這篇文章是對丁光訓主教《上帝是愛》（該書於2004 年在美國出版）這部長達 624 頁的宏篇巨著的讀後感。我無意在此文中分析或闡明丁主教的神學和他在中國教會中的歷史作用。下面的文章只是針對其中我認為很有 啟發和幫助的若干內容的一些個人看法。這些內容將有助於了解丁主教以 及中國基督教，並藉此完善我自己的神學思考。
當我們身處於某些重要的歷史事件之中的時候，很難端正地審視和洞察這些歷史事件的真正全部的意義。我充分相信丁主教在新中國處境下作為教會的保護者和信仰的捍衛者，他的重要作用將在今後的教會歷史著作 中得到更進一步的強調。
作為從上世紀 50 年代至今中國基督教最傑出的代表，丁主教的重要作用幾乎是我們這個時代任何教會歷史上的人都無法比擬的。《上帝是愛》一書用生動、全方位的畫卷為我們展現了丁主教在現代中國教會作為領袖、神學家、神學評論家的獨特事工。
「教會與中國的新憲法（1983年，第544-547頁）一文描述了作為人大憲法修訂委員會中的一員，丁主教是如何參與到文化大革命之後中國新憲法的起草過程中去的。這使得丁主教有了特殊機會去維護宗教信仰自由政策，並為維護宗教信仰者的合法權利做出了貢獻。丁主教在「教會與國家」（1984 年，第562-575 頁）一文中則進一步強調和闡明了維護社會主義社會宗教信仰者的權利是他的義務。
丁主教睿智地用現在的中國教會與有著漫長歷史的基督教作比較來撫慰社會主義制度中的基督徒，他說：「基督教同各樣的非基督徒和無神論者共處差不多兩千年了，並且找到了與他們共同的基礎。因此絲毫不必大驚小怪。」（1987年，第560頁）
現代神學認為沒有理想模式的「基督教社會」，儘管在歷史中很多教會深陷此謬誤之中。社會一直是一個現世的存在，教會和基督徒應該與之合作，即要成為先知式的光和主張正義、提倡社會公義的鹽，並應特別關注社會中的弱勢群體。
毫無疑問，丁主教是教會的保護者，也是為取得敬拜上帝以及實踐信仰的合法權利鬥爭的捍衛者，但出於某種原因，有些中國的基督徒不理解和珍視丁主教的工作，儘管他們從中受益匪淺。《上帝是愛》一書的讀者只能想像書的作者在長期的捍衛中國宗教合法性的事業中付出的巨大努力，而這種努力也是在幕後的，不為公眾所知的。
丁主教在捍衛信仰方面所作的貢獻也體現在他深厚的學術造詣方面。繼承著基督教會偉大護教家們的悠久傳統，丁主教能巧妙地運用與之辯論者的權威經典——例如，馬克思主義著作去證明自己理論上的權威性——無論是歐洲人還是中國人都確實承認宗教信仰的合法性。丁主教說服他的反對者承認，信仰上帝不僅有理性意義還可以在道德上獲益。
他的「宗教是鴉片嗎（1985年，第515-526頁）一文堪稱護教類文章中的經典。同樣的經典還有「宗教能與社會主義共存嗎？（1989年，第526-543 頁，與汪維藩合作）。丁主教對捍衛信仰方面的興趣始終是他神學思考中的不變特色。「談基督教有神論（1957年，第91-108頁）一文就是他早期護教作品中的一篇傑作。
專注神學方法
在《上帝是愛》一書中，丁主教並不是旨在對基督教信仰的全部內容的 理解提供一次系統的陳述，更準確地說，在他的文章和演講中，他完善了某些理解福音的方法、步驟和準則，這必將有助於中國人更能接受和理解的基督福音。這就好像丁主教為中國神學設立好基本原則，然後將創新著述這些原則的實際工作留給年輕一代神學家。
眾所周知的是，中國的基督教會源於西方宣教團，而這些宣教人員在神學上都是非常保守的敬虔派和福音派。據我的理解，丁主教想把這筆遺產擴展到傳統和現代神學的方向——這包括主流基督教會和天主教會。
在丁主教的著作中，我發現他在發展中國神學中所運用的兩個基本原則，就是對基督福音的理解從狹隘的個人得救或救贖神學轉到有著更廣闊視野的三位一體及其創造的這個世界的關係上來。首先，丁主教對於神是愛的理解是基於他的聖三一的觀念。第二，丁主教認識到聖三一的上帝是在更廣闊的宇宙中作工，而不只是在教會中，這一認識使他更加側重於自然神學。
