說：「讓我們把眼光轉向世界，轉向大中華帝國，如今富於航行，不止是在內陸水域輕鬆而快速地在自己人中從事貿易，他們還駛向廣闊的海洋，與異邦從事貿易，無盡數的人們從業於此，使其財富和聲名遍布世界，令人景仰。」[25]
16世紀末以後，在華的傳教士們首先是通過他們寫往歐洲的信件或手稿對歐洲產生影響。這些不一定得到公開出版，或者不一定能立刻公開出版。在這兩種情況下，首先的閱讀者就是那些收信人，一般都是他們教會內的教友籌資人。傳教需要大量資金[26]，寫信人和籌資人都明白，並影響到他們對信息的選擇、對中國為何的判定、影響到他們的寫作和作品的傳播。[27]在天主教內部，最核心的問題乃是如何傳教和是否允許拜孔、祭天和祭祖；爭論的兩造都針對這些問題著書立說。[28]在辯論中，中華是否為帝國不在題中，反而得到歐洲關於帝國的一般知識的自在判定而不斷推動。此外，資助人在面對徵服一個偉大的帝國和徵服一個一般性的王國時，顯然更多地傾向於前者。這對作者的影響不可小覷。最後，當其他作者都廣泛地稱中華為帝國時，自己若依舊只稱之為王國，是會有社會性壓力和知識壓力的。
1615年，金尼閣翻譯、整理和編輯的利瑪竇義大利文札記出版。他們對中國的態度和有關的知識，與上述所有作者都不同。利瑪竇是第一個深入實地並長期學習中國語言、文化和歷史的歐洲作者，也是第一個明白「中國」為何意的歐洲人：中國和中華表示位於中央，因為中國人認為天圓地方，中國位於地的中央，且其遼闊的領土範圍與宇宙的邊緣接壤。他把「中國」譯為regnodel mezzo，即中央王國，有君主政體之意。[29]然而歐洲的地圖卻把中國放在最東的邊緣。這讓中國的士大夫們很是困惑。中國的君主稱為世界之主；利瑪竇說，有很多統治者在並不管轄中國的廣大領域的同時也給自己加上同樣的頭銜；他進一步認為，中國士大夫們的想法跟歐洲人的想法不同因而是錯誤的；他甚至說中國的士大夫們在明白歐洲人的想法以後，也承認自己是錯的。[30]這些看法是以第三人稱的口吻敘述的，隱去了他的歐洲中心主義：否定中國的天下觀念，說它們不對，以維持歐洲的世界觀念。所以中國觀念的出現並沒有給他在理解中國政體上帶來認識論上的衝擊。
他從一部中國著作中更為確定地發現中國的版圖超過世界上所有王國的集合。他認為15個省(13個省加上兩個直隸區南京和北京)，每一個都可以稱為王國，他甚至把省以下的府稱為小省(petites provinces)。[31]此外，有114個國度(東方3個，西方53個，南方55個，以及北方3個)向皇帝納貢。他還把中國的歷史追溯到西曆紀元前2636年。[32]這些都是前人在認定中國為帝國時的重要依據，只是他的數據略有不同罷了。他的真正貢獻是考證義大利文「imperatore」跟華文的「皇帝」等同[33]，並頻繁地同時用帝國和王國來稱中國。[34]一個國度既是帝國又是王國，這種概念混用是歐洲理解中國政體的重要特點，從1530年代起就在西方涉華著作中一直延續下來。這表明他們根本是無可奈何地提升中國為帝國，實際還是認為中國是一個同質性的王國。這影響了後世西方絕大部分的漢學研究或中國研究。
五、世界性比較之中造就的影響
