克勞德·列維-史特勞斯（Claude Levi-Strauss, 1908-2009），法國著名人類學家，民族學家，與詹姆斯·喬治·弗雷澤、弗朗茲·鮑亞斯並稱三大人類學之父。作為結構主義人類學的創始人，他通過親屬關係、圖騰與神話的深層探究，發現了人類社會的結構形式。
神話造神，也造人㊤
神話造神，也造人㊥
列維：一位土著思想家表達過這樣一種透徹的見解：「一切神聖事物都應有其位置」。人們甚至可以這樣說，使得他們成為神聖的東西就是各有其位，因為如果廢除其位，哪怕只是在思想中，宇宙的整個秩序就會被摧毀。（野14）左梨：這是一種對結構本質性的嚮往。在文化傳播的過程中，意識形態並非總是沿經濟實力由強向弱的方向傳播，野蠻民族即使憑藉武力戰勝了文明的國度，如同羅馬徵服希臘，也不免在精神上成為希臘文明的子民。經濟學的帕累託最優理論也體現了人這種本質——各類人群在不斷追求自身利益最大化的過程中，總是使整個社會的資源得到結構化的配置，即使從自利的動機出發，也會在各種買賣關係中，在各種競爭與合作關係中實現互利的經濟效果。
列維：1959年，我還是候選人的時候來到學院，接待我的是地質學的講席教授。他的實驗室在學院樓的最高層，那是十八世紀末夏爾格朗設計的一幢樓的側翼。幾個人坐在寬大的橡木桌前辦公，牆邊點綴著壁柱，靠牆擺著有半人高的桃心木小柜子，風格簡潔，但設計和規格極為精巧，肯定是攝政王朝時代的上乘家具。（遠近128）柜子裡放的是路易十八國王收藏的礦石。 地質學的講席教授喜歡自己的實驗室古色古香，有舊朝氣息。他有一座亨利四世的半身像，雕像按1:1的比例做的，黑大理石材質，教授抬起頭就可以看到。窗外是百年古樹的枝葉。 我對這間辦公室一見傾心，寬敞、安靜、私密，原汁原味地保留了十九世紀的氛圍。我心目中的法蘭西學院就該這樣。 機緣巧合，地中海地質學的講席教授退休之後沒有找到替補。教授大會決定取消這個地中海地質學講席，設立一個新的天文學講席。原先的地質學實驗室雖然在大樓頂層，但要改造成天文學辦公室，還是距星空太遠了！學院主管提出把人類學安排到這間辦公室，教授大會上通過了這個提議。真是個奇蹟，我的心願居然實現了！（遠近129）
左梨：哈哈，看來法蘭西公學院的體制非常健康，堪稱公平與效率的「理想王國」。純粹的精神如同晶核，又像磁場，很自然吸引著物質附庸，並使它們按照自己的規則建立聯繫。
列維：我曾邂逅一位樂隊指揮，他在自己的職業生涯中注意到，樂手的性格與他使用的樂器的音色特點和演奏手法非常一致。不論到哪個國家，他都會預先想到黑管吹奏者是矜持而敏感的，長號演奏者是外向、開朗而樂天的。（陶引1）
左梨：是樂手因其性格選擇了相應的樂器，還是長時間的演奏使樂手的性格被樂器規範？交響樂團是一個精確複雜的社會架構，對於其中的樂手有一種結構性的、普遍性的要求。似乎每個架構穩定的社群都是一副撲克牌，需要一個平庸穩定的方片K，一個魅力十足的紅桃Q，一個神秘獨特的黑桃A……在這個社群充滿能量的時代，它會吸引具備潛質的人去承擔相應的角色；而在它日趨老化的時代，它會迫使人類就範於相近的位置。
列維：塞比歐即已探討過這個問題，他的著作《傳說與職業奇觀》列舉了在傳統上與各種手工藝活動相關的個人特徵。首先是體態特徵，裁縫總是羅鍋、斜眼、一頭褐色的亂發；屠夫們則被看成是膀大腰圓、身強體壯的人。其次表現在為人的方面，古老的歐洲民間故事一直把織布匠、裁縫和磨坊工說成是騙子，因為他們總是從別人手中接過原材料進行加工，這就使人懷疑他們會多拿少用。（陶引2）最後，人們給不同類別的工匠賦予了不同的心理特徵，裁縫好說大話又膽小如鼠，屠夫吵吵鬧鬧自命不凡，鐵匠愛虛榮，伐木工俗不可耐，理髮師饒舌，油漆工好喝上兩口……（陶引3）
據美國health.com網站統計，最容易患抑鬱症的職業並非人們所設想的企業高管、藝術從業者，而是保姆、護工、餐廳服務員和社工。有將近11%的保姆有過一次嚴重抑鬱的經歷。精神科專家Christopher Willard認為，其原因可能是他們的工作對象無法與之交流。（圖片為R·W·Harrison作品局部）
左梨：最經典的騙子形象就是《皇帝的新衣》中那兩位裁縫。屠夫與死亡相關，他們是劊子手的近親，是底層社會中的強權者。油漆工則是技術要求最高的短工，他們流動性強，卻永遠能找到工作，而且工作性質相對輕鬆，像是陸地上的水手。在中國傳說中，石匠和鐵匠與他們的加工對象相似，倔強剛正；而木匠以心靈手巧著稱——木器複雜的榫卯結構要求他們有足夠的幾何知識、邏輯思維和結構能力，在神話中，他們是發明家，也是智者。
列維：希臘人說，紡織女比其他女人更加熱情奔放，因為她們坐著織布缺乏身體活動。不過蒙田本人對此另有看法，他認為這種熱情奔放是因為她們在「工作中不停地扭動」所造成的。（陶引3）
左梨：有趣，卡門也是一個紡織女工，日本與中國神話中都有織女下凡，與普通人建立家庭的故事。她們的人間配偶並不是王子或英雄，只是普通的男人，樵夫或牛郎，而結為伴侶的原因都因為女方限於困境——衣服被藏或雙腳被捕鳥器纏住，這似乎是身陷情慾的象徵。
列維：哥倫布之前的美洲並沒有踏板織布機，但是阿茲特克人仍將織布與淫蕩做了相似的聯繫。（陶引3）在瑪雅人中間，紡織女神伊克斯歇爾掌管孕育子女。（陶引4）
左梨：紡織與性，的確有千絲萬縷的聯繫。《奧德賽》中，佩內洛普為等待丈夫奧德賽歸來，以編制喪服為由拒絕求婚者。她白天織布，夜間拆線，似乎是欲望與意志抗爭。編織是一種交叉式的結合，這種行為本身就是對性的暗喻。