關注第一個方面，我們可以看到，丁主教是如何用一種愉悅的方式去宣講一個強有力的三位一體神學：「作為三位一體的上帝本身就是愛的共同體，在這個愛的共同體中，他渴望把他的創造特別是人類也包含其中。（例如，1984 年，第 68 頁，1984 年，第 283 頁）
談到法國天主教神學家德日進（Pierre Teilhard de Chardin）時，丁主教表達道：「上帝要擴大他的共同體，光是聖父、聖子、聖靈的共同體還不夠，還要擴大，使人類都進入愛的共同體。」用德日進的話就是：「上帝不是權力意志，上帝是團契意志。（1985年，第297頁）丁主教用一種意味深長的方式強調：「愛不是上帝眾多屬性中的一個，而是上帝最本質的屬性。（1984年，第60頁）這裡丁主教的基本立場與偉大的教父奧古斯丁相似。
就在《上帝是愛》一書的作者在大力發展這個堅實的三位一體神學的時候，一場類似的聖三一神學的復興運動也開始發生在西方的天主教和基 督教的系統神學中。拉納（KarlRahner）和魯巴克（HenrideLubac）的追隨者們則在最近的天主教的神學中更強調通過聖三一論來理解上帝是愛。《天主教教義問答規範》（1992年）發展了《梵蒂岡二次會議遺產的挖掘》（1962 年 -1965年）一文，可以說是徹底的三一論思想。《上帝是愛》中同樣強調作為愛的共同體的上帝把他在宇宙中的創造作為他愛的延伸，並希望與人在 愛中有更深的聯合。整個創造、救贖和聖化的歷史用三一論來解釋的話，就是上帝是愛，上帝希望他的創造物在愛的團契中與他的生命聯合。
在基督教新教方面，卡爾 • 巴特（Karl Barth）是一個深深意識到要發展神學必需以三一神學為基礎的人，然而他自己在這項研究中卻並沒有走多遠。但最近有普世主義傾向的神學家和很有影響的一些主流基督教神學家都被強調神的屬性是愛的系統神學中三一論的復興所吸引，試舉幾例，比如：潘能伯格（W. Pannenberg）、莫爾特曼（J. Moltmann）、雲格爾（E.Jungel）、託倫斯（T. F. Torrance）、簡森（R. W. Jenson）、根頓（C. Gunton）和格倫茨（S. J. Grenz）。然而當西方正在發展三一論的同時，丁主教似乎已經多多少少獨立地得出了一些自己的結論。
在《上帝是愛》一書中可以明顯看出，聖三一神學理論引領人們進入了一個全面的上帝觀和世界觀。三位一體中的每一位格都同時在參與創造、救贖和聖化。這讓我想起早期教父的經典名言：「除了上帝自己沒人能使三位一體分開做工」（opera Trinitatis ad extra sunt indivisa）。
上帝作為的偉大遠遠超過基督教會的影響力。因為三位一體中的每一 位格都已經參與到了創造中，因此，作為三位一體的上帝與自己的創造，與 人類，即使在教會以外，其聯繫的方法也是可以多種多樣的，這引導丁主教來運用「宇宙的基督」的觀念，「他在上帝的創造過程中始終與上帝同工，是神愛的啟示者，是以他全能的命令託住萬有的復活之主」。（1992 年，第 132頁）三一論中對於上帝作為愛者的理解，引領著丁主教擴展神學的範圍—— 從救贖轉向強調創造神學、人論神學、倫理神學等。你可以在三一論中看到 所有的這些，因此，比如上帝的創造論，就是與基督論、與聖靈論相關聯的。
丁主教神學的第二個方面主要是致力於某類自然神學的建立。在以敬虔——福音派神學為傳統的中國教會中，自然神學要麼是不夠被重視要麼甚至根本不存在。儘管自然神學在世界各地仍是保守的基督教神學中最薄弱的部分，然而自然神學卻是天主教會和大多數主流基督教教會的菁華所在。遵從這一傳統，丁主教強調基督徒應該在道德層面去發現基督教和基督教會之外的真、善、美。丁主教也希望人們克服簡單的二元論，就是只把世界劃分為撒但的領地和被救贖者的領地，而沒有本性良善的中間地帶。
正統派的神學研究者一直告誡說，非基督徒同樣具有上帝賜予的良知，他們也懂得自然的道德之律。事實上，這與《聖經》上的道德教訓是一致的， 像十誡、黃金誡律、愛的誡律等等。當然，問題是人們會去做還是不會去做他們認為是對的事。從保羅《羅馬書》第 7章那裡我們知道這個問題是基督徒與非基督徒同樣要面對的。當丁主教希望強調自然神學——這一在靈性上受到中國基督徒如此忽視的領域，我們就可以理解為何倫理和道德在其思想體系中佔有重要的位置。