1625年，英國神學家和歷史學家黑稜(Peter Heylyn，1600-1662)以君主治理諸省的方式認定中國為帝國。他認為，南京和北京由國王直轄，而大中華帝國的其他省份由他的替代者治理。[35]這一典型的歐洲政體觀只能部分地描述中國事實。次年出版的義大利思想家密歇爾·包迪爾(Michel Baudier，1589-1645)的《中國宮廷史》法譯本，從中國沃野萬裡、威及四方、版圖之廣闊以及君主稅收之富甲天下，來認定中國為帝國。他的全部統計數據來自門多薩，在中國中心觀上他接受利瑪竇的解釋，但拋棄他所作的批評，轉而從正面加以論證。為什麼中國君主是天子和世界之主呢?他說：中國即是一個世界，偉大而善，其君主有理由稱自己為世界之主；中國的君主們實際上是雙重身份，他們還是天之子，跟其他人一樣都是上天所造，而且他們的主權還有殊勝之處：他們代表著上天的權威。這是中國觀念對歐洲學者產生的影響。包迪爾也適時地批評說，君主由此走向傲慢、鄙視天下人並影響到其臣民，那就不對了：譬如中國人認為他們有兩隻眼睛，歐洲人只有一隻，而此外的其他人都是瞎子。不過，他跟傳教士們一樣，從他信仰的基督教出發，批評中國的君主。[36]
真正對中華帝國話語形成挑戰的，是英國歷史學者赫伯特(Thomas Herbert，1606-1682)。1634年他在遊記中因中國之廣闊(周長不少於八千英裡)、帝王的偉大權力和財富，而將其認定為東方最偉大的帝國。這些財富支撐君主的思想。臣民們稱他為全世界之美，太陽之子嗣，無畏的皇帝。此外，當他談到波斯帝國及其君主時說，我們今天的時代，那些外國君主們是多麼自大、對世界是多麼無知啊!不超過三十年前，中國的君主派了一個使節到波斯國王阿巴斯那裡，信是寫給他的「奴隸」波斯蘇菲的：無畏的全世界的帝王向他問候。使節得到應有的接待。赫伯特顯然認為不止中國君主如此，因為波斯君主薩坡李斯(Sapores)在西曆紀元315年寫給君士坦丁堡帝王的信中自稱「諸王之王，與星星相侔，以日月為兄弟」；而543年統治波斯的喬茲羅斯(Chozroes)在寫給羅馬帝國皇帝的信中，還加上眾主之主一般的諸民族的統治者、眾神之中和眾人之中的偉大徵服者，與日同升、照亮黑夜者等稱號。[37]如果中國的天子/皇帝對自己的想像跟他們一樣，把中國列入帝國行列正合適。真正的挑戰也正來自於此：中國的天下朝貢體系跟歐洲的帝國模式不同。中國君主派遣使節前往當地，不是尋求財富，當地從與不從皆無關緊要。反之，如孔子所言：「夫如是，故遠人不服，則修文德以來之；既來之，則安之。」[38]中國君主會認為，當地若不從，則是其不夠向化，並且會反思當地為何不從：是自己德行有虧?君主會躬身自問，並修文德以招徠遠人；遠人既來，則要使其安心。波斯帝國君主派遣使者到當地，多半是為攫取財富，若有不從，則武力相向，至少歐洲人相信如此。
1635年，蘇格蘭的伯森(David Person)基本上是沿著赫伯特的比較路徑去認定中華帝國。他在一部旨在寫給各類讀者都受益的書中說：「天上有七星鎮頂，地上有七大君主治世。」排在首位的是韃靼大汗，然後是中國的皇帝，接下來依次是波斯的蘇菲、土耳其大君、神聖羅馬帝國帝王、衣索比亞強大的君主祭司約翰和俄羅斯的帝王。伯森認為創世史和世界救贖史之地亞洲有著世界上最偉大的若干君主，他們都不信仰基督宗教。他按君主或政體把亞洲一分為五，俄羅斯大公和韃靼的大汗居北，然後是中華帝國的君主，再加上波斯的蘇菲和土耳其帝國。有意思的是，伯森總要提到中國君主即天子或/和世界之主，而其他君主的稱號則可有可無。[39]
六、民族-國家化進程中的中華帝國話語：曾德昭的思路
對其時痴迷於自己信仰的歐洲作者來說，他們無法迴避這個問題：一個受世人景仰的偉大帝國無需基督宗教而存在數千年，有自身的包容性觀念和信仰體系，為何要接受無論哪方面都比自己差得遠的國度所信仰的排他性的基督宗教呢?他們沒有別的選擇，只能追隨利瑪竇的思路：如果不否定中華帝國的天下觀和朝貢體系，不把中國君主認定為神子(利瑪竇)，不把中國限定為一個地區(始自克路士)，則歐洲教士們的自信和傳教事業將面臨巨大的考驗。