列維：紡織與制陶是人類兩大最古老的技藝。（陶引9）卡斯滕曾說，在印第安人的思維中，陶器就是一個女人。（陶10）這種技藝受到極大的重視，並有著各種各樣的戒條和禁忌。（陶12）希瓦羅人在製作那些用來烹飪木薯的大陶盆時，人們採取了種種謹慎措施。正在懷孕和來了月經的婦女，這些「過熱」的人，都必須退避三舍。當陶盆的焙燒在白天進行時，附近的小孩都被驅走，周圍保持絕對的安靜……制陶女不吃不喝，不沐浴，不做房事，頭部緊束，不容一絲頭髮掉落在陶器裡。任何身上沾水的人都不得進入村裡，因為陶盆就怕遇到冷水。陶盆支在村公所大廳的中央焙燒，支架由三個陶製的立柱構成。這三個陶柱象徵著支撐宇宙的天柱。如果那條圍繞在天柱上的蛇將天柱撼動，人類生活的世界就會失去平衡，其他的世界也會失去平衡。（陶16）尤魯卡特人陶器只能由女性來製作。她們非常莊重地外出去尋找陶土。在製作陶器時，出於對雷霆的恐懼，也是為了避開外人的目光，她們隱蔽到偏遠的地方，建起窩棚，舉行祭祀。工作一開始，她們便閉口不言，保持著高度的沉默，相互間只用手勢交流。因為她們相信，只要一出聲，哪怕只是隻言片語，正在燒制的陶罐就會破裂。她們必須遠離丈夫，不然的話，得病的人就會死去。（陶12）
新墨西哥州西部的祖尼婦女盤坐在獸皮上製作陶器，由Edward S. Curtis攝於1903年。
左梨：在中國神話中，造人-制陶與補天-冶煉同為大母神女媧的功業。女媧摶土造人，在賦予生機的一刻，採用的手段為吹氣，曬太陽，或火燒。最後一種說法顯然受制陶工藝的影響，泥土經火燒成為耐熱耐水的陶器，這種質變暗喻著由物到人的進化。女媧補天頗具民族特性：玻利尼西亞、西伯利亞、埃及、印度及美洲也有將天空視為固體的比擬，由大樹、山體進行支撐，當擎天柱歪斜時，就會發生暴雨、洪水、地震、泥石流等災變。東方神話中，天地之間並沒有發生對應性的區別，不像在希臘神話中，天空由比空氣更為精微的以太構成，以太與空氣的區別就像空氣與水，天地之間顯然已經發生了精神與物質的二元分化。唯獨中國有以地補天的神話，女媧燒熔石塊，以溶化的石液彌補天缺，似乎是在金屬冶煉中受到啟發，由物質固態與液態凝結-融化現象而形成物質與精神相互轉化的觀念。
列維：對希瓦羅人來說，不會製作陶器的女人將是受詛咒的女人。（陶14）製作陶器的主保女聖人有著各種稱號，有人稱她為土地之母。有人稱她為陶土祖師母，還有人稱她為陶器祖師母。無論怎樣稱呼，都表明她是有功於人類的大恩人。然而她也表現出嫉妒和吹毛求疵的稟性。有時候，她挑起夫妻間的嫉妒之情；有時候，她對自己提供的幫助斤斤計較，討價還價；有時候，她對自己的學生表現出一種欲獨佔而唯恐失去的一往情深；有時候，她為了把學生留住而不惜用崩塌的泥土將她們禁錮；有時候，她對可以採土的時期、月份和日子做出種種限制；有時候，她制定出許多清規戒律，要人們遵守很多的戒條和禁忌，否則就會有報應：有時是陶罐在焙燒時破裂，有時是病人死去，有時還會是瘟疫大流行。（陶17）
左梨：中國少有這樣性格鮮明的神祇， 他們可能過於嚴苛，但很少表現出善嫉、好色、虛榮這樣專屬人類的缺點。很難想像中國的神明說「for the LORD, whose name is Jealous, is a jealous God（KJV Ex34：14）」，玉帝不會嫉妒如來，反之也是如此，他們不會要求屬民做出專一的選擇。這個神話系統是靜態的，並沒有形成一個統一的結構，不會發生神祇之間爭奪屬民的大戰，也無需人類以偉業榮耀他們——他們的世界彼此平行，在各自的職能中存在。
列維：希多特薩人關於陶器的認識集中表現在一個嫉妒的神性的人物身上。這種認識的結構更為堅實，內涵更為豐富，在其他各地的美洲印第安人中間也並不罕見。普埃克勞斯印第安人就相信，他們製作出的陶器都具有靈魂，都是具有人性的器物。為此，人們總是在待入窯燒制的陶器旁邊置放一些祭品。（陶21）
左梨：因為陶瓷的燒制過程更為複雜，對火候的要求極為精準，直到近代，中國的制瓷工匠仍對燒窯充滿敬仰，在燒制關鍵性的作品之前，他們奉獻動物拜祭，甚至將自己的胳膊，兒女或自身投入窯中，以局部或整個生命祭拜窯神，而這些殉窯者則成為新任窯神。河南神垕鎮祭拜的金火聖母就是其一，當年紅釉鈞瓷久燒不成，窯工之女嫣紅投窯自焚，窯變紅瓷終於燒成。明朝萬曆年間，景德鎮燒制國器龍缸不得，窯工童賓以身殉窯，自此被尊奉為風火先師。
中國各個地區膜拜不同的窯神，湖南地區拜堯帝為行業始祖，傳說他最先將泥缸煅燒為陶。《史記》有「舜耕歷山，魚雷澤，陶於河濱，作什器於壽丘，就時於負夏」的記載，浙廣一代供奉舜帝為師主。
列維：陶器成為那麼多祭典的聖物，工匠們是那樣小心翼翼、精益求精地製作，都反映了這種嫉妒的心理。（陶39）雷霆之鳥與地域之蛇展開了一場宇宙大戰，陶藝是戰爭的焦點或焦點之一。（陶21）
左梨：您認為這些民間故事或習俗傳說之後，隱藏著一個神話藍本？
列維：與做飯一樣，制陶建立在對火的使用之上。陶器是用火燒制的。但是在印第安人的思想裡，這兩種火是不同的。第一個不同是，做飯用的灶火是奪來的，人類要麼必須戰勝代表與植物界相對的自然界的那些動物而奪得灶火，要麼必須戰勝天上的神而奪得灶火。在後一種情況下，尚處於自然狀態的地球人與天上的神發生了對抗。然而當事關制陶時，人類便不再是兩個直接對立的陣營中的一個了。蛇與鳥展開了以制陶為焦點的戰爭，人類則置身其外，成為局外人，旁觀者，冷眼觀看著在他們身外發生的這場戰爭。（陶39）
左梨：這似乎是火與土兩大元素之間的鬥爭，雷霆之鳥象徵火而地域之蛇象徵土。
列維：對於人類而言，奪得灶火是極其困難的，但是行動一旦成功，便會一勞永逸地擁有。相反，陶器的擁有和使用總是出現問題，因為天上的神與地下的魔的對抗永無休止。雖然在這場天地大戰中賦予人類的角色是那麼微不足道，但是推動神魔對抗的原動力——嫉妒還是傳染給了人類。（陶39）
