【摘 要】審視當下我國文明探源中的科學方法問題，討論了本體論、認識論和方法論的要義。在強調了常用術語概念化的基礎上，梳理了文明與早期國家探源中最流行的幾個關鍵術語：考古學文化、族群和國家，認為這些概念之間沒有邏輯的對應關係。因此，偏好二重證據法的夏代信史學者將二里頭文化對應夏族和夏代的論斷是不能令人信服的。面對當下學術全球化的趨勢，我們應該學好當代社會科學方法，開闊文明探源的視野，讓我國的文明探源成果能夠躋身國際水平。
【關鍵詞】文明探源；科學方法；術語概念化；關鍵概念；夏代之爭；學術全球化
當下，文明與早期國家探源是我國學術界的熱點，特別反映在二里頭與夏朝的爭論以及如何認識中華五千年文明史的問題上。對於像夏代信史的問題，我國學者不但與歐美學者看法大相逕庭，而且國內不同學者的觀點往往也難有共識。我國學者對於這類問題所產生的歧見，除了根據自己的經驗陳述各自的理由之外，我覺得很重要的一點，是需要反思我們如何思考問題和解決問題的認識論和方法論問題。許多爭論的產生，不是研究對象有什麼難度或多麼複雜，而是我們思考和解決問題的方法存在偏差，以至於陷入雞同鴨講乃至緣木求魚的困境。我們傳統的學術訓練一直局限於經驗性知識的傳授，缺乏科學思維和科學方法的基本訓練，這可能是許多重要問題長期得不到解決，研究水平難以提高的關鍵所在。
美國學者費俠莉（Charlotte Furth）指出，中西的學術研究存在著相當大的差距。從古希臘開始，基於邏輯和數學等抽象思維的形式和邏輯嚴密的推理方法就開始成為歐洲科學的理性思想，而自牛頓力學開始的科學研究就將完全內在的邏輯方法與經驗實證的概念聯繫起來。一旦精密的數學語言用來表述經驗主義的觀察，科學理論就產生了。科學理論的精髓在於邏輯上非常嚴密，又能解釋真實世界的事實。然而，就推理正確的方法論而言，傳統的中國人並沒有類似的遺產，他們並不將接受和否定一種主張看作是一種可以用邏輯解決的問題。中國的學術傳統明顯缺乏實證主義的研究，也不依賴邏輯思辨來指導探究的路徑。於是，純思辨的方法和想當然耳便成為學者的致命弱點[1]7-8。
在文明探源和夏代信史的爭議中，我覺得值得從爭論的問題中跳出來，先反思一下我們討論這個問題的思路是否正確。這需要我們從科學研究最基本的認識論和方法論要義出發，深究我們認識早期國家的途徑。本文先討論科學方法的問題，然後談談術語概念化的重要性。最後在梳理幾個關鍵概念的基礎上，詳細分析產生爭議的根本原因所在。
一、科學研究的要義
美國科學哲學家肯尼斯·胡佛（Kenneth Hoover）和託德·多諾萬（Todd Donovan）指出，科學是思考和提出問題的方法，不是一種知識。它並不存在於書本、機械和報告裡，而是在我們腦子不可見的世界裡。它是人們為了追求可信答案而提出的一套探究和觀察的規則及方式，並為研究者提供解決問題的一種策略，以及評估某結論所用證據可信度的批判性能力[2]2-3。
科學是一種或然性（概率）研究；或然性推理是說，即使你前提真實，推理過程合乎邏輯，其結果也未必正確。因此，科學研究從不奢談「真理」，也與信念無涉。科學活動主要是評估觀察對象不確定性的範圍。人們把自然科學稱為硬科學，社會科學為軟科學，這是因為後者的研究方法不如前者精確和客觀，難以得出肯定的結論。而且人文學科更加強調主觀意見，總是被對真實性的主觀理解所滲透。所以社會科學要做到完全客觀是不可能的，它主要是一類尋找含義的解釋性學科。考古學在社會科學中更為特殊，它是從物質文化來間接了解過去，因此這種研究的或然性或可信度更低[3]。美國考古學家戈登·威利（G. R. Willey）說，「考古學是一門難以捉摸的學科。任何堅持某種記錄絕對可靠的人，很可能是想欺騙別人，也絕對是在欺騙他自己」[4]。
社會科學研究涉及如下幾個方面：（1）本體論，是指研究對象或事實的本質和本源。本體論是對對象概念化的精確描述，意在了解和描述事物的本相。（2）認識論，是指我們如何認識和了解事物或研究對象，它包括觀念主義（唯心主義）、唯物主義、價值觀無涉或科學中立等。在此，知識是一種建議性的知識，它與信念不同，需要提出某件事情為何這樣的理由，並令人信服。在自然科學中有證據、論斷和邏輯的共同標準。但是社會科學與自然科學有很大差別，社會科學一般從人類自身的角度來研究自己，很難做到真正的客觀和價值無涉。（3）方法論，是指用來獲取知識的方法與技術，也即用什麼途徑可以認識事物的真相和本質。因此，上述三個方面涉及研究對象的本質、認識的主客觀視角以及達到目標的途徑三個部分。其中任何一部分出了問題和有不足之處，研究的結果都會出現問題。
本體論的理論主要集中在概念或術語上，因為概念是各種理論的核心部分，它對於構建理論命題來說是主要的建築之物。探討概念就是思考被概念化現象的本質。概念對於本體論的意義不只是提供一種定義，而且判定什麼對某一研究對象是最重要的。但是，大部分人文學者對於研究的概念問題並不掛懷，在概念或術語的運用上往往十分隨意[5]1-18。