今天主流的基督教會和天主教會也都教導對神的認識，諸如上帝的唯一性和他的一些屬性，在某種程度上也同樣能被身處基督之外的人所感知。這就是所說的上帝的普遍啟示或自然啟示。丁主教適時地總結道：「我們決沒有理由去擔心來源於基督教外的真理，因為除了真理本身以外沒有真理。」（1979年，第176頁）
以傳統教義為基石
在《上帝是愛》一書中，丁光訓主教講述了他所了解的中國之外的近代神學流派（例如，見《現代神學》一文，1985 年，第 287-314 頁）。他評價了三種流派思想 ：第三世界解放神學，德日進的進化神學和美國的過程神學。當然，同時支撐著德日進的神學和過程神學思想的西方哲學唯心論對丁主教 的神學產生了某種影響，但丁主教也從自己的文化資源中汲取營養——中國人對人性的傳統看法是樂觀的。在基督教的歷史中，神學各種流派通常因對人類善惡程度的不同理解而有所區別。傳統上一些基督教派別較強調人性的全然敗壞，而一些天主教徒則只是把這罪看成輕微地違背了人類天性中的善。
丁主教自己也發現了以上他所汲取營養的神學流派中的一些局限性。比如，他說德日進「到底是法國文化和法國高等教育的產兒。」他的文化局限性，突出地表現在他的歐洲中心主義，「他認為，當代東方沒有多少可以向全世界提供的價值，他心目中的東方是『無所作為』。（1985年，第305頁）我們知道丁主教從德日進學習了方法論（三位一體的愛，宇宙的基督，持續的創造等等），但是丁主教希望找到真正亞洲的和中國的方式來表達這些信念的恰當內涵。在全球化進程中 , 基督教在新的東方處境中更深入的理解和領悟基督的全部意義可能會是一個偉大的貢獻。
在最近的 150 年間，許多自由派神學家放棄了在古老信經中所表達的基督信仰的傳統基礎。以理性的名義，以「去神話化」必要性的名義，使得基督教僅僅成為一種意識形態，一種倫理程序，或是對我們此世存在的人類經驗的一種投影。
但丁主教並沒有陷入其中，首先，他認為在哲學上宗教存在的真正本質遠不止於倫理學或者人文學，因宗教是解決「終極的問題」或「高級的問題」，這些問題是永遠不會由單純的科學或倫理學圓滿解決的（參見兩篇美文「福音的芬芳」，1985年，第360-367頁，和「耶穌帶來的福音」，1985年，第367-372頁）。在這裡丁主教完全同意現代宗教哲學中把宗教作為對事物認知的自身權利，並且嘗試著去回答這些用宗教以外任何方法也不能回答的終極問題——生命的意義是什麼、真正的幸福是什麼、我們為什麼存在、宇宙和人類的起源和最終歸宿又是什麼、如何來理解死亡之謎等等。
接著，丁主教在神學上清楚地認識到尋求上帝與人的和好是神學的主要內容——「上帝與人的和好是基督教神學的永恆主題。」（1985年，第294頁；又見1988年，第22-23頁）他還說道：「基督教信仰以耶穌基督為中心。人們需要認識他。我們教會的主要職責正是幫助人們認識他。（1989年，第511頁）丁主教還強調，「我們的基本信仰應該保持不變。（2001年，第449頁）
此外，他肯定《使徒信經》和《尼西亞信經》是基督教信仰的真實和具有約束力的表達，同時他也把這看作一項主要的神學使命——「如何將它們在中國處境中付諸實施，這對我們是一個真正的挑戰。（2004年，第621頁）上帝的啟示不會改變，但我們對它的理解會因為社會、文化和歷史處境的不同而有所變化。
丁主教用一種明確的態度對基督神學的傳統基礎進行了強調——基督教不能簡化到只剩下道德，但是強大的道德力量卻可建立在基督教的根基之上。「我固然認為基督教應當高舉倫理道德，但這絕不是說基督教只講倫理道德，更不主張以倫理道德代替基督教信仰。基督教的核心是信仰和教義。基督教的信仰和教義歸納在古代的信經《使徒信經》和《尼西亞信經》裡。」接著，丁主教再一次強調要結合處境來理解這些古老信條的必要性——「倫理和道德觀念會隨著時間的推移而逐漸變化，但神學和信仰教義不會變。倫理和神學二者都是用來闡釋信仰和教義的，這就不可避免地會因人、因時、因地而產生變化。雖然基督教只有一個，但基督教內卻有著各式各樣的神學觀點。（1999年，第458頁）