左梨：我曾與阿倫特探討過一個問題，她引用沃納·海森堡的觀點，技術實際上不再是「人類有意識擴大物質力量的產品，而是人類的生物性發展，在其中，人類生物體的先天組織逐步移植到人的環境之中」（H153）。這並非現代科技的特點，人類一直不懈地迫使環境分擔先天組織的工作，克服來自物質的阻力和慣性，以使自身更為純粹地面對精神。加工食物時，火與陶器就分擔了人體的消化分解功能。
列維：我提出灶火起源的問題時，曾讓消化與燒熟相對應：在消化的過程中，機體暫時滯留了食物，然後以加工後的形式排出。因此消化具有中介的作用，可與燒熟的作用相比，燒熟中斷了從生走向腐敗的另一自然過程。在這個意義上,可以說消化表現為一種文明的、提前的、有機體的模式。（陶171）陶土首先開採出來，隨後塑成形，最後燒制，從而變為一個容器用來盛裝一種內容——食物。而食物則反方向循著同一路線：首先放在一個陶土容器中，隨後烹燒，然後在體內通過消化進行加工，最後以糞便的形式排出。（陶170）
左梨：從懼怕火的本能，到利用火的理性，人類在駕馭火的過程中發現了火的方向性，由此掌握了與痛苦相處的能力。痛苦是精神世界的野火，它灼傷一切，又釋放能量。陶器是運用火的升級版本，甚至可以說是過度版本。它是人類理性進一步發展的結果，當陶罐成為一個象徵的時候，它開始制約精神的自由。從通過物理變化磨製新石器，到發生化學變化燒制陶器，人製造工具的能力再一次發生飛躍。陶器源於水土，由人類隨意塑形，經受火的歷練後，成為耐高溫耐水的器具，也從此失去了可塑性，將空間分割為內與外。
列維：據沙姆拉印第安人說，從前美洲豹令人聞風喪膽，因為人類沒有任何武器能奈何它們。它們一聞到烤肉的氣味，就會循著氣味跑到傳出烤肉味的家裡，吃掉屋裡所有的人。後來虧得上帝為人類造出陶土鍋，美洲豹再也聞不到烤肉的氣味了。 （陶40）
左梨：陶罐確立了人的空間！或許正是它的內外之別使人類第一次擁有了私有的概念，可以在其中裝入獨屬個人的食物，種子，飲用水，巫藥和秘密……它可以裝載一切，也將一切規範於它已有的形狀。
列維：火的作用具有兩重性一一燒熟食物，或燒制用來烹燒食物的陶器。隨之而顯示出來的就是內與外、外與內的辯證。（陶172）不透水的陶器作為容器，在它的壁內阻留了放入其中的不定型的液體或粉末狀的固體，阻止了液體的流散或固體的分散。作為縮小型的創世神，有同樣嫉妒心的制陶女，是在將一種限制強加給一種物質。這種物質經塑造和焙燒，被固定在一種不變的形狀之中，而這以後，又輪到它對尚處於天然狀態的植物和動物所構成的食物進行了限制，使這些食物「文明化」。（陶173）
左梨：如何逃脫這種創造了文明又限制了文明的陶罐呢？《五燈會元》有這樣一個公案——宣州刺史陸亙大夫問南泉：古人在瓶中養一隻鵝，鵝漸漸長大，無法從瓶中出來。如果不損壞瓶子，也不傷害鵝，和尚可有兩全之策？精神之我在物質之身中成長，後者已經潛移默化地規範著前者——身高影響人類看待世界的角度，健康影響樂觀或悲觀，財富影響價值觀，甚至食指的長度都在影響一個人傾向於親力親為還是指揮他人。怎樣才能從這個模範中超脫呢？
列維：莫哈維人和卡惠亞人神話中的主人公以一種令人聯想到克萊因瓶的轉換效應，由內體轉換成外殼，由被盛裝的內容轉換成盛裝的容器，他們的身體本身就是管子。（陶155）
左梨：克萊因瓶？那個拓撲學怪物，沒有內部的瓶子？印第安人以幾何方式超越內外的二元對立？
德國數學家菲立克斯·克萊因 (Felix Klein) 在1882年發現的著名「瓶子」，這個物體沒有「邊」，它的表面不會終結。一隻蒼蠅可以從瓶子的內部直接飛到外部而不用穿過表面，即它沒有內外之分。
列維：印第安人不僅僅將婦女看成陶器的動力因，而且是從象徵的角度上來看待婦女的。這樣看待婦女的方式可以說是普遍的。原始時期歐洲的水罐配有乳房即是證明。（陶174）
左梨：也就是說，女人既是制陶者，又是陶罐本身。我一直認為在原始人看來，女性就是純物質-自然的象徵。這種與陶罐的類比，似乎意味著神話中女性符號的轉變，從自然轉化為自然與人的界面，或者說未蒙與文明的界面。
列維：作為制陶動因的女人變成了陶器產品的化身，從與陶器產品隔離的物質外在變成了與之融為一體的精神內在。在女人和陶罐之間，一種換喻的關係轉化成了一種隱喻的關係。（陶175）
左梨：殉窯者成為窯神，制陶者成為陶罐——這就是您所列出的那個神話方程啊。
列維：在北美洲西北地區的神話中，霧的起源和風的起源常被拿來並置對比。（食人75）霧立於天地之間，可被稱為空間的中介者；而風則根據節令周而復始，是一種時間上的中介者。（食人76）
左梨：風的流動性，霧的靜止特徵，也非常符合時間和空間的設定。在神話中，霧起源於一位貧病交加，引人生厭的老人，名叫猞猁。他將一滴體液——有說唾液，有說尿液，塗抹在頭領女兒的身體上，使其懷孕生子。嬰兒指認生父之後，村民將老人打個半死，隨後遺棄了這一家三口。猞猁獲得了新生，成為俊美強壯的獵人。為懲罰惡毒的村民，他降濃霧於村莊，使那裡無法打獵，發生饑荒。村民們哀求他原諒，並推舉他為新的首領。
列維：這個神話，除了道德教誨外，並沒有太大的意義，但它的流傳確有令人驚訝的穩定性。不僅表現在空間上，從加拿大一直到南大西洋和安第斯山脈的水岸，也表現在時間上，因為這些四個多世紀前收錄的故事，與我們今日所聽聞的幾乎沒有什麼不同。（食人77）
左梨：神話的產生是隨機的，它胎育於個體認識之中；但神話的傳播體現出一種必然性，它是民族精神和集體意識的切片。中國禪宗有一個類似的故事：栽松道人在衰朽之年向四祖道信求法，因年老被拒。他離開後，與一名浣衣女子攀談，女子回家後無端懷孕，被父母逐出家門。她生下私生子，丟棄在汙水溝中，次日發現棄嬰逆流而上，半點沒被汙濁之氣薰染，又抱回家中餵養，鄉人稱之為「無姓兒」。道信大師知其為栽松道人再來之身，遂收歸門下，立為法嗣。（五燈，卷一）栽松道人與猞猁，同樣因老遭棄，同樣令少女無端懷孕，一個轉世為新生兒，一個在瀕死一刻變為青年，最終的結局都是獲得首領之職。在死亡或瀕死之中，似乎具有一種足以引發奇蹟的能量。