概念由語言所構成，是人們在彼此之間和與環境互動中獲知和指稱的事物、情感及思想。雖然語言大體上基於共識，但是我們在命名事物時仍然面對很大的困難。因為，同一名稱所指的東西可能並不完全相同，而同一種東西也會有不同的稱呼。因此，正確稱呼一件東西和事情是理解的起點，這是我們把握事實真相以及多種關係的關鍵所在。賦予一件東西以正確名稱的重要性絕對不能低估。17世紀英國政治理論家託馬斯·霍布斯（Thomas Hobbes）說，事物的適當命名對於建立政治秩序是如此重要，以至於是主權的一項關鍵功能[2]12-13。
大部分社會科學研究無論有意無意都是一種比較研究，與已知的比較來了解無知。特別是考古學，需要比較歷史學與民族學的材料來認識古代的情況和物質文化。比較也包括解釋，為何不同原因導致相似的結果，或表面相似的情況會導致不同的結果。因此，當我們開始研究的時候，首先需要明確定義我們的概念。概念是思考的基本單位，以便我們能夠類比。如果根據觀察的對象來定義概念，那我們處理的是經驗性概念；如果根據抽象的基礎來定義概念，那我們處理的是理論的概念。對於科學目的而言，概念是：（1）嘗試性的；（2）基於共識；（3）只有在它們能把握或分離現實中某些重要和可定義的對象時才是有用的。思想和理論是根據概念的聯繫而發展起來的，科學是一種核對概念陳述的途徑，而且是通過參照可見現象來檢驗它們之間聯繫的一種途徑[2]14-15。考古學理論在概念的幫助下可以：（1）提供材料解釋的方式；（2）將各種不同研究聯繫和整合到一起；（3）允許我們能夠為自己和他人的發現提供有意義的解釋。
認識論是對知識和信念合理性的研究。社會科學的認識論與自然科學不同，歷史學和考古學研究的是人類自身的歷史。這就使歷史學和考古學具有與其他人文科學相同的一個特點，即處於既把人作為主體又把人作為客體這樣一個特殊地位。研究人員可以主觀介入本該從外部去研究的對象，使他感覺不到有採用客觀方法的必要性[6]21-22。結果，即便歷史學家和考古學家自以為客觀中立，但是在分析材料和做結論時，總難免表現出他自己的期許，難免在做出歷史解釋時滲入他自身的偏好、階級立場或社會價值取向。
加拿大考古學家布魯斯·特裡格（B. G. Trigger）將認識論定義為「關注對人類知識性質和正確性的了解。它探究知識如何獲得、認知的可靠性和或然性、以及知識（在某種程度上知其然）與信念（並不一定知其然）之間的區別」[7]134。長期以來，人們在認識世界時運用兩種對立的認識論：一種是經驗主義（empiricism）的認識論，認為所有知識來自感官與直覺；一種是理性主義（rationalism）的認識論，強調採用邏輯或數學推理獲取真知的重要性。
經驗主義認為人類認識的對象是客觀世界的具體事物或實體，因此主要依賴經驗才能實現和完成這種認識。經驗主義者認為，解釋應該建立在對事物的觀察之上，而且認為通過實驗研究而後進行理論推導要優於單純的邏輯推理。激進的經驗主義甚至認為一切知識都來自經驗，特別強調感性經驗而否認理性思維。
對於經驗主義的考古學研究而言，歸納法是最普遍採用的一種分析途徑。歸納法在16世紀為弗朗西斯·培根（Francis Bacon）所提出，培根認為科學必須探尋自然界事物的原因和規律，要達到這個目的就必須以感官經驗為依據。他所提倡的歸納法建立在世界是物質的基礎上。物質構成了自然界中的各種事物，物質和運動不可分離。培根認為，人類的一切知識和觀念來自感覺，感官的直覺是完全可靠的，但需要採用合理的方法整理、消化感性材料，而歸納、分析、比較、觀察和實驗是研究的主要路徑。
材料的客觀性和感性認識經驗主義固然在科學認知上十分重要，但是經驗和直覺只能得到對表象世界的看法，況且表象很可能具有蒙蔽性。更重要的是，觀察表象並不能揭示事物的本質和因果機理。這正如單憑發燒無法知道病人罹患哪種疾病，由何種病因引起一樣。因此完全致力於表象觀察的經驗知識是不可靠的，而且其認識客觀世界的深度也很有限。中國的歷史學家和考古學家都重視第一手材料和實踐經驗的重要性，強調讓材料自己說話，不屑於理論的抽象思維。但是，材料並非不言自明，而科學研究也不能停留在材料積累之上。正如19世紀的法國哲學家、數學家、物理學家和天文學家亨利·龐加萊（J. H. Poncaré）所指出：「科學由事實所構建，正如房子由石頭築成一樣；但是一堆事實不是科學正如一堆石頭不是一座房子一樣」[8]66。
與經驗主義相對的是理性主義。理性主義是指通過邏輯推理而不是僅根據觀察和認識表象來獲得真知。理性主義認為，人類認識世界應該超越經驗主義，將知識建立在可以檢驗的和系統的「實證」基礎之上。實證論是自然科學主要的認識途徑，它倚重演繹法，對表象的潛因提出假設，然後通過實驗或收集證據加以檢驗。演繹法需要科學地抽象，需要構建因果推理的證據和邏輯程序。演繹法探究的是現象的潛因，是透過表象看事物的本質。由於從現象到本質、從事實到理論並不存在可靠和必然的邏輯通道，因此只能通過種種猜測，依靠「試錯法」來解決。
