讀感|「逝者如斯夫!不舍晝夜.」

註：該系列文字是為預計明年在音頻平臺推出的「中西古今藝術哲學」通俗講稿所作的讀書隨感，須特別聲明的是，它絕不是未來講稿的實際內容。提到儒家，映現我腦海的是那句：「子在川上曰：『逝者如斯夫，不舍晝夜。』」這句文辭帶給我的美感遠勝過廣受讚譽的「吾與點也」。它傳遞出人被赫然拋到有限時空中的感受，茫然、悲涼、無奈，那麼，請快去用這即將消逝的時光多做有意義的事吧。如果這是美的，它無疑屬於精神的境界美範疇。但儒家思想中屬於美學的部分與我偏愛的這句無關。儒家思想追求的超越感官的美，指道德美或叫心靈美，它是善與美的結合。

子在川上曰：「逝者如斯夫，不舍晝夜。」

細想下來，真善美三者中，善與美更能映現出人性特質。「真」無論就「真實本能」還是「實事求是」而言，都不為人類特有。比如，動物就比我們活得真實，餓了吃、飽了睡、看見母的不顧環境與條件就把身子摞上去，全無世俗眼光的障礙，夠本真吧？而機器則在說實話方面遠超人類，再實在、一根筋的鋼鐵直男在計算機面前也是口不對心的。因而，唯「善」是人類才有的追求，倫理意識、道德準則、廉恥心和羞愧感，會在不經意間偷偷蕩漾、於心中泛起漣漪，即便再壞的人也會於一生中的某刻產生為善的慾念。此外，就是「美」了，很多草原、海洋生物都長得美，一身大花、騷得不行，但那是上帝的功勞，在生物界唯有人才有創造美、欣賞美的需求和能力。「善」與「美」是真真的以人為本！本文要講的孔子、孟子、荀子、董仲舒四位大神都是這種善美結合的美學觀的支持者。孔子思想的核心觀念是「仁」，「仁」是通過情感與理性共同認識到的，在社會的組織形式層面就反映為賦有規範的「禮」。孔子提倡的「仁」是很現實、很實際的，所謂「親親」就是要更愛與自己血源親近的人，以此向外類推。如果都能做到，整個社會就會織成一個「愛有等差」「愛有親疏」的和諧大網。「裡仁為美」就是說當你的心靈處在仁愛層面時，那種感受就是最美的。孔子因而是中國社會提倡美育的第一人。「仁」或「善」可以看做是人的心靈內容，而「美」則相當於它的表現形式。當心靈到達了「仁」，言行自然就會遵守「禮」的要求，所謂「克己復禮為仁」，美的表現也會相應出現。反之，「禮」的形式必然要以「仁」為初心，而「美」的形式如果沒有「仁」與「善」的心靈內容也不是真正的「美」。以內容與形式看，二者必須高度和諧，和諧了就是「文質彬彬」。孔子在詩歌與音樂上的鑑賞力應該不低，否則就不會破天荒地看出美與人性塑造之間的關係。他必是感受到了藝術實際的美好，發現這與他在倫理上的覺悟是相吻合的。孔子曾在聽見《韶》樂後，三個月對肉味毫無興趣。可見他是將生理刺激與藝術審美分開看的，這很高級，美離不開感官，但也絕不是感官刺激之本身。孔子提出「樂而不淫，哀而不傷」作為儒家審美的最高標準，這是一種「和」的狀態，儒家思想中充滿了對事物兩分後必然指向兩極的主觀調和，這與中國文化注重事物的流動與轉化有關，當達到這種狀態時，無疑就是最美的，也是符合仁的。在對待學習知識的問題上，孔子也將美感融入進去。「知之者不如好之者，好之者不如樂之者。」所謂「樂」就是精神愉悅，學習關於「仁」的知識，唯有到達「美」的感受時才最好。「仁者樂山，智者樂水。」則是將倫理追求與對大自然的審美感受結合在了一起。此外，在審美上孔子還提出「興」「觀」「群」「怨」的範疇，其中「興」是中國文學審美上的重要概念，大意指使人振奮，沒有「興」的藝術手法與審美感受就沒有中國的詩歌美學。孔子將「禮」和「樂」結合在一起成為「禮樂」，即用音樂、舞蹈等藝術形式承載道德與政治內容，它基於對人性規律的發現，一種美好的感受可以將人引向另一種現實目的。蔡元培曾指明中國雖沒有全民信仰的宗教，卻是以「美育代宗教」，實際就是用美感來完成道德目標，以此建構政治上的和諧統一。這個看法極準。孟子是孔子思想的繼承者。孟子最重要的意義是將孔子對人情世故的洞察及政治抱負，定義在了「性善」與「仁政」上，這便將儒家思想又往前推進了一步。孔子從未提出性善論，人性在孔子那裡是複雜的，他甚至說「吾未見好德如好色者」，認為好色的人遠多於愛德的人，這無疑是對的。到孟子這裡，「性善論」的提出則進入了極端的空想階段，孟子對此的論證諸如人天生就有不忍之心所以就是性善，水往下流就猶如人性是善的等等，在稍具獨立思考的人看來並無說服力。縱觀人類文明，很少有像孟子這樣提出性善學說的，性本私、性本惡、性本無善無惡等似乎更符合常識。所以，孟子的設想與其說是一種求真的定義，莫如說是一種對善的倡導，一種倫理追求的價值取向。即便不是一開始的「性本善」也必然是後來的「性向善」，總之人就是要「善」。在沒有宗教指引的國度裡，聖人的話成為無數士子實現自我價值的精神取向，孟子的精神著實引領了之後一千多年中國知識分子的道德追求。「性善」表現在政治實踐上就是「仁政」，反之「仁政」的倫理基礎就是「性善」。正是因為人性本善或人性必然向善，所以統治者就要順應這種人性，當你的行為符合仁義與善的時候就能獲得更多支持。因此，不要總想著「利」，只要踐行仁義就夠了。在戰國亂世中，孟子是個天真的理想主義者，他像孔子一樣也被講究實際的君王、政客們無情冷落了。