列維：這個神話的加拿大版本中，猞猁有個主要的敵人，郊狼，他在一系列傳說中扮演著重要角色：捕獲風的人。猞猁是貓科，郊狼是犬科，兩個科別之間的對立不會讓我們訝異：彼此不兼容的情緒不正是我們認識的貓和狗嗎？（食人77）無論身體上或精神上，猞猁和郊狼，貓科和犬科，一開始就像雙胞胎一樣，而且也許能夠一直如此。但是，神話暗示那將違背世界秩序，這兩個一開始相似的生物必須變得不同。這些故事傳達了孿生的不可能性，這是美洲原住民哲學思想的核心。（食人78）
圖左為郊狼，其英語名稱coyote借自墨西哥西班牙語，最初源自阿茲臺克人使用的納瓦特爾語，是美洲分布最廣的犬科動物。圖右的猞猁是喜寒耐飢的貓科動物，身體粗壯，尾巴極短，耳尖生有黑色聳立筆毛，遇到危險善於裝死避害。
左梨：聖經中的雙生子不如在希臘神話中的那樣和諧，前者總是為長子身份爭得焦頭爛額。他瑪生子時，兒子謝拉先伸出手臂，拿到了證明頭胎身份的紅線，手臂竟然又收回，他的兄弟法勒斯搶先出世。（創38：27-30）以掃與雅各這對雙胞胎在母腹中便紛爭不斷，母親利百加痛不欲生。出生後，雅各用紅豆湯換得以掃的長子身份，又趁著父親眼睛昏花，裝作以掃，騙取了父親的祝福。以掃因此怨恨他，決定在父喪之日殺死他。雅各避難去舅家，在那裡娶妻生子，建立家業。當他返回父邦、與以掃重逢時，奉上巨額財富求哥哥原諒。隨性的以掃果然被感動，從此原諒了他。這對雙生兄弟之間的紛爭就是人類的靈肉矛盾。他們之間的主奴關係是爭戰的焦點。
列維：而如果在神話中，雙胞胎神靈或英雄能夠扮演積極的角色，那是因為他們的雙生狀態是不完整的，而且受孕或出生的情況特殊。這也是卡斯託耳和波呂丟刻斯的情形。這對狄俄斯庫裡兄弟努力想變得一樣，最後如願以償。（食人79-80）
左梨：這對兄弟的象徵意義也非常明顯——二人是斯巴達皇后勒達的雙生子，容貌相似，形影不離。不同的是，卡斯託耳是宙斯之子，擁有不死之身；波呂丟刻斯卻是斯巴達王之子，後來在戰亂中喪生。卡斯託耳哀求父親宙斯救活弟弟，不惜獻出自己的生命。宙斯被兄弟摯情感動，將他們變為雙子星座，於是按照約定，兩人一天留在冥界，一天活在天庭。羅蛋塔說「意識，在精神之中，即天界；在物質之中，即煉獄；在自我之中，即凡間。」（意325）在希臘人意識中，當這對兄弟按照卡斯託耳-精神的方式活著，便在天堂，按照死去的波呂丟刻斯-物質的方式活著，便在地獄。他們之間沒有矛盾，只是死亡要將他們分開——死亡是絕對的分裂，而希臘人破解這一矛盾的方法是平均與混合。
列維：美洲的孿生子卻從未克服他們之間一開始便存在的差異，仿佛形而上的必然性迫使所有成對的關係都要分裂。一系列分裂造成的後果是：就宇宙的層面而言，不同極端無法被調和，永遠不可能變得一模一樣。（食人80）
卡斯託耳和波呂丟刻斯兄弟的神話就是雙子座的起源，其中最亮的兩顆星北河三與北河二分別是雙子的頭。有趣的是，北河二是第一顆經過天文觀測確認的聯星，1678年，天文檢測它由兩個星等分別為2.8和2.0的視星聯合構成。
左梨：從神話角度看，美洲原住民與舊大陸遠古神話沒有太大區別——都認為死亡威脅會激化矛盾，而瀕死會使矛盾轉化。只是對各民族來說，最終矛盾得以解決的方式各有不同，美洲的方式，是二元合併為一個靜止的一。霍比人的神話《男孩與太陽》就是一個變形的雙子故事。一個男孩想知道自己的父親是誰，外婆讓他去問太陽。他用各種貝殼磨成粉，灑在空中化為一條路——銀河。他走到天空詢問太陽，卻落入地面的大河，被一條響尾蛇營救。從此，他們成為朋友，一起找到太陽的母親——月亮，終於知道，太陽就是他的父親。他獨自詢問太陽時並沒有得到答案，而他完成從天空到河底的落差，並且遇到那位響尾蛇朋友後，似乎補充了身體內缺乏的陰性元素，終於成為一個完整的人。這時，他才找到了自己的精神之源。
列維：一則塞內卡印第安人的神話包含了一段奇怪的情節。一名少女同意嫁給一位男子，她知道他是法力強大的女巫之子。她跟隨這名男子回到女巫的村落，「丈夫是用頭走路的，當他們來到一處分岔路口，分開的道路如同拉長的環在遠處交會。太太驚訝地看見她的丈夫分裂成兩個，這兩個身體各自走在不同的小徑。她嚇傻了，不知道該走哪一條路。幸好她選擇走右邊的路，並且很快就看到兩條小徑再度相會，丈夫的兩個身體也在交會處重新融合在一起。此故事以文法上的複數形式來指稱一個單一個體 。（食人121）
左梨：這似乎是雙胞胎故事的升級版本，女巫之子分裂為具有共時性的兩個個體，同一時間即在A又在B，於岔路之終點恢復同一。這正如一對糾纏態中的雙光子，在未測之時，二粒子態本來是不可分割的，似乎是測量使他們出現了相反的自旋和偏振。
列維：自天文物理學與量子力學誕生以後，我們將宇宙視為有歷史的：從所謂的大爆炸開始。（食人119）這樣的想法讓時間與空間有了現實性，但同時也迫使我們承認——倘使此說法不是極度矛盾的話——曾經有一段時間，時間還不存在；曾有一個起源狀態的宇宙，它並不存在於空間中，因為空間是與它一同誕生的。就無限小的範疇來說，我們得知，一個粒子甚至一個原子，能夠同時在此處又在彼處，無所不在又不在任何地 方。它有時表現得像一種波，有時又像一顆微小的粒子。對學者而言這些說法有意義，因為它們來自數學的計算，以及複雜到僅有專家能解釋的實驗結果。但是它們無法被轉換成一般語言，因為它們破壞了邏輯推理的法則，尤其是同一性原則。物理學家以其方式所描述的世界，與我們遠古祖先所構想的超自然世界幾乎是對等的；當中的一切都異於尋常世界，有時更與之截然相反。（食人120）
左梨：科學奮力攀向峰頂，卻發現神話正坐在那裡等他？