我們的研究常常強調唯物主義，強調認識論中客觀立場的重要性，漠視主觀因素對研究造成的偏差。早在1930年代，英國哲學家和考古學家羅賓·柯林武德（R. Collingwood）就從觀念論（idealism）角度審視主觀因素對科學認知的影響。他指出，人類習得概念在認知過程中發揮著重要作用，探索過去並不僅僅取決於所發現的材料，也取決於人們想解決什麼問題。考古學家只關心那些他們習慣思考的東西，除此以外都沒有意義。考古學家的認知離不開自己習得的分析概念，他們難以理解這些概念以外的現象。因此，對考古學家來說真正有意義的東西只是他們腦子裡的想法[9]25-26。正是西方學者具有不斷反思主觀意識在認知過程中存在偏頗的傳統，科學進步才得以實現。比如，哥白尼和伽利略顛覆地心說，後者還發明望遠鏡觀察天體，檢驗和糾正主觀感知的錯誤，代表了科學研究方式劃時代的轉變。
方法論是指某特定學科解決問題所採用的一套探究方法與程序，常和不同的認識論相對應。比如，經驗主義往往偏好歸納法，而理性主義則強調演繹法。不同國家和不同學術傳統還有不同科學範式的區別。美國科學哲學家託馬斯·庫恩（T. Kuhn）對範式的定義是 「為特定的連貫的科學研究的傳統提供模型」[10]8。這種模型由科學界認可，並確定了值得研究的問題類型、闡釋的理論以及收集和分析材料的程序。這種範式構成了學界同仁的信仰系統，並在教學、出版物和資質評定中推廣。在某種範式中做研究的科學家有可能難以理解在另類範式中工作的同行是如何看問題的[11]10-11。
中西文化的學術傳統有很大的區別。中國的傳統基本是「求實」，提倡「眼見為實」的經驗主義，信奉「無徵不信」。這種傳統缺乏現代科學的學術背景，並不把確定某種見解看作一個可用邏輯推理方法加以解決的問題。西方科學界的傳統是「求真」。認真區分觀念主義和唯物主義或者客觀與主觀的利弊，認為雖然我們研究的對象是客觀的或物質的，但是研究什麼問題，如何認識對象則是高度主觀的。材料的客觀性離不開解釋者的主觀性，但是解釋者的主觀性必須能夠深入解釋對象的外在性與客觀性之中，否則解釋者只不過是把自己的主觀片面性投射到解釋對象上而已。
我國的歷史與考古學者基本採取經驗主義的歸納法，缺乏理性主義的懷疑精神和批判意識。受國學的影響，我們偏好文獻研究，信奉「二重證據法」，強調史料在文明與國家起源研究中的中心地位，對古史辨的批判精神持某種保留態度。這種研究的問題大多局限在何時、何地與何人的範圍，缺乏對文明與早期國家形成動力和過程的探究，缺點是知其然而不知其所以然。西方學者把文明和早期國家的探究從社會不平等起源的源頭上來了解，將不平等的出現以及去個人化或制度化的權力看作是社會複雜化的起源。這種制度化的不平等造就了長子繼承制世襲不平等的出現，然後是整個社會分層的形成，酋邦社會出現。在材料分析層面，中國考古學界常強調讓材料自身說話，類型學、地層學及考古學文化是關鍵的分析概念。最近幾十年，雖然學科交叉和科技方法逐漸受到重視，但是離採用實證論和邏輯演繹來解決社會文化變遷問題仍存在較大的差距。
學者之間經常會對某個問題產生爭議。然而，有時候爭議的產生可能並不在於問題本身，而在於我們採用的範式、概念、認識論和方法論出了問題。這個現象在文明與早期國家探源以及夏代信史的問題上尤為突出，下面我們將詳細剖析這些問題的具體表現。
二、術語概念化的重要性
在文明和早期國家探源中，我們在採用概念的定義、解決問題的認識論與方法論方面存在不足，最嚴重和非常普遍的問題是概念不清。與西方學者重視概念的科學定義和強調概念是理論命題的核心不同，我國學者在運用概念和常用術語上較為隨意，鮮見對採用的關鍵術語或概念提供解釋，或認識到統一關鍵概念的必要性。有人還會故意不採用約定俗成的術語，偏好自己創造一個新的術語以示不同凡響。概念不清的結果就是雞同鴨講，大家討論的同一問題可能完全是指不同的事情。這在將中文來對譯某個英文術語時問題尤其突出，因為用來對譯英文術語的中文往往與其本意並不相稱，甚至中文根本就沒有英文術語的對譯詞彙。比如，我們將中文「聚落」一詞來對譯英語的settlement（棲居、定居），而戈登·威利給出的定義是「人類在他們棲居環境裡安置自身的方式」[12]1。他在考察維魯河谷的聚落形態時定義了四種功能類型，即居址、儀式建築、防禦建築和墓地，進而從這些建築的時空變遷來分析維魯河谷從前陶期到西班牙徵服時期的社會變遷。但是，中國學者大多從「聚落」這個中文詞彙的字面上來理解威利的聚落形態研究，導致業內有些同行對聚落形態的理解和討論與威利的初衷幾乎是南轅北轍 [13]。這種對關鍵概念一知半解和望文生義的發揮，其結果不但無法提高我們的研究水準，反而在學界同仁和年輕學子中產生了嚴重誤導。