孔夫子舊書網上出售的舊版《孟子》。

今天回溯性善論和仁政主張，會發現其中比較致命的問題。就是除非你是像孟子那樣「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」的「大丈夫」，否則，不承認人性本私或本惡的本質性意義，一味地出於理想宣揚仁與善，就會導向它的反面。性善論既是極少數如孟子這樣拒絕言利者的高尚追求，也是蒙昧大眾的一劑溫良毒藥，乃至自我扭曲的不見血的兵器，它也為擅於鑽營者在人情、善良、義氣等高大上概念下創造了太多牟利的空間。但是無論如何，對孟子而言「仁政」與「性善」都是必然的追求。為此，孟子在美學上提出了「充實之謂美」的人格美主張，當你把仁義道德真實灌注於身心之中，就會產生由內而外的美，這實際上還是在講善與美的統一。孟子極其注重主觀的道德修養，提出「我善養吾浩然之氣。」「氣」在孟子之前，於《老子》和《管子》中都指的是客觀物質，是中國人眼中的世界最小組成單位，類似於現代人觀念中的氣體。但在孟子這裡，他將其當做了主觀意識看待，客觀的物質現實與主觀的精神意識都是由「氣」組成的，意識也是一種真實存在，它必然也是以「氣」表現的。變動不居、神秘莫測的「氣」於是貫穿了主、客體世界。此後，這個「氣」便成為了中國美學與藝術中非常重要的範疇，著名藝術理論家謝赫為中國繪畫定下的總基調便是「氣韻生動」，「氣」是第一要義。儒家思想再之後的重要傳承人是荀子，他走向了孟子的反面。孟子是高度唯心的，荀子則是唯物的。孟子提出性善論，荀子則直接了當地說人性本惡。在荀子的觀念裡，天和人是分開的，各有各的規律，不能混為一談。天也就是大自然，它沒有意志，冷漠、客觀；但人是有意志的，有目的、有價值；我們可以在了解大自然後，充分利用它為我們服務。從科學角度看，這是無疑是一種進步。在討論人性的部分，荀子認為人的天性就是自私狹隘、好吃懶惰、見色起意，這才是真實一面。但也別急，荀子畢竟是個儒家學者，他並不選擇就坡下驢、破罐破摔，而是主張在認清血淋淋的真相後，向它的反方向使勁用力。性惡雖然真實，卻也非常低級，我們一生的努力就是要離開這種低級的真實，人為地用倫理道德改造它，去遵守禮儀規範，把它變得「偽」起來，這樣的人生就有意義了，社會也和諧了，「美」緊跟著就出來了，正所謂「無偽而性不能自美。」荀子的美學觀在這樣的認識結構中應運而生，其不過還是儒家美育的老生常談。