列維：將神話中顯得荒誕的創造物與事件放到沒有固定衡量標準的原始思維時，它們就不再完全沒有意義。（食人124）這個關於一個人走向岔路時會分裂成兩個人的故事，與物理學家所孕育的寓言驚人的相似。進行這個比較之時，我不想有任何神秘主義論調，沒有任何理由創造或是維持神話思維和科學思維之間的混淆。在這兩個例子中有趣的是，雖然略為粗略和模糊，但純粹的智力玄想卻能夠對人類無法認識的現實領域提供一個預先想像。（食人122）
左梨：拉法格曾說「只有當我們猜中了這些神話對於原始人和它們在許多世紀以來，喪失掉了的那種意義的時候，我們才能理解人類的童年。」（宗資2）那些篝火旁的長夜，原始人分享獵獲的野豬，圍攏成一圈，彼此捉著蝨子，聽酋長細數部落歷代湧現的英雄；或是暴風雨中，神啟者衝出洞口，融入閃電，向天空噴射小便，發出歇斯底裡的怒吼；還有長者的葬禮上，少年突然中邪般說出囈語，從此接過巫師的神杖。如果我們不能重返這些神話誕生的時刻，我們就不會理解，在那僅有靈性微光之中，人類曾多麼拼命記住流逝的一切，刻下註定消失的印痕，將思維的觸角探向未知之境，對虛無和荒謬做出自己的回答。
列維：為了想像這種超自然世界，遠古人類以及還沒有書寫系統的人類便發明了神話。諷刺的是，他們同時也預示了今日的物理學家在試圖對我們傳達其研究成果以及從中得出的假設時所想像的寓言。（食人120-121）神話所提出來的世界意象被銘記在「屬於世界」的思想結構當中，因此在日後的某一天，它們能顯得契合於這個世界，並且可以被用來展現其面貌。（食人124）
理察·胡克繪製的印第安神話插圖，《男孩與太陽》，孩子們在西邊的大海中找到了太陽的家。
左梨：神話作為一個隱喻系統，如同一個思維硬碟，將人類世世代代的心靈歷程和思維成果存儲其中。它以口耳相傳的形式不斷複製、轉錄，通過講述者的想像和設計不斷豐富並升級，以情節發展的形式從各種角度推演矛盾的萌生、發展、激化和最終解決，在流傳整理的過程中自我提純。人們對這個朝夕相處的世界偶爾會產生靈犀一動的超感知認識，這種啟示科學家的直覺曾經降臨於先民的日日夜夜，最終棲息於神話之中。
列維：正如人類學家們只有通過許多彼此矛盾且經常與自身衝突的信仰、習俗與體制，才能塑造出「文化」這個普世人類現象的觀念。另一方面,詩人們為了達到比一般經驗更深刻的真理，會以一種原創、生造的方式使用語言：自許多不同角度來捕捉仍然無法被掌握的客體輪廓，並置意義不兼容的文字。我們可以再加上神話，因為每個神話都容許多元性的變異。這些變異，通過各式各樣經常矛盾的意象，讓人能夠感知一個無法被直接描述的結構。（食人125）
左梨：您在美國流亡期間的同事馬利坦曾提到一個很有趣的概念，巫性認識。這種認識似乎是一具屍首，那個被詩人捕捉又無法掌握的客體落入理性的羅網，就會失去生命，物化為巫性認識。「詩性認識一旦離開了它的自然的目的之後，它就可能變成科學的工具，並被轉變為絕對的認識……藝術自身不再對作為目的的作品感興趣，作品只是成為傳達認識的工具，成為一種不可思議的說教。」（藝詩156）這種通過意象表達的認識必然受制於意象的規律，使人專注於水晶球、降神術、神秘學和任何一種奧秘的靈知，希望達到是與非混合在一起的極點——在猶太神秘哲學看來，整個世界就在這極點上形成。
列維：「組織化的要求」對藝術與科學來說是共同的。巫術在某種意義上本身是完整的，而且它那種非物質的完整性和連貫性與它後面的那個物質存在的完整性和連貫性完全一樣。（野18）巫術以一種完全徹底的，囊括一切的決定論為前提；科學則以層次之間的區分為基礎，只有其中某些層次才接受某些形式的決定論，對於其它層次來說，同樣形式的決定論就不適用了。我們還可以進一步認為，作為非自覺地把握決定論真理的一種表現的巫術思想和儀式活動具有嚴格性和精確性，決定論的真理即是科學現象的一種存在方式，因而，決定論的操作程序在其被認識和被遵守之前，就已普遍地被猜測到和被運用了。那麼，巫術的儀式和信條似乎就是一種對即將誕生的科學懷具信仰的行為的種種表現。（野16）
左梨：那麼在您看來，巫術是否為一種前科學？它以一種信仰般的嚴格性和精確性去達成一種類似科學的決定性。不難發現科學與巫術之間千絲萬縷的聯繫，比如化學與鍊金術之間那種詞源上的相似性，無疑，是煉丹術士製成了合金與火藥，西方巫師的魔法藥方也不斷被證明其藥動力學原理；科學與巫術還具有相同的出發點——都是人類為擁有更強大的能力所盡的努力。
列維：把二者混為一談，並把前者說成是後者的一種隱喻式表現的，只是那種純粹形式上的類比。應把它們比作獲取知識的兩種平行的方式，它們在理論的和實用的結果上完全不同，然而科學與巫術需要同一種智力操作，與其說二者在性質上不同，不如說它們只是適用於不同種類的現象。（野18）近代科學只有幾個世紀這一事實，提出了一個人種學家沒有充分思考過的問題，我們或許可以給這個問題起一個恰當的名稱：新石器時代的矛盾。（野19）
左梨：新石器時代幾乎發明了近代科學發展之前生活所需的一切——陶器、房屋、畜牧、農耕、紡織、車輪和金屬冶煉。人類第一次將自己的意志呈現于堅硬的物質之中——不再隨機地打制黑曜石，而是根據自身需求磨製工具；不再漁獵於自然，而是用刀與火開闢自己的田野。戈登·柴爾德認為這是一場從依存經濟到生產經濟的革命。
列維：如果新石器時代的人及其先行者，曾經被那種與我們這個時代完全相同的精神所激勵，就無法理解他們怎麼會停滯下來——在新石器革命與近代科學之間，為什麼會出現兩層階梯之間那種長達幾千年的平臺期？（SM15）
左梨：可能是新石器時代曾經依賴的那種理性工具走到了自身的極限。巫術以對人的方式對待物，科學以對物的方式對待物，儘管二者的追求一樣，但效果顯然不一樣。