這裡再用「酋邦」（chiefdom）這個術語來說明中西文明探源研究之間的差異。該術語由美國人類學家卡勒沃·奧伯格(K. Oberg)於1955年提出，用來描述介於平等部落社會與國家之間的一類複雜社會[14]。1975年，美國人類學家埃爾曼·塞維斯 (E. R. Service) 在其所著《國家與文明的起源》一書中正式將酋邦列為社會發展的一個獨特形態和重要發展階段，提出了原始群-部落-酋邦-國家這一社會演變的新進化論模式。塞維斯在定義社會演進的四個階段時，賦予了酋邦以明確的科學定義。他說：「酋邦具有一種貴族統治性質的集權趨勢和世襲的等級地位排序，但沒有武力壓迫的正式法定機構。它似乎普遍是神權型的結構，而且對權威的服從形式與宗教信眾服從祭司-酋長如出一轍」[15]15。之後，美國學界對酋邦概念展開了熱烈討論，並完善了其定義。
中文並沒有「酋邦」這個術語和概念，該術語在1980年代引入中國時，一些學者在未充分了解其人類學定義的情況下，望文生義，主觀發揮。比如，謝維揚聲稱酋邦社會的血緣關係已經解體、專制制度和中央集權出現、具有了寶塔形的最高權力機構和專職官員這樣一系列國家社會的進步特點[16]73-76,171-200。在採用酋邦概念分析中國文明的起源時，學界也出現了不同的態度。有的學者嘗試用它來探討中國史前社會的發展演變，分析前國家社會的特點和性質。有的學者則認為這一概念不適用於中國，有的學者甚至認為中國史前不存在酋邦社會。還有學者認為，雖然酋邦概念可以概括中國前國家的複雜社會，但是用中國古代名稱如「古國」來描述中國文化的發展更加合適。①由於我國歷史和考古學者在文化人類學領域並不內行，因而在面對基於人類學理論來探討歷史和考古現象時就產生了困擾。有的學者似乎不理解對「社會規律的認識」和對「社會現實的認識」之間到底有何不同，時常下意識地偏信直觀的事實而懷疑抽象的規律。其實，就像進化生物學中的爬行類和哺乳類，酋邦是社會進化論的一個階段或一種類型，具有理論概念的抽象性和普遍性。而且，酋邦是根據人類學和民族志觀察提出的概念，現代土著社會在技術、經濟、社會結構和意識形態等方面提供了不同層次的參照藍圖，可以用來作為與考古材料對比時的依據。但是，我國典籍中的古國既沒有類似「酋邦」的科學定義，也沒有人類學那種可供類比的具體參照特點，難以為考古學家判斷社會發展層次提供具體的藍圖。對概念模糊不清，在討論關鍵議題時對所指的對象缺乏明確的科學定義，成為我國文明探源的一個重大缺陷。
我國學者在自己構建的社會文化發展模式中，也存在術語概念不清的情況。比如蘇秉琦先生為中華文明起源提出了三概念和發展的「三部曲」：三概念是指「古文化」「古城」和「古國」的發展過程，而中國早期國家形成則經歷了「古國」「方國」和「帝國」三部曲或三階段[17]130。蘇秉琦先生的術語和構建模式看上去很像美國人類學家路易斯·亨利·摩爾根（L. H. Morgan）所主張的「蒙昧」-「野蠻」-「文明」三階段文化進化論以及塞維斯的四階段新進化論，但是從概念的本質而言則並不相同。首先，古文化、古城和古國並非同質性實體的概念。因為它們本質上不是同類實體，比如古文化一般以陶器、玉器和青銅器定義，而古城則是一種聚落形態，所以彼此的演進沒有必然的邏輯關係，前後的遞進未必有因果的關聯。而國家起源的三部曲古國、方國和帝國則缺乏明確的定義或標準將它們作為社會發展的不同層次或階段區分開來，因此在具體考古材料的分析中難以發揮指導性作用，也無法與人類學的文化進化論相提並論。
還有，在我國文明與早期國家探源中，對「文明」「國家」和「城市」這幾個關鍵概念也未展開深入討論，在科學定義上並無共識。雖然三者之間沒有必然的對應關係，但在討論文明和早期國家中，這三個概念往往彼此互換，或用某個概念來論證另一概念的真實性。比如，以青銅器的使用或城市的出現作為文明的標誌，或將文明等同於國家。從本體論而言，這三個概念探究的是本質不同的對象。在西方學界，這幾個概念也存在定義不同的情況。比如，摩爾根用文字的出現來定義文明[18]12。英國考古學家柴爾德（V. G. Childe）以「城市革命」來指稱文明的起源，並列舉了十項具體的標準[19],一度在考古學界被廣泛引用。而塞維斯以瑪雅沒有城市為反例，反對將文明等同於城市化過程，並傾向於將文明的興起等同於國家的起源[15]1。受柴爾德的影響，中國學者一般根據物質文化的特點來定義中華文明的起源，常見的標準是青銅器、城市（城牆）和文字。最近，我國學者提出的四項標準是：生產力發展，出現社會分工；社會階層和階級的明顯分化，出現王權；人口集中，出現城市和大型公共建築；國家出現，暴力和戰爭成為普遍現象[20]。
一些西方學者對這些概念提出了更具體和更明確的定義。比如，布魯斯·特裡格指出，某些術語必須賦予定義，這儘管有點主觀，因為存在一種將文明發展、國家起源和城市興起大致看作是同義的趨勢。實際上，文明是文化發展的層次，是指那些達到較高道德標準和藝術成就的複雜社會。國家是政治結構，即指具有強制性手段和永久性領導權的社會。而城市是一種聚落形態，表示社會分層和經濟發展導致政治或軍事的向心集中[21]52。美國過程考古學家戴維·託馬斯（D. H. Thomas）將古代或早期國家（archaic state）定義為「複雜社會的一種集中政治系統，以強制性武力的實質壟斷為特點」，而將文明定義為：「一種複雜的都市社會，在藝術、科學、手工業專門化、剩餘的食物生產和勞力上取得了較高的文化成就，並具有一種等級分層的社會結構」[22]436。由於文明起源是一種社會文化從原始到進步的發展過程探究，所以現在的文明探源一般從社會複雜化研究來追溯其起源的動態過程，而非以某些物質現象的出現為標誌。而國家是指某種政治制度的出現。雖然兩者存在密切的關係，但是從概念和科學定義上而言兩者還是存在一定差別，如果尊重科學的目的和方法，我覺得還是應該把它們作為兩個問題來探究比較好。