影視劇中的李斯形象。

荀子挺給力，他實實在在地揭露人性，實實在在地提出改造方案，又實實在在賦予這種改造以「偽」的實質。荀子培養了兩個著名的學生，秦朝名相李斯和法家思想家韓非子，兩個人都是狠角色，不像老師那樣的自我擰巴，他們要將性惡論貫徹到底，充分利用人性弱點、以權術馭人幫君主實現權力欲望。在實在人荀子的間接指導下，法家思想也成為了先秦最壞的思想。他們在心裡將人等同於壞種，為達目的不擇手段，後來的陽儒陰法、外儒內法則是統治者們看出了法家權力鬥爭的強大力量，而儒家又可以成為道德的理想招牌。根本上是卑鄙、詭詐、牟利，外表還需將仁義道德拿來偽飾、周旋、調和，這套當婊子、立牌坊的技法也成為後來中國人所謂「成熟」的處世之道。於是，在儒家仁義孝悌、重農抑商等觀念幹預及法家的淫威之下，關於「利益」的問題從未在封建社會得到過公開、公正的討論，自然也就提不上現代人追求的公平了。將儒家思想推上歷史舞臺的重要推手是西漢時期的董仲舒，他提出了「罷黜百家，獨尊儒術」「大一統」「天人感應」等主張，董仲舒的美學是建立在「天人感應」基礎上的各種禮儀和教化。我著實不喜歡這個人，對之後的儒家思想及其美學規範也無感，就這樣一帶而過吧。

在兩千多年的喧囂中，真正的儒者是孤獨的……

儒家是中國讀書人的理想主義長河。它比道家思想多出一份知其不可而為之的入世精神，也比自由、民主、科學的西方普世價值多出一份委屈乃至扭曲。在兩千多年的喧囂中，真正的儒者是孤獨的，不被利用和歪曲的儒家最高理想其實從未實現過。儒家美學無非就是善和美的統一，一種調和後的美育教化。這種美學在今天看來平平無奇，顯得迂腐。但於我而言，卻因閱讀儒家典籍感受到了另一種美，就是開篇提到的孔子在泗水岸邊感嘆的那句「逝者如斯夫，不舍晝夜。」是啊，無論理想多麼艱難，青春又多麼短暫，這個世界都值得停留，值得我們前赴後繼。

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作者簡介

王冠，1986年出生，2008年畢業於天津美術學院版畫系，曾輾轉祖國南北任職於各種文化創意類企業。

文化活動包括：思想理論、文藝評論（文化隨筆）、詩歌、繪畫、展覽策劃等。著有論集《野生秩序：藝評與哲思文集》、雜文集《不是不》、隨筆集《我在我的周遭》、詩集《幸福的假山》等多部作品。曾參與策劃第六屆中國宋莊文化藝術節。

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