列維：這一矛盾只有一個答案，那就是，存在兩種不同的科學思維模式。這並不是人類心靈發展不同階段的相應功能，而是兩種通過科學探索自然的戰略層次。其一大略根據感知和想像校對調整，另一個則與感知和想像保持距離。不論新石器時代的科學，還是近代的科學，都可以通過兩種不同的路徑與共同的對象建立必然聯繫，只是其一非常接近感性直覺，另一遠離感性直覺。（SM15）
左梨：巫術始終進行精神與物質之間的交感，試圖通過精神控制物質，再通過物質判斷精神。這種混亂之中存在一种放棄，它將精神可以自主肯定的部分交給物，交給體現物性規則的或然率。
列維：科學作為一個整體，基於偶然事物與必然事物的區別——也是事件與結構之間的區別。而神話思維的特徵類似於實踐領域中的「修補術」，它建立於一個結構性的整體，即語言，卻並非在結構性的層面上使用這個整體，它用社會話語的碎片建立意識形態的城堡。（SM21）在法語中這是「des bribeset et des morceaux」，英語中是odds and ends，零零碎碎，石化為個體或社會歷史的證據。歷時性與共時性因此在某種意義上顛倒了。神話思維，這個「多面手」，用組合的事件或者二手貨形成結構，而科學卻只能在結構形成後才能開始運轉，在事件的形式中創造自己的方式和結果，這得益於它所堅持創造的結構和它的假設與理論。（SM22）
左梨：哈哈，這樣看來，我的虛擬訪談就是一種神話創作——將你們的作品撕成碎片，拼裝為我自己的精神壇城。您所說的這種歷時性與共時性的矛盾，是指神話這種拼裝思維應該出現科學這種結構性思維之後，作為對舊世界的變革和創新？神話需要可感的素材作為思考的符號，這些素材必須是生活中已有的，否則就無法替代抽象對象供人類進行推演。而且我認為神話與巫術並不是同一種思維方式，神話以可感的事物作為喻體，對抽象事物進行思考，其中充滿了生機。而巫術則將無法量化的主觀體驗作為一種客觀依據，試圖達成某種結論。
列維：儘管可感特質與內在功能並無必然聯繫，但是它們之間至少經常性地存在一種經驗性的聯繫，這種聯繫的普遍化或許從理論或實踐的觀點中長時間得到回饋，哪怕缺乏理性基礎。（SM15）神話與意識遠不像人們通常所認識的那樣，作為現實的反應，是人類「神話虛構機能」的產物。它們本質性的價值在於將精確對應於某種類型發現的觀察方法和反應保存至今，這一特質得到思考組織起點上的認可，是感官世界以可感方式得出的發現。（SM16）
左梨：不可否認，您所描述的這種特質中蘊含一種對未知之域的敬畏。但在土著人之中，始終存在著黑白巫術的分野。阿贊德人將神秘儀式分為好的魔法和壞的妖術，前者是神諭，後者是巫術；而您也曾說到波洛洛人有巫師，也有通靈師，前者詛咒人，而後者療治人。未知之域是歌德那「母親般的黑夜」，胎育著科學、神話和詩歌。您所定義的這種觀察方法和反應迫使人與物充分接觸，從物中萃取精神。而一旦這種敬畏轉成一種經驗性的確認，人類那種虛構機能開始運行，開放的未知便封閉為無知，巫術就只是瘋狂的表現，其內核是執行儀軌的機械理性，而科學將走向自己的絕境，以物的方式來理解人，對待人，變成一種冰冷客觀的巫術。而詩性則消失無影無蹤。巫性與詩性，物化的精神與精神，人類一直試圖辨別著這對精神世界中的雙胞胎，讓他們在各種神話中爭戰不休。他們是以掃與雅各，真假孫悟空，甚至基督與路西法。
列維：在語言學與人類學上，堅持結構分析的人經常被指責為形式主義。其實這是忘記了形式主義是作為一門獨立的學說而存在的。兩者並不是一回事，結構主義拒絕把具體事物跟抽象事物對立起來，也不承認後者有什麼特殊價值。形式是根據外在於它的某種質料獲得規定的，結構卻沒有特殊的內容，因為它就是內容本身，而這種內容是藉助被設想為真實之屬性的邏輯活動得到把握的。（結511）
左梨：如果一定要給自己帶上某某主義者的帽子，我會承認我是一個結構主義者。精神總在指向即時的代言，通過當下的它們表述自身。與質料相對時，形式具有更為鮮明的精神性；形式如果淪為模式，也就成為了物質，而精神以結構呈現。結構中的東西，是活的；形式中的東西，是死的。形式一旦脫離結構，就像器官脫離了身體。人們在各種雙胞神話中，始終辨別著「似」與「是」，它們不是灰與白的區別，而是屍體與生命的區別。
列維：在歷史與系統之間存在著一個歷時性和非任意性的結構，這一結構促成了二者之間的相互過渡。這個結構從作為我們可以設想的最簡單的系統的二元對立開始，在兩端的每一段聚集著新的被選擇的項目，因為這些項目彼此之間有對立、相關和類似等關係。然而由此不能推斷說，所談的這些關係都是類似的：每一局部的「邏輯」都是獨立存在的，他存在兩個直接聯繫的項目之間的關係的可理解性中，而且這種可理解性對於語義鏈中的每一環節並不必然是同一類型的。這種情況有些像玩多米諾骨牌的新手，在聯牌的時候只考慮臨近兩半的大小，而對結構的組合缺乏預先的認識，卻仍設法繼續下去。（野182）
左梨：但精神越純粹，它的結構性就越強，局部與整體的邏輯同一性就越強。這就像結晶，原溶液越單一，結晶過程越平靜，它所形成的晶體就越完整標準，足以體現原子的空間結構。在諸多的對立之中，瀕死總是奇蹟的起點，在這個發生質變的瞬間，到底發生了什麼？就在這個時刻，生命即將結束，精神與物質必將發生徹底的分裂，在這場訣別前的交感中，歷時性的物質要將全部信息轉刻在共時性的精神之中。在那個超飽和的信息溶液中，一個來自虛空的晶核促使它突然結晶，那晶核是神話，而結晶是理性。
列維：每一文明都傾向於過高估計其思想所具有的客觀性方向，然而這一傾向總是存在的。當我們錯誤地以為未開化人只是受機體需要或經濟需要支配時，在他們看來，他們自己的求知慾似乎比我們更為均衡。（野5）尼格利託矮人能區分至少15種蝙蝠的生活習性（野7），琉球群島的一個落後種族能成打地叫出魚類和貝殼類動物各不相同的名稱，並十分了解他們不同的特徵、習性以及性別（野8），特瓦語對一株玉米的不同部分竟用十五個不同的名稱來表示（野'11），東北部印第安人建立了一門地道的爬蟲學，每個種和變種都有獨立的名稱……（野13）