三、關鍵概念的梳理
雖然大部分社會科學研究都是一種比較研究，但是林定夷指出，類比不是邏輯推理方法，而是一種猜測的方法。因為真正意義上的邏輯推理，其結論必須是通過一定的邏輯順序從其前提中必然地引申出來[23]245。在我們要進行比較做出推論之前，先要知道比較什麼以及做出邏輯推理的因果關係。任何學者首要的任務是確定他們研究的性質，並定義所採用的主要概念。在歐美的考古學研究中，學界習慣上用民族志採集的石器和陶器類比來解釋發掘出土的人工製品，並用現代民族志觀察的社會類比來了解古代社會的結構和演進。在我國的考古學傳統中，學者們偏好從古代典籍來解釋考古發現，這便是二重證據法；用出土文獻來檢驗和補充傳世文獻的記載，後來又延伸到用考古學的物質文化來補充文獻的記載。這種比較和解釋，有的是概念的直接類比，比如用現代器物如刀、鏃、斧為石器命名，或用自名的青銅器為史前陶器命名。而有的是間接類比，比如用考古學文化來指稱族群和國家。間接類比需要認識到類比對象的本質是否相同，而且在某些重要概念的推論上要注意證據是否充分，前提和結論之間是否合乎邏輯。
我國文明探源主要的分析概念是「考古學文化」，普遍以二里頭文化對應夏文化，進而對應歷史上的夏族和夏朝。徐旭生認為，夏氏族或部落的文化就叫夏文化。他從文獻資料考證了河南省中部的洛陽平原和山西省西南部汾河下遊為兩片夏氏族可能的活動區域[24]。他親赴河南省開展考古調查，在偃師縣發現了二里頭遺址。1977年，夏鼐提出考古學上的夏文化「應該是指夏王朝時期夏民族的文化」[25]。而鄒衡也贊同「二里頭文化就是夏文化」，並歸納了夏文化的三條鑑定特徵：（1）陶器多為圜底。（2）二里頭出土一件銅陶方鼎，意味著夏文化早期已經開始鑄造銅器。（3）禮器主要有觚、爵、盉等[26]130-145。於是，我國學者多採用類比做出如此推演：二里頭文化=夏文化=夏民族=夏國=一批有特色的器物分布=夏朝的疆域。這樣的類比，最大的問題如林定夷所言，這不是邏輯推理，只是一種猜測。在此推演的順序中，我們沒有辦法以一批器物類型作為前提或證據，依次推導出夏族、夏國以及夏代疆域等結論來。因為這些概念所指對象的性質不同，彼此無法對應與重合。下面我們剖析一下幾個關鍵概念的本質。
考古學文化是考古學家用來處理材料的抽象分析概念和工具，並非真實的客觀實體。它用「相似即相近」的原理從類型學來對考古材料歸類。它的作用是用來對具有相似物質文化的考古遺存歸類，以便建立起文化的發展序列或年表，以及用傳播論追溯它們之間的時空關係和源流。定義考古學文化是考古學家的一種主觀行為，即根據他選擇的特點來定義，比如挑選某些典型的陶器類型，同時忽視其它他認為不重要的特徵，比如環境和生計條件。最初普及考古學文化概念的英國考古學家柴爾德是用它來對應某抽象的「人群」，但是後來他又對此抱有很大的疑慮，認為有些特徵如工具和武器，因為具有功能上的優勢，很容易被不同群體所採納。而有些特徵如陶器、裝飾品和葬俗比較保守，適合用來分辨不同的群體[11]189。
我們現在知道，考古學文化概念具有很大的局限性，它不是一種界限分明和鐵板一塊的實體。從民族志觀察可見，不同的器物在各人群中會有不同的分布範圍，而同一族群的物質文化在不同的生產和消費背景中也會有很大差異。因此，族屬和考古學物質文化之間的關係難以捉摸，變化莫測，考古學家實在是難以把握[27]158。作為分析概念，考古學文化的應用有其局限性。第一，考古學文化概念較為適合研究小規模、相似且較為定居的史前社會，比如中石器時代或新石器時代早中期的文化。第二，考古學文化概念不適合研究流動性較大和開放性的群體及社會。比如歐亞草原上馬背民族的青銅文化，它會在廣闊的時空範圍內顯示十分相似的特點。第三，考古學文化概念不適合研究內部分化明顯的複雜社會，比如原史時期或王朝國家的社會。由於這類複雜社會無論在內部分化還是在外部交往上都非常複雜，單憑少數器物類型定義的考古學文化成為不適當的分析概念。
族群的概念比較複雜，19世紀有一種將文化和語言與生物學種族概念合流的趨勢，即將語言和體質形態相結合來定義族屬。文化歷史考古學借鑑了民族志的方法論，將物化的區域文化特點來定義考古學文化，並將其看作特定族群的標誌。到了20世紀中葉，人類學研究中族屬的認定出現了客位和主位的不同。客位視角將族群看作社會與文化的構建範疇，具有相對獨立和缺乏互動為特點的邊界。而主位視角則將其看作一種「自我定義系統」，即根據族群成員「非吾族類」的認知來加以界定。這種主位的族屬身份可以因個人的主觀意願而發生變動[27]72-78。