1642年曾德昭出版《中華帝國志》(Imperio de la China；今譯《大中國志》)，在利瑪竇的基礎之上認定中華帝國，根據依舊是諸省即王國，且歐洲遠遜中國。他受馬可波羅時代契丹-蠻子兩分地理概念體系的影響，將中國分為南北兩部分：南方九省，北方六省。他對15省和中華帝國行政運作的知識遠超此前的任何一位歐洲作者，但在關於朝貢體系及中國漫長歷史的知識上，他絲毫沒有超過利瑪竇。如果我們考慮上述理由，就知道他為何不重視這個歐洲人關注了一個多世紀的龐大體系。他在著作中收入西安《大秦景教流行中國碑》的譯文。從中我們可以發現天下觀和富有彈性的朝貢體系是怎樣被改造成一個民族-國家模式的：他把「上京」譯為「我們王國」(nuestro Reyno)，「國富元休」中的「國」譯為「王國」，把波斯、大秦、「我唐」界定為王國；「皇業」中的「皇」、「造我區夏」中的「我區夏」、「宜行天下」中的「天下」都譯為「我們帝國」(nuestro Imperio)；並把原文中天下視野的那些陳述，通通以「王國」加以限定，比如「文物昌明」即限定是王國之內；將「大慶臨而皇業建」分別限定為王國和帝國；將「天下文明」中的「天下」譯為世界(mundo)。[40]譯文表面上是第一人稱，實際上是第三人稱；而經歐洲的政體概念之改造，原文包納天下的心態也喪失殆盡：它是民族-國家化進程中的歐洲，而不是中國。全書廣泛使用「帝國」，指中華的情形出現33次之多，另有一次是用來指歐洲的帝國。[41]
彼時的歐洲概念譜能否用於翻譯中國體系?曾德昭的譯本再次把這個問題提出來。有意思的是，當時的歐洲知識界似乎並沒有發現以自己的觀念去理解世界有問題，也沒有意識到自己以翻譯的方式限制了中華的朝貢體系。
1735年杜爾德驚訝地發現，《廣輿》記載即便是回教也在明宣帝時遣使隨天方來朝貢。「因此我們必須得到結論：歐洲的王公們應當小心，不要通過傳教士、商人或其他使者以他們的名義傳遞書信或禮物，因為他們的王國很快會被記錄為貢稅王國。」[42]據乾隆五十一至五十二年間(1786-1787)完成的《皇朝通典》記載，其時大清的外國朝貢者東有朝鮮、日本、琉球；南有安南、暹羅、南掌、港口、柬埔寨、宋腒朥、緬甸、整欠、景海、廣南、葫蘆國、柔佛、亞齊、呂宋、汶萊、馬辰、蘇祿、噶喇巴、舊港、曼加薩、英吉利、千絲臘、荷蘭、法蘭西、瑞國、連國；西有東西布魯特、安集延、塔什罕、拔達克山、博洛爾、愛烏罕、西洋意達裡亞、西洋博爾都噶爾亞；北有俄羅斯、左右哈薩克斯坦、啟齊玉蘇、烏爾根齊等43國，不計已歸版圖但仍然朝貢的諸部如青海、西藏、內外蒙古、回部等。按《皇朝通志》記載，漠南內扎薩克暨喀爾喀扎薩克、青海、西藏諸部暨西域回部諸外藩之朝貢由理藩院管理，其餘則歸禮部管理。[43]這確實是包容天下(世界)的彈性體系。濱下武志則發現這些以中國為中心的關係交錯，逐層外延，擴及整個世界。[44]這與曾德昭譯本所限定的有限空間的差別再明顯不過。
汪暉認為，19世紀歐洲的「精神科學」中，把帝國跟民族-國家對立起來，用以確立民族權利和歐洲與亞洲的社會/政治體制的差異，即帝國屬於亞洲，而歐洲則是民族-國家。[45]但在本文所涉及的時間段內帝國與正在生起中的民族-國家並無非此即彼的對立，故曾德昭譯本中二者無對立的問題。
無論怎樣，到曾德昭時為止，中華是不是帝國已經不是問題。
七、1648-1657，最後十年：郝偉爾及其他