左梨：或許因為那是他們的食物和藥品……
列維：不，動植物不是由於有用才被認識的，他們之所以被看作是有用或有益的，正是因為它們首先已經被認識了。（野13）
左梨：或許，命名是人的生活，神造萬物，卻讓亞當為萬物命名，這是一種無法壓抑的原始衝動。分類與命名，是認識世界的最初結果，而認識世界，是人類最原始的本性之一。
列維：科學知識科學思想只不過是一個尖銳的刃端，因為不停地在事實這塊磨刀石上面研磨而更具切刻力，不過也已喪失事物的本質為代價。（憂145）
左梨：這與我們之前討論的話題相同，陶罐承載也限制了精神，物質總有無法消除的先天欠缺，理性，作為對物質的客觀認知，也沾染了這種顧此失彼、必有缺憾的特性。
列維：真正的問題不是我們的理解努力是否贏得或失去了意義，而是我們所持有的意義是否比我們充分判斷而決定放棄的部分更具價值。在這一方面，薩特似乎只記住馬克思與弗洛伊德的一半課程。他們教育我們：人類只有在視自己含具意義的條件下才能擁有意義。至此我同意薩特。但是必須補充：這樣的意義從來不是正確的，上層建築是一種在社會層次上「已成」的缺憾行為。因此，在歷史意識中獲取至真意義是徒勞的。（SM253-254）
左梨：意義由自我賦予，人只能在自我確認的意向上獲得意義，它無法由歷史進行社會化地賦予。但歷史作為集體意識和集體無意識合力的體現，常常與自我意識不謀而合。
列維：假定歷史事實就是實際發生之事，但是事實發生於何處？革命或戰爭中的每一片段都轉化為大量的個人心理活動；所有這些活動又各自顯現著無意識的發展過程，這些過程又分解為大腦的、荷爾蒙的或神經的現象，這些現象本身又涉及物理或化學秩序。因而，歷史事實並不比其它事實具有更強的先在性。正是歷史學家或歷史的施動者在無限逆推的威脅下，通過抽象構建了它們。（SM257）
左梨：託爾斯泰曾經談到一個怪現象，要了解一場戰役的實情，一定要在結束後立刻進行詢訪。那時，每個支隊，每個人的感受都完全不同。一旦到三天之後，作戰報告最終完成，這些戰士、軍官的口徑和回憶就突然之間被統一了。
列維：野性思維的特徵在於它的非時間性；它的目的是同時把握既作為共時性又作為歷時性的世界整體。（SM263）
左梨：意識就是非時間性的，理性總是試圖對意識到的一切做出時間性的解釋。或許就是在這個角度上講，帕斯卡爾說，「理性是容易彎曲的」。
列維：神話的歷史表現出了既與現在分離又與現在結合的矛盾。二者分離是因為，最初的祖先與現代人的稟性各異：前者是創造者，後者是模仿者。二者結合是因為，自從祖先出現以來，除了周期性地消除其特殊性的那些反覆出現的事件以外，沒有別的東西傳繼下來。由於儀式的緣故，神話的「被分離的」過去一方面與生物學的和季節的周期性聯結起來，另一方面與「被結合的」過去聯結起來，後者一代一代地把活人與死人聯繫在一起。（野269）
左梨：產生文字之後，神話不再是集體意識的存儲器，它擔負起對歷史的義務，逐漸發展為官方神話，而所有官方神話，都可以用兩句話概括：英雄是神的兒子，國王是英雄的兒子。羅馬教廷的官方神話也類似：耶穌是神的兒子，教會是耶穌的身體。原生神話是人群共同的夢，官方神話是醒來之後對夢的回憶。
列維：野性的思維藉助於形象世界深化自己的認識。它建立了心智系統，其類似於世界的程度決定了它對世界理解的程度。在這個意義上，野性的思維可以說成是一種比擬式思維。（SM263）
左梨：這種看來類似手工作業的原始思維方式，依然是產生靈感的源泉，在藝術家與科學家突破理性無能為力的瓶頸時，閃出神性的火花。黑格爾曾說一切偉大的世界歷史事變和人物，可以說都出現兩次。馬克思補充道：第一次是作為悲劇出現，第二次是作為笑劇出現。他認為，「在這些革命中，使死人復生是為了讚美新的鬥爭，而不是為了拙劣地模仿舊的鬥爭；是為了在想像中誇大某一任務，而不是為了迴避在現實中解決這個任務；是為了再度找到革命的精神，而不是為了讓革命的幽靈重行遊蕩。」（波霧3）
列維：檔案賦予歷史一種物質性存在，因為只有在它們之內，已完成的過去和過去在其中延存的現在這二者之間的矛盾才能被克服。檔案是事件性的具形的存在。通過這一研究，我們在野性思維的內部發現了圖騰神話已引導我們去面對的那種純歷史。（野276）
左梨：檔案與圖騰、神話相似，作為一種具有精神意義的物質，時刻標示是「所有」與「所是」之間永恆的統一和矛盾。它所具有的意義既是主觀的，標記著記錄者想要記住的一切；也是客觀的，展現著記錄者無法抹去的內容——它就是記錄者自身。
列維：「山、河、泉、水塘,對於土著來說，不只是引起興味的或美麗的風景……；它們是自己祖先的作品。整個家鄉是他的古老而永存的家庭譜系之樹。」原始種族已經知道制定一些合理的方法，以便把具有邏輯偶然性和情緒波動雙重性的非理性嵌入合理性之中。（野277）
左梨：理性誕生於集體意識之中，集體意識之火煅燒出理性的陶器。而野性的思維始終要求精神去聆聽物的聲音——物一開口，就是合唱，其中有作為意識對象的亮麗高音，也有未意識部分發出的貝司低音。它迫使理性成真，成為辯證的理性，成為真正的無我者，保持對意識未及之地的感知。
列維：薩特賦予辯證理性一種獨特的實在性，它獨立於有時作為其對立面、有時又作為其補充者的分析理性而存在。不過我認為，辯證理性應當始終是構成性的：它是一座由分析理性架設於深塹之上的，永遠在延伸和改良之中的橋梁；它不可能瞥見對岸，但確悉岸在那裡，即使岸邊會不斷地遠退。辯證理性一詞也包含著分析理性為了改善本身而必須作出的持續的努力，如果分析理性想要說明語言、社會和思想的話。而且在我看來,兩種理性的區別只是由於使分析理性與生活的睿智相互分離的那種暫時的差異。薩特把分析理性稱作遲鈍的理性，我則把這同一種理性稱作辯證的理性，只要它是能動的，即只要它在努力超越自身。（野280）