同時，民族志觀察進一步證明文化與族屬是難以對應的實體和概念。比如，美國人類學家麥可·摩爾曼（M. Moerman）的研究發現，泐族無法根據語言、文化、政體和領地這些客觀標準來定義。泐族和泰國北部的許多鄰居共享許多文化特徵，只有很小一部分特徵才能將他們分辨出來[28]。挪威人類學家弗雷德裡克·巴斯（F. Barth）對阿富汗和巴基斯坦帕坦人（Pathans）的觀察也得出了相似的結論，即他們雖然自認為屬於同一族群，但是群體內的社會和文化存在很大差別，而這種族群身份是基於社會關係上的幾個關鍵價值觀的認同[29]118-122。族屬的構成以及由此產生的與族屬概念相關的物質文化，會因不同的社會背景和社會互動而異。族屬的這種多維度性質導致物質文化的分布出現相互重疊的複雜形態，而非截然分明、鐵板一塊的文化實體。因此，我們不能想當然地認為，物質文化的共性反映了過去某特定人群的存在[27]157,161。
根據文化人類學的定義，國家的形成是以制度化政府的出現為標誌，也以使用強制武力的「國家性」為標誌。從民族志案例可知，沒有一種早期國家是在單一社群的基礎上形成的。國家的形成充滿了徵服、融合和弱肉強食。以南非祖魯原始國家的形成為例，雖然祖魯原住民是由種族、語言和文化彼此相似的許多部落及酋邦組成，但是隨著時間的推移，這些部落和酋邦的規模不斷變化，使得原本內部忠誠度強烈的血緣群逐漸淡漠和分散，以至於在政治上變得無足輕重。行政區的劃分越來越非血緣化，特別是在某區首領不再兼任本地氏族或其他血緣群的首領時。因此，血緣關係和地域關係的兩分是原始與文明政體的根本區別[15]14, 111。由此可見，國家的形成過程是過去各自為政，或以世襲等級制為統治機制的部落和酋邦不斷被徵服與吞併的過程。這些被融合的許多酋邦變成了日益增大政體的一個個行省，為了克服以前各自為政的世襲血緣關係的體制存在的缺陷，以維持一個集中國家的運轉，統治者必然會以委派官員的官僚體制來取代以前酋邦的血緣機制，這就是官僚體制和有別於血緣體制的政府的形成，在文化人類學中被用來作為定義早期國家的主要標準。因此，美國政治人類學家莫頓·弗裡德（M. H. Fried）將國家定義為「超越血緣關係而建立起來的社會政權」[30]229。
從上述對文明探源的幾個關鍵概念的剖析來看，考古學文化概念既無法與族群的概念對應，也無法與國家的內涵類比。因此，二里頭文化=夏文化=夏族=夏朝的推理並不成立。布魯斯·特裡格指出，商文明、商時期、商民族、商代、商國和商文化是範疇不同的概念，彼此之間不能互換。商代國家要比考古學定義的商文化範圍更小[31]。而且，早期國家的形成有各種原因。目前用來解釋國家起源的理論包括水源論、戰爭論、人口壓力論、貿易論和文化生態的多因論等。不同地區早期國家形成的原因可能各有不同，需要具體情況具體分析。而這種研究需要從生態環境、生計形態、區域貿易、社會結構、意識形態等各個方面來分析。這種多變量分析無法用考古學文化這樣單一的概念做到，因此，考古學文化在文明與早期國家探源上是一個不適當的概念和分析手段。
在用考古材料論證早期國家的研究中，我國學者還存在一種簡單化的傾向。比如一旦發現大型建築基址就認定是宮殿，然後由此推導出一個王甚至一個國家的存在；一旦發現夯土圍牆就認定是城址和都邑，並力求與古代文獻上的某項記載對應起來；一看到厚葬墓就說這是階級社會的標誌，發現陪葬或非正常死亡的人骨則看作人牲或人殉，將它們當作進入奴隸社會的證據；青銅器和玉器則是禮制和王權形成的證據。關於國家或王權的討論都缺乏對核心概念的定義，如果要尋找理論依據，就引用馬克思、恩格斯和摩爾根的語句，幾乎從不討論如何從考古資料中辨認國家社會形態。
四、二重證據法與夏代信史
我國的文明與早期國家探源並非按照文化人類學的概念來予以認定，而是以文獻記載為依據。這與我國悠久的史學傳統以及考古學證經補史的學術定位有很大關係，由於像《史記》這樣的典籍記載了中國第一個朝代是夏，於是歷史學者和考古學者就將證實和尋找夏作為文明與早期國家探源的首要任務和最有成就感的工作。
作為中國考古學的學術定位，夏鼐指出這門學科與歷史學的關係「猶如車子的兩輪, 飛鳥的兩翼, 不可偏廢」[32]。而這一定位又因王國維提出「幸於紙上之材料外，更得地下之新材料」的「二重證據法」而得到加強，甚至被認為是中國考古學的特色。當初王國維的地下材料僅指出土文獻，而後來漸漸被擴大到發掘出土的文物。在沒有分析和判斷文獻的真實性與出土考古材料的社會屬性的基礎上，簡單將兩者對應來重建古史顯然會造成很大的困擾和疑慮。
最近，有學者在文獻證據和考古研究尚未取得明顯突破的情況下，著書立說，明確將夏代賦予「信史」的地位[33]。其理由是「疑罪從無」：如果沒有充分的證據證明某一種古書、某一條記載是錯誤的或者偽造的，那麼就應該相信其為真[34]。目前，從考古學文化的序列而言，夏代的物質遺存已經被找到，問題只是如何分辨。而通行的辦法是將二里頭文化作為夏文化來研究。上面已經提到，簡單將二里頭文化與文獻中的夏代對應，進而證明夏的記載為信史並不令人信服。以下進一步提出幾點理由。
