馬克思主義在中國傳播和發展的歷史，是馬克思主義中國化的歷史，也可以說是馬克思主義在中國出場的歷史。這種出場不是一次性的，而是一個持續的過程。緣於馬克思主義作為一種以能動地改變世界為目標的哲學，如何在肯定客觀規律的前提下安置人的能動性，便不可避免地成為了一個核心問題。反思能動性問題在這一出場史中的起起落落，就能夠從中獲得必要的教益，從而有助於推進中國馬克思主義哲學的發展。
-王南湜
馬克思主義在中國傳播和發展的歷史，是馬克思主義中國化的歷史，也可以說是馬克思主義在中國出場的歷史。這種出場不是一次性的，而是一個持續的過程。緣於馬克思主義作為一種以能動地改變世界為目標的哲學，如何在肯定客觀規律的前提下安置人的能動性，便不可避免地成為了一個核心問題。反思能動性問題在這一出場史中的起起落落，就能夠從中獲得必要的教益，從而有助於推進中國馬克思主義哲學的發展。
在馬克思主義傳入中國的初期，日本是最重要的中轉途徑。儘管馬克思主義在中國獲得重大發展，並成為一種支配性的思想潮流，是在十月革命勝利的激發下開始的，且後來蘇俄之傳入途徑佔據了主導性地位，但是在「五四」前後，馬克思主義急速傳播的初期，由於當時俄語人才缺乏而留日人數眾多，日本途徑佔據著主導地位。這種情況一直持續到1923 年前後。在從日本引進馬克思主義的先行者當中，李大釗起到了非常重要的作用，他的一系列著作也產生了最為顯著的影響。李大釗等人從日本引介來的馬克思主義主要是唯物史觀。與當時和後來許多介紹馬克思主義理論的人要麼無批判地接受流行的對馬克思主義的闡釋，要麼在接受通常闡釋的前提下對其加以攻擊不同，李大釗在信奉馬克思主義基本原則的前提下，對通常的闡釋保留著自己的疑問。他認為馬克思唯物史觀的核心要點體現在兩個方面，一是歷史發展的動力及其規律，另一是人的活動，即階級競爭或階級鬥爭的作用。但他覺得這兩個方面之間似乎存在著某種張力: 即歷史規律論是一種決定論，而通過階級鬥爭去爭取解放，則是一種能動論; 如果歷史是決定論的，則通過階級鬥爭獲得解放所要求的人的能動性似乎難以在同一個理論體系中與之兼容。雖然李大釗也對這一張力做了某種推測性的解釋，但卻仍有存疑。他意識到這個問題的極端複雜性，即這一問題不僅涉及理論內部如何處理兩者之間的關係問題，而且也涉及理論上的主張在實踐中的效果問題，即在理論上排斥人的能動性的決定論，在實踐上可能會有一種堅定人們信念的作用。看似悖謬的是: 肯定歷史有一種不以人們的意志為轉移的規律性趨向，既有可能導致人們因歷史已被決定，行動無意義而放棄行動，也有可能導致人們認為自己所從事的正是某種合乎歷史的客觀規律的事業，作為「天道」的歷史規律就站在我們這邊，我們的行動正是「替天行道」，因而不僅正當，且必定能夠成功，從而起到堅定信念之作用。但無論如何，從學理方面講，如果歷史完全是為客觀規律所決定的，是不以人的意志為轉移的，則人的能動作用就被否定掉了。不僅如此，價值理想、生活的規範，甚至關於這些規範性的理論，如當下熱門的政治哲學、道德哲學、價值論等等這些東西，如果沒有基於人的能動性的自由，如果在馬克思主義哲學中不能建立一個人的自由可能性的本體論前提，則這些規範性的理論便無從談起。而這一問題，直到大半個世紀之後才為學界所意識到。此點足以見出李大釗哲學思考之超越於同時代其他人的深刻性。無論如何，以李大釗為代表的那一代馬克思主義者所闡發的唯物史觀，可以說是馬克思主義在中國的第一次華麗登場。但這個經由日本登陸的馬克思主義出場路徑很快便讓位於源於蘇俄的路徑了。
如果說馬克思主義傳入中國的初期，由於種種原因而集中於唯物史觀的話，那麼，在緊接著的階段則是一個引入辯證唯物主義，並使之體系化的階段。這一階段的代表人物有瞿秋白、李達和艾思奇。瞿秋白是中國馬克思主義體系化的開創者。通過對蘇聯哲學教科書體系的學習，瞿秋白認為先前國人所傳播的馬克思主義哲學，僅僅局限在唯物史觀方面，是片面的，不完整的。對於當時的國內研究狀況，他評價道: 「中國對於馬克思主義理論上的研究，至今還是異常的貧乏，對於唯物史觀的介紹往往不大確切和明瞭。通常對於唯物史觀及馬克思主義的譯名，即如『唯物史觀』一詞都嫌疏陋，馬克思的哲學學說絕不能以唯物史觀概括得了。所以，必須知道馬克思主義的真切的意義。」①出於糾正人們對馬克思主義的理解偏差，特別是補充作為其基礎的辯證唯物論，瞿秋白對馬克思主義哲學做了比較系統的論述。而且，在關於規律性、必然性與自由意志、偶然性關係的論述方面，瞿秋白所採取的否認偶然性，將其視為人的無知的極端決定論立場，更是富有特色。這些特色對後來中國馬克思哲學理論產生了巨大影響。