左梨：在佛教神話中，地獄最深處的地藏王菩薩有一個坐騎，名叫「諦聽」。世界在它面前沒有秘密，它所知的事實與證得無上正等正覺的如來一樣多——辯證理性就是這樣絕對的聆聽者。只有它，能在精神之火將熄，生命行將就木的一刻，與物化的身體作出訣別。就在那一刻，一切無意識作出最終的陳詞，像辯證理性申訴生命、身體、歷史乃至物質世界的全部秘密。而時間才是精神的空間，這樣的海量的信息凝結在一個幾乎沒有時間的瞬間之中，會形成一個什麼樣的信息體？我們只能在物質的倒影中對其進行觀察。坍縮是物質的死亡，當物質沒有足夠的能量抵禦內在的引力而發生中子化，質子交出手中的正電荷，使其與電子中和，決定物理空間的電子云消失，中子緻密地凝結在一起，構成一個空間無限小卻質量維持不變的黑洞。與之相對，那個沒有時間的瞬間之中所蘊含的巨量信息，就是一個無限擴張力的白洞。這就是神話的誕生之地。
列維：結構主義背後的理念是，我們可能並不知曉存在的事物，但是我們能夠發現它們彼此之間的關係。自科學存在之日起一直運用這一理念，現在它延伸至語言學與神話學等學科，當然，它不是適用於一切事物的。偉大的推測性結構為摧毀而創造，沒有一種結構能持續幾十年，或者，最多不超過一兩個世紀。（Tele）
左梨：存在不是先於本質，存在就是本質，只是因為本質不夠本質了，存在才先於本質——就像形式淪落為模式。到了結構固化為框架那一天，精神也會拆毀它。
列維：所以我說過，「我很滿足，我從未進入某種範式，所以我可以自由寫下腦海中浮現的一切。我不帶任何科學顧慮的寫作，尤為擔心結論是否符合科學意義，我的作品是一種野性的幻想。（Tele）
左梨：謝謝您，親愛的克洛德！我好像聽見枷鎖落地的聲音，我心中那個原始人因你重獲自由。我一直將他隱藏在我的大衣櫃裡，現在，我要帶他去看整個世界。
遇到克洛德·列維-史特勞斯，我好像一個試管嬰兒，偶然遇見了捐精的父親。我們竟然擁有這樣相似的精神DNA！我一直在尋找那個使我結晶的晶核，這種需求日漸迫切，與他的相遇讓我的思想溶液進一步飽和，我卻突然發現自己就是晶核。這場對話像一次尋根之旅，它讓我發現，精神之樹就是一個克萊因瓶，它的根通向無垠的宇宙。
參考資料及其他：
Hocart, A. M. Kingship. Oxford University Press, 1927.
Hocart, A. M. The life-giving myth and other essays. Tavistock, 1970.
Boas, F. THE MIND OF PRIMITIVE MAN. Macmillan, 1922.
Lévi-Strauss, Claude. Myth and meaning. Routledge, 2001.
Lévi-Strauss, Claude. The Savage Mind. Weidenfeld and Nicolson, 1966.
Lévi-Strauss, Claude. Tristes Tropiques. CRITERION BOOKS,1961.
Lévi-Strauss, Claude. STRUCTURAL ANTHROPOLOGY. Basic Books, 1963.
Lévi-Strauss, Claude. The Elementary Structures of Kinship. Beacon Press, 1969
Lévi-Strauss, Claude. The Raw and the Cooked. Harper&Row Publishers, 1969.
Lévi-Strauss, Claude. Totemism. Merlin Press,1991.
"Claude Lévi-Strauss", The Telegraph, 03, Nov, 2009.
E.E.埃文思-普裡查德. 阿贊德人的巫術、神諭和魔法. 商務印書館, 2011.
顧炎武著, and 黃汝成集釋. 日知錄集釋. 上海古籍出版社, 1984.
克勞德・列維-史特勞斯. 野性的思維. 商務印書館, 1987.
克洛德・列維-史特勞斯. 看·聽·讀. 三聯書店,1996.
克洛德・列維-史特勞斯. 憂鬱的熱帶. 三聯書店, 2000.
克洛德・列維-史特勞斯. 結構人類學.1.2. 中國人民大學出版社, 2006.
克洛德·列維-史特勞斯. 嫉妒的制陶女——列維-史特勞斯文集10. 中國人民大學出版社, 2006.
克勞德・列維-史特勞斯. 我們都是食人族. 上海人民出版社, 2016.
克勞德・列維-史特勞斯，and 迪迪埃·埃裡蓬. 亦近亦遠. 海天出版社, 2017.
劉毅. "陶瓷業窯神崇拜述論." 景德鎮陶瓷 3(1997):32-39.
羅蛋塔，「意行 | 他的後面是虛空」，左梨頻道， (2016) : 14-30
羅蛋塔，「意行 | 精神現象學的天界與下凡㊦」，左梨頻道， (2017) : 320－352
拉法格. 宗教與資本.
普羅普. 故事形態學. 中華書局, 2006.
司馬遷. 史記（全十冊）. 中華書局, 1959.
索維爾, and 沈宗美. 美國種族簡史. 中信出版社, 2011.
松實. "「宜臼」「宜生」小釋." 文獻 3(1985):269-269.
唐龍. 「盛行於東南亞的乩童.」 東南亞南亞研究4(1984): 64.
王暉. "周族烈山氏兩后稷時代考辨與上古甥舅相承制──兼說周族的來源及遷徙." 人文雜誌 1(1998):91-96.
徐中舒. 先秦史十講. 中華書局, 2009.
◤學院野獸◢
1000-
長按左側二維碼關注
本文僅為節選，轉載請註明出處