第一，古代文獻是古人思想的創造，它們和地下出土的物質文化一樣都是歷史的產物而非歷史的本身。因此，古代文獻的利用需要有一個辨偽和驗證的過程，這就是文獻批判。這種文獻批判意識在我國學界最早體現在顧頡剛身上，他的古史辨就是用批判性思維考察古史記載的不確定性和歷史記敘的前後邏輯關係。但是，顧頡剛的疑古精神因殷墟出土的甲骨文與古代文獻記載相合而遭受重挫，進而使得必要的批評精神也受到質疑。其實，懷疑是科學工作者最重要的精神。沒有懷疑精神，就不會有創造性的思維，就不會有科學的發現[23]68。我國學者對善疑的科學精神很不以為然，認為對文獻無端懷疑是很草率的，而「信」要比「疑」更難，層次更高[34]。然而，科學不是培養和堅定某種信念的活動，它是一種或然性研究，需要某種置信度的考量。在證據不足的情況下強調結論完全可信，這才是有悖常理的草率論斷。歷史學家喬治忠指出，在擴大的「二重證據法」指導下，對考古學新發現的一些資深解說家，不僅沒有接受顧頡剛等人對上古史的掃除工作，就連顧頡剛預言地下之材料「尋不出」的三皇五帝，也披上考古學的外衣，在他們的筆下有模有樣、煞有介事。用「二重證據法」令考古來印證古籍，不僅穿鑿附會，而且挑挑揀揀、各取所需，還常常會思慮不周、顧此失彼。這樣的古史新證，難免不成為穢史[35]。
第二，文獻和考古遺存是性質迥異的證據。在古代社會，斷文識字僅限於貴族階層，並且是為了他們的生活和記憶而創造和使用的。中國二十四史其實就是一部帝王家譜，這種書寫是一種檔案化過程，內容表達了統治者的立場與偏好。美國漢學家吉德煒（D. N. Keightley）在研究甲骨文時就指出，我們看待古代文獻，不在於這些文字說了什麼，而是要了解這樣說的用意何在，文吏在這樣做時是怎麼想的[36]177。一些學者對夏的懷疑主要是，夏的記載出現在西周，商代甲骨文中沒有任何有關夏的記載。由於西周離夏為時過遠，而且文獻無憑，因此，楊寬、陳夢家和顧頡剛等認為西周統治者將夏誇大為一個統攝萬邦的朝代 ,藉以對「頑民」宣傳滅商的合理性 ,同時又作為「殷鑑」來教導臣民是很有可能的[35]。而且，文獻記載的主要內容是人物、時間和重要政治事件。而考古研究對這類文獻證據極不敏感，它擅長研究人們平時的生計活動和長時段的發展。除非考古遺址有共出的文字證據，否則考古材料無法與文獻記載的具體內容相對應。由於二里頭遺址並沒有能夠自證的文字記載，因此考古學家根據陶器類型建立的考古學文化與文獻記載的夏代相對應是或然性很低的一種推測。
第三，我國學者根據文獻記載就認定夏是中國最早的國家或王朝，但是古籍如《史記》中記載的夏王朝是否與當代文化人類學所定義的早期國家相吻合也是值得研究的課題。這需要考古學根據出土材料來獨立論證二里頭文化的社會發展層次。劉莉並未將二里頭文化等同於夏文化，她獨立地從二里頭文化的聚落形態來論證二里頭國家的社會發展層次。但是她對聚落分布範圍的界定還是依賴陶器類型（儘管她承認用陶器類型界定的考古學文化無法對應族屬和國家），而且單憑遺址大小的推論也因缺乏遺址功能的分析而不盡如人意[37]207-214。國家的出現是權力制度化的表現，這需要尋找聚落形態中與各級政治中心相匹配的權力象徵物品，如青銅器、玉器、貴族墓葬和祭祀遺蹟，並從聚落形態的動態變化來追溯國家形成的過程。
如何利用二重證據法論證早期國家，科林·倫福儒和保羅·巴恩介紹的一個案例值得參考。他們說，文字對於我們了解古代社會有極大的幫助，但是我們不應該不加鑑別地按照字面的介紹全盤接受。一個很好的例子就是盎格魯撒克遜英格蘭的早期國家。《盎格魯撒克遜編年史》的記載中提到國王大約出現在公元155年，按照歷史學家的判斷，出現國王就意味著國家的形成。但是，考古學的獨立研究表明，真正的國家要到公元780年左右麥西亞王國（Mercia）的奧法（Offa）國王或韋塞克斯（Wessex）的阿爾弗雷德（Alfred）國王時期才出現。而且，早期國王遠沒有近代非洲和玻里尼西亞的一些酋長那樣聲威顯赫[38]183。同樣，埃及國家的形成一般以上下埃及的統一為標誌。但是根據文化人類學的標準，以成立政府為特徵的埃及國家要到第二王朝才真正出現[39]。因此，即使文獻中的夏朝存在，我們也不能理所當然地認為它自然符合今天社會科學的早期國家標準。
第四，今天的二重證據法研究不應再把文獻放在古史重建的中心地位，將考古學視作為歷史學提供佐證的。因此，我們不應再將論證夏代信史看作是中華文明探源最重要和最有成就感的工作。探究早期國家起源，問題不是要確定某個特定事件發生的時間和地點，而是要透視社會運轉過程的一種連續和持久不斷的性質。歷史學與考古學的關係不在於相互印證，而是各自優勢相得益彰的互補。歷史學適合自上而下的重建，可以將文獻看作一種社會層累記憶的政治史。而地下的考古之材適合自下而上的重建，將其看作是古人行為和日常生活的物質遺存。雖然物質文化無法像文字那樣不證自明，但是它們能夠通過學科交叉和科技整合的手段來提煉各種信息，重建社會結構、生計活動、經濟貿易、手工藝技術、人口數量和變遷、社群規模與結構、食譜、營養與病理、生態環境、種群分布與遷徙、意識形態等方面的發展過程。這種科學和脫胎換骨的「二重證據法」比較接近年鑑學派所預期的那種「整體史」，應該成為21世紀中國古史重建的必由之路[40]。