十年間，在非專事中國的研究者中，把中華帝國放在世界性的範圍內進行比較或敘述這種做法越來越普遍。英國歷史學家郝偉爾(James Howell，1594?-1666)在1648年的《冬夢》和1650年的《通信》中都寫到近年在很短的時間之內各地都出現奇怪的革命，讓人吃驚：衣索比亞大帝和他的子嗣們被一併驅逐；中國的比衣索比亞大帝要偉大得多的皇帝，在韃靼攻破400英裡的城牆而進入核心地帶、幾乎失去整個巨大的版圖之後，不願屈生，燒毀王宮並及自己、後宮及子嗣；土耳其大君主和30名嬪妃在宮廷裡被一道勒死；安息日暴民衝入莫斯科帝王的遊行隊伍中，使他被迫乞憐求生，眼睜睜看著自己的臣僚在大庭廣眾之下被剁成碎片，頭顱被砍下浸入沸水中再掛到宮門前的柱子上，以燒得更明亮。[46]
1651年，郝偉爾在考察威尼斯君主時，討論到猶太教的拉比用天象來解讀人事，其中之一就是根據天書來解讀正在式微的兩大東方帝國：其一是中華帝國，因韃靼入侵已經處於可怕的亂世；另一帝國即土耳其。⑥兩年後他在有關歐洲政治均衡的著作中，談到西班牙派遣的耶穌會士們成功進入大中華帝國的宮廷，因而西班牙人可以看作是當今時代居於任何其他民族之上的高貴者。[47]1657年他以推論的形式將倫敦跟世界上其他地方的城市作比較。他發現亞洲是世界上最早出現城市的地方，而直到當時為止最偉大的城市都在這裡。他舉的唯一例子就是順天府即天城，中華帝國的首府；城的中心是帝國的宮廷。皇帝之下有六十多王國，每一個王國在都城裡都有一個特殊的宮殿和議會，從這裡通達每個王國的政府。[48]
無論如何，郝偉爾的羅列表明在其時歐洲作者眼中，中華作為帝國已經在世界帝國行列中佔有不可或缺的一席之地。
類似的，1650年英國牧師拓羅谷(Thomas Thorowgood，?-約1669)就在討論浮雲世事時，將三大帝國置於當時的帝國群體中，指出他們跟經歷革命的猶太國一樣，政權不穩，遭受暴君的壓迫，痛苦哀嚎，並且已經走在掙脫枷鎖的路上：東邊的是遭受韃靼入侵的中華帝國，東方和北方的是即將掙脫奧託曼家族的穆罕默德帝國，西邊的即神聖羅馬帝國，因北方的瑞典國王支持新教徒而遭受麻煩。[49]
1650年法國情感理論家尼庫拉·庫辛(Nicolas Caussin，1583-1651)在《神聖宮廷》中分析四大情感即愛、欲、怒、嫉妒時，談到那些庸人自擾者關心諸多與己無關的事，比如想知道在印度和日本發生了什麼，偉大的莫臥兒有多少頭大象，在中華帝國裡誰將繼承王位，大土耳其是否已經武裝起來，波斯人是否騷動起來，是什麼力量迫使衣索比亞的聖約翰去保衛其國家等。這個羅列顯然有伯森的痕跡。[50]
噶迪奈爾(George Gardyner)在1651年確認了六個最有名的亞洲帝王，包括韃靼、日本、中華、土耳其、波斯和莫臥兒。[51]此外，其他接受中華為帝國的作者還包括英國神學家瑞福(Thomas Reeve，1594-1672)[52]、蘇格蘭譯師爾卡特(Thomas Urquhart，1611-1660)[53]、法學家羅森(George Lawson，?-1678)[54]和英格蘭牧師兼醫生羅傑爾斯(JohnRogers，1627-1665)[55]等人。
最後我們應提及葡萄牙旅行家品拓( Mendes Pinto，1509-1583)的遊記。[56]他在其中談到從南京到北京的路上，經過兩個小鎮，從那裡口耳相傳的故事中他準備探討中華帝國的起源和根基，並把北京建城看作是中華帝國的起源，從那時起到西曆紀元元年共有1130位國王先後在位；從1013年到1072年，印度處於中華帝國治下。他也談到中華帝國內信奉的三種宗教。由於他講述的隨韃靼人前往交趾知納等事不太可能[57]，其可信度值得懷疑。不過1653年其英譯本出版之時，大量使用中華帝國話語及其社會影響已然沒有疑問。