推進中國處境化神學
在現代的全球神學討論中，強調處境化和本土化的必要性已經變成了共識，就是使不變的基督福音進入到多樣化的社會、文化和歷史的處境中去。在過去，西方神學被看成是某種「純正」神學或基督神學的標準模式。在過去的差不多 30 年中，這種神學觀點已經發生了徹底的變化。
我認為丁光訓主教努力去尋找各種方式以便恰當地對今天中國人表述耶穌基督的福音，他採取的神學方法證明對於這種探索來說是有意義的。可以肯定地說他是中國處境化神學的先行者之一，是一位獨自開闢了一條以往未知之路的創新者。
當思考基督福音在具體中國處境中時，兩個問題擺在面前，首先，是如何把基督教的信息和生活方式同現代社會主義社會聯繫起來的問題。這裡基督教倫理問題被擺到了面前，對此丁主教給出了合理的解釋：他強調社會主義的某些理想和《聖經》中的某些社會倫理基本原則頗為相似。例如，社會主義的基本原則之一就是消除壓迫。因此，「作為一種社會體制，對中國來說，社會主義比資本主義更有能力體現愛。（1985年，第313頁）
此外，當中國基督徒作為公民，誠實、勤勞地生活，熱愛祖國時，這就是基督徒對福音的一個可信的見證。丁主教也致力於同任何形式的非律法主義行為做鬥爭，因為這種行為會導致一種在信仰和道德之間的分裂或二元 分離，即信仰上的人和上帝的關係、道德上的人和鄰舍的關係。這裡，丁主教的觀點又一次地同許多神學經典中的觀點達成了一致。
其次，是如何把基督教同中國傳統的思維和生活方式結合在一起的問題，即如何把基督的福音同有著五千年文化積澱的中國文明結合起來的問題。
即便在這一點上，丁主教也明確向我們指出，倫理道德問題是至關重要的問題，因為中國傳統文化相對宗教信念更多關注倫理道德。他說：「在儒家學說影響極深的中國，倫理問題從傳教學觀點來看格外重要。許多人歸向基督，首先是被福音的倫理內容所吸引。（1989年，第512頁）正如我們所看到的，根據丁光訓主教的神學思考，倫理不是基督教的全部內容，更準確地說，它是基督教信仰通向中國傳統文化的一個結合點或是「一扇門」，邀請中國人進入這扇門對與我們的生存相關的三位一體的奧秘有更全面的理解。
丁主教認為，同創建基督教與社會主義和諧共處的任務相比，如何使基督教信息與傳統中國文化相結合的任務更具挑戰性。「今天中國基督教三自的任務遠沒有完成。中國基督教的文化改造和文化建設比政治歸屬問題的解決更為艱巨。當我們想到，我們在神學戰線上至今舉步不前，受到許多老框框的束縛，我們在崇拜和靈修生活上至今還保持著那麼多洋的、老的東西，和三自的理想很不相稱。我們希望今後的 30 年將是三自運動向文化的深度發展的時期。（1981年，第499頁）
丁主教在這裡向中國年輕一代的神學家指出了今後的任務：如何用一種深邃的、可靠的方法使基督的福音和基督教會的三一信仰適應於真正 中國人的思維和生活方式。如何使中國基督教看起來更中國化、而少一點西方化。正如我們上面引語中看到的一樣，當丁主教批評德日進思想的局限性的時候，他深信東方人同樣可以為全人類作出貢獻。同樣，東方人對基督教信仰的真正理解也可以使全世界基督教會大家庭領悟基督奧秘的道路更加豐富。
我真誠地希望文中提出的這幾點沒有完全誤解或曲解丁主教的思想。依我現階段對丁主教的神學思想及其重大歷史意義的理解，我感到最好的表達方式是稱之為中國的智慧神學。
差不多半個世紀，丁主教一直在充滿巨大挑戰和困難的條件下工作，他的宏篇巨著《上帝是愛》給我們講述了一位富於技巧的教會領袖和博學的神學家的深厚智慧。他的工作為中國基督教新教確立了神學思想建設的基本指導方針。
（作者系芬蘭赫爾辛基大學教義學教授，金陵協和神學院訪問教授）
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