結語
就學術概念而言，「學」是指知識，而「術」是指研究方法。科學的進步不僅體現在知識的積累，也體現在方法的完善上。如託馬斯·庫恩所言，科學革命的範式變更會帶來全新的學術認知。就我國傳統的學術訓練而言,一個明顯的缺陷就是，學生從課堂裡主要接受知識灌輸，缺乏科學方法特別是邏輯實證方法和批判性思維等訓練。師承的培養模式使得我們習慣於相信書本，相信權威，相信老師的標準答案。
現代科學主要是在西歐發展起來的，並可以追溯到古希臘時代。亞里斯多德等哲學家將科學方法論作為科學哲學來研究，一直發展到以伽利略和牛頓為代表的近代科學的誕生。科學研究離不開哲學認識論的指導。古代科學方法基本是一種直覺方法或建立在直覺基礎之上的思辨方法。而現代科學雖然也憑藉直覺，但也以其他精緻方法為基礎，單憑直覺會把人引入歧途[41]6,10。中國的傳統史學基本是一種缺乏理論的直覺研究，用張光直先生的話說，就是「利用史實的選擇和描述來表達歷史學家對價值系統的主觀判斷」[42]1。而這種傳統方法也對考古學者的研究產生了直接的影響。
從事科學研究首先要了解和釐清概念的本質，概念不清和運用的隨意性是我國考古學者普遍存在的問題，也是我國研究成果難以躋身國際學術之林的重要原因。中文「考古學」這個術語本身就與英語archaeology的本意存在相當大的差異。後者源自拉丁文的詞根arche，是指「開端、來歷、起源」，而非中文「考證古代」的意思[43]。由於對詞源理解上的不同，中國考古學研究更像是傳統史學對文獻的考訂，而不是追溯問題本源的探索。本文對我國文明探源中幾個主要關鍵概念的梳理，就突顯了許多常用術語缺乏嚴格定義造成的弊端。
偏好信史的學者雖然承認疑古的歷史意義，但是總體上還是將懷疑文獻視為一種負面態度。然而如林定夷所說，善思和善疑是科學工作者必須具備的最重要特質，只有宗教才不容懷疑。我們在閱讀文獻時應該具有自己的批判力和思考力，而不是為積累材料而做一個書呆子。他引用法國生物學家貝爾納的話指出，構成我們研究最大的障礙是已知的東西，而非未知的東西。已知的東西會使我們喪失好奇而不再懷疑[41]40-42。
我國的文明與早期國家探源仍深受國學傳統的影響，在科學方法上存在先天不足的薄弱環節。這種欠缺的結果，一方面是大部分研究只停留在各說各的或自說自話的狀態，並且對許多重要問題的認識停留在表象分析的層次上，難以深入到因果機理的剖析或提高到對社會規律的認識；另一方面便是我們的研究成果難以得到國際同行的認同，無法平等對話。張光直先生對此曾經告誡：中國學者如要對社會科學做出重大貢獻的話，第一件要做的事就是學好西方的社會科學。中國史料的社會科學真理並非不言自明，也不是閉目塞聽的學究所能發掘出來的[44]56。
文明探源是世界性的課題，而民族國家仍然是我們比較分析的主要坐標。如何將具有中國特色的研究轉化為國際人文社會科學不可或缺的組成部分，是我們文明探源必須思考的重要問題。人文社會科學具有超越國家的普遍原理，離開這些原理，就無所謂科學。言必稱三王，行必提堯舜，帶著沉重的懷古情結來觀察和評判現實，這就是我們傳統的思維定式。全球化要求我們在縱向思維時也要橫向思維，即跳出自己狹隘的歷史經驗，比較自身的經驗與別人的經驗，虛心學習他人的先進經驗。這樣才能使中國的學術走向世界，使中國的學術智慧成為全人類學術智慧的重要內容[45]。
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①採用者如謝維揚：《中國國家形成中的酋邦》，《華東師範大學學報》1987年第5期；葉文憲：《部族衝突與徵服戰爭：酋邦演化為國家的契機》，《史學月刊》1993年第1期；劉莉：《中國新石器時代——邁向早期國家之路》，文物出版社2007年版。認為不適用者如：王震中：《中國文明起源的比較研究》，陝西人民出版社1994年版。認為不存在者如：張學海：《聚落群再研究——兼說中國有無酋邦時期》，《華夏考古》2006年第2期。贊同用本土術語者如：嚴文明：《黃河流域文明的發祥與發展》，《華夏考古》1997年第1期。
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作者簡介：陳淳（1948—），男，復旦大學教授，博士生導師，研究方向：先秦文明史、考古學理論。
本文載於《廣西師範大學學報(哲學社會科學版)》2020年第56卷第3期
【DOI】10.16088/j.issn.1001-6597.2020.03.011
【引用格式】陳淳.科學方法、文明探源與夏代信史之爭[J].廣西師範大學學報(哲學社會科學版),2020,56(3):128-140.