對歐洲人而言，這個帝國還有諸多陌生的地方。除了龐大的朝貢體系外，其歷史也是一團迷糊。衛匡國於1658年出版的《中國上古史》正是深入到數千年的歷史中去，梳理出一個完整的帝王譜系(下限為西曆紀元元年)，對構建中華帝國話語作出了推進性貢獻，此後柏應理(Philppi Couplet，1623-1693)將該譜系一直往下延伸到清康熙帝二十二年即西曆紀元1683年，使這一譜系得以完善，從古至當時在時間上沒有缺環。[58]對朝貢體系的認知，則要到杜爾德(DuHalde，1674-1743)於1735年出版《中華帝國全志》後才有所推進。[59]到19世紀初德庇時(John Francis Davis，1795-1890)最終確定中華帝國的起點為秦始皇一統天下，即西曆紀元前221年。[60]
歐立德認為清以暴力入主中原，統治漢滿民族，歐洲學界才稱中國為「帝國」。他之所以有這樣的結論，源於他主張帝國的標準是統治多民族。[61]他的言下之意即明朝沒有統治多民族，只是漢族統治漢族，所以清以前的歐洲作者都不把明朝當作帝國。且不說那個時代歐洲的帝國標準基本上與「民族」無關，我們也難以對明朝進行民族識別，並按現代民族-國家的標準，認定它為漢人統治漢人的朝廷；即便以滿清入主統治多民族而認定帝國，那認定為帝國的也應該是滿清，不應是此前的朝代。此外，歐洲學界早在滿洲入主中原之前就已認定中華為帝國，其時歐洲學界真正需要處理的議題是讓滿清接續中華帝國譜系。
現代早期的歐洲學者如金尼閣[62]、曾德昭[63]、衛匡國[64]等曾用「共和」這個概念來理解中國，但其影響微乎其微，佔主導的做法是在歐洲的兩種君主政體概念帝國或王國中選其一。其時歐洲帝國觀的定義性特徵是軍事暴力(得勝的軍事領袖才有資格稱帝王)[65]，並且是唯一能讓若干王國或省臣服因而高於它們的政治體，帝王高於國王，正是這一可與古羅馬帝國經驗相分離的形式概念使得識別其他帝國成為可能。[66]這是歐洲學界識別中國政體的基本依據。從16世紀初當歐洲作者接觸到China這個名字後，對其政體就定性為王國，至於是否應定為帝國，則在不斷探索之中。當他們接觸到有關中國多層復異的龐大朝貢體系的信息時，很快認定那應該是帝國而不止是王國。本文的議題是：歐洲學者把其帝國觀應用到世界各地時，大致是在君主政體的範疇內進行的，對凡是有藩屬政體的地方，皆識別為帝國。因此，識別中國為帝國的進程不是孤立的，相反，它受到歐洲學界在他處識別帝國的進程的影響，而對中國不斷的深入認知同樣對此進程產生作用。敘述這個交相影響是本文的主旨。
因此之故，本文沒有像歐立德那樣把今日的帝國理論注入這一段學術史的梳理之中，那樣會把歷史變成當代史，無法產生歷史作為異鄉之感。本文通過梳理這一段學術史試圖表明，認定中華帝國是歐洲學界在世界各地認定帝國進程的一部分，他們以自身的政治觀念來理解中國，從一開始就存在困難：將中國事實和觀念納入歐洲框架之中，無論這個框架多麼精緻，始終有削足適履之嫌，譬如懂中文的作者把「朝貢」譯為帝國稅收性質的tribute，就是一個根本的誤解；因此學界應放棄用歐洲的帝國話語來理解中華體系，回到中國自身的文明多元性傳統，挖掘其天下觀和朝貢體系的成就，從中提煉出相關的概念，以為世界文明的豐富性和多樣性做出貢獻。⑦
注釋：
①本文回應歐立德教授的大作《傳統中國是一個帝國嗎?》，是更大的研究議題的一部分，包括對歐洲-西方人類學王權理論的反思。2015年初拙文草成後，讀到曹新宇和黃興濤兩位學界先進對歐氏大作已通過紮實地梳理史實進行批評，在材料的發掘和中歐文字對譯上頗為用功，都是針對歐氏所論進行的，讀後受益匪淺。不過本文的路徑與旨趣跟二氏大作頗不相同，尤其是賦予識別「中華帝國」這一議題以世界史的視角，更有益於看出該概念背後的故事，故仍覺有面世的必要。見歐立德《傳統中國是一個帝國嗎?》《讀書》2014年第1期；曹新宇、黃興濤《歐洲稱中國為「帝國」的早期歷史考察》，《史學月刊》2015年第5期。
②Brook,Timothy.The Confusions of Pleasure:Commerce and Culture in Ming China.Berkeley and Los Angeles:University of California Press,1999,p.265.亦參卜正明《縱樂的困惑》，方駿、王秀麗、羅天佑譯，北京：三聯書店，2004年，15頁。
③Huloet,Richard.Huloetsdictionarienewelye Corrected.Londini.1572.「Kingdome」,「empire」,「Bryng into th」,「Bringe some」,「Constitute and」,「Stablishe」,「Gouernaunce」.
④有若干作者的著作，或由於其流傳不廣，如薄如斯( de Barros)所著《亞洲志》(，1552)，瑪法(Giovanni Maffei)的《耶穌會東傳史》(Rerum A SocietateIesu in Oriente Gestarum Volumen Continens Historiam Iucundam,1574)，本文未能一一討論。相關的介紹、分析和評論，可參Lach,Donald F.Asia in the Making of Europe,Volume I,book 2.1965.pp.530-534,739-741,750,803-806.
⑤歐立德認為，「第一部正式提出中國為『中華帝國』的著作，是傳教士曾德昭以西班牙文所著的《中華帝國以及其耶穌會士的傳教文化》。」《傳統中國是一個帝國嗎?》，《讀書》，2014年第1期，32頁。
⑥土耳其上空出現垂直七星，從西到東讀，即希伯來文的Caah字，意即戰爭、虛弱、衰弱下去走向末世。郝偉爾對此表示疑問，因為土耳其帝國好端端的，而且那些字母也可以讀做1025。James Howell.A Survay of the Signorie of Venice.London:Richard Lowndes.1651.pp.209-210.
⑦如鄺雲峰用朝貢體系來理解美國當今的世界體系，見Khong,Yuen Foong,2013.「The American Tributary System」,The Chinese Journal of International Politics,Vol.6.pp.1-47.我注意到趙汀陽從使用西方「帝國」概念，到用中國天下觀來對其加以改造，到最後揚棄該概念的思想歷程，參趙汀陽《天下體系》，南京：江蘇教育出版社，2005年；Tingyang Zhao,「Rethinking Empire from a Chinese Concept『All-under-Heaven』(Tian-xia，天下)」.SocialIdentities,2006,Vol.12,No.1,pp.29-41.趙汀陽：《我們為何走不出西方框架》，2015年，參http：//cul.qq.com/a/20151102/013258.htm.訪問時間：2017年7月11日22：00。