馬克思主義在中國傳播進程中，李達是一個承前啟後的人物。李達作為早年留學日本最為學院派的哲學家，他對馬克思主義的傳播以20 世紀20 年代末為界，大致分為兩個階段。前一階段的思想主要受日本傳播的馬克思主義的影響，以1926 年出版的《現代社會學》為代表，這完全是一個唯物史觀的論述。後一階段既有來自日本的影響，又包括了蘇俄的影響，還有直接通過對馬克思原著和歐美其他學者著作的研讀而受的影響，以1935 年面世的《社會學大綱》為代表。這部著作實際上是一部馬克思主義哲學教科書，雖然書中明確提出「唯物辯證法是唯物辯證法的歷史觀與自然觀的統一，兩者統一的基礎是社會的實踐」，即是「當作實踐的唯物論看的唯物辯證法」，且儘管此處的「實踐的唯物論」顯然是對蘇聯教科書體系的一種修改，但從整體上看，這一修改並未能真正改變整個教科書體系決定論的理論傾向。
艾思奇的馬克思主義哲學研究，廣為人知的是其大眾化工作，其《大眾哲學》便是大眾化的典範。這一工作仍屬於馬克思主義體系化的範圍，或者說體系化的延伸，也就是說，這一大眾化闡釋所遵循的主要仍是蘇聯教科書體系。但值得深思的是，儘管這一理論的基調仍是決定論的，但在實踐中產生的效果卻是極具能動性的。有人估計，《大眾哲學》當時動員了至少十萬青年參加了革命。②此一事實又一次印證了李大釗早已意識到的決定論與能動性關係問題的複雜性，即這一關係在理論與實踐中可能產生的截然不同的效果和意義。
毛澤東作為一個立志要改變中國的政治行動家，對於客觀規律或決定論與能動性的關係，自然會有更高的敏感性，並由此形成了自己獨特的思想體系。而這也意味著，毛澤東哲學思想的形成和發展構成了馬克思主義在中國的另外一種出場方式。毛澤東雖然並未像瞿秋白、李達那樣創作一種體系性的哲學著作，但不可否認的是，他有著自己獨特的馬克思主義哲學思想。這一哲學思想雖然亦主要源自蘇聯，但卻也經過了重大改造，形成了與蘇聯教科書體系有原則性差別的哲學觀念。斯諾提及的一件軼事似頗能說明這一點: 毛澤東在延安時曾寫過一部哲學講稿《辯證法唯物論( 講授提綱) 》，但在1965 年斯諾問及此事時，毛澤東卻否認自己是該講稿的作者。這當中的緣由是頗耐人尋味的。這部講稿中，除了後來公開發表的《實踐論》和《矛盾論》兩篇具有顯著的獨創性之外，其餘部分大多仍是借鑑自蘇聯教科書體系。從他後來對蘇聯教科書甚至史達林本人哲學觀點的批評，我們知道毛澤東對於蘇聯教科書體系是不滿意的，因而就不難理解他何以要否認這部講稿了。毛澤東曾經指出: 「十月革命一聲炮響，給我們送來了馬克思列寧主義。」但這個「送來」不能簡單地理解為只是對於蘇聯馬克思主義學說的「原裝進口」，而是十月革命向全世界宣示了一種現實的可能性，被壓迫民族和國家能夠經由革命而獲得解放自由，社會主義是能夠由理想變為現實的。也正是在十月革命的鼓舞下，中國許多先進知識分子接受了馬克思主義世界觀，並以之作為改造中國社會的理論指導。但要能夠有效地成為中國人改造世界的實踐指南，還必須結合中國的實際情況，包括經濟、政治、社會以及文化傳統等實際情況。正是基於對中國實際的政治、經濟、文化的深刻理解，毛澤東才發展出了自己獨特的中國化的馬克思主義哲學。在此意義上，毛澤東的哲學思想的形成，意味著獨具中國特色的馬克思主義的出場。
毛澤東對於蘇聯教科書體系的最重要的不滿，是這一體系中能動性原則的缺失。教科書作為一種決定論體系，強調的是客觀規律。但對於中國革命的實踐家來說，並不只是要用客觀規律去解釋世界，而是要改造這個世界。但從邏輯上說，要改造世界，就必須以這個世界是具有改造的可能性為前提，而如果世界是完全決定的，那就不具有可按照人的意願改造的可能性，從而任何改造便都是不可能的。中國的革命者們接受馬克思主義哲學正是為了改變中國之現狀，而不只是為了解釋中國之現狀。如果世界是在客觀規律的支配下完全自然發生的，革命行動又有何意義? 毛澤東作為一個以改造中國為鵠的的政治領袖，顯然是不能不意識到教科書體系的這一嚴重缺陷的。為此，毛澤東基於自己對馬克思主義實踐哲學的理解，在對蘇聯哲學教科書批評的基礎上，創建了自己的哲學思想。但毛澤東的哲學思想主要地並不是存在於其幾篇哲學作品之中，而是更主要地體現於其政治、軍事論著之中。葛蘭西曾經說過: 「一個搞政治的人進行哲學寫作，情況可能是，他的『真正的』哲學反倒應該在他的政治論著中尋找。每個人都有一種佔支配地位的活動; 正是必須從這裡尋找他的思想，這種思想處在一種往往暗含在、而且甚至經常是同公開表達的東西相互矛盾的形式中。」③與毛澤東一樣，葛蘭西也是一位身兼實踐家與理論家雙重身份的人物，因而其說法自是真確之言。李澤厚先生亦認為:「毛澤東最光輝的理論論著無疑是有關軍事鬥爭的論著，其代表是《中國革命戰爭的戰略問題》( 1936 年12 月) 和《論持久戰》( 1938 年5 月) 。毛在這些論著中總是儘量地把這些戰爭問題提到馬克思主義辯證唯物論的認識論的理論形態上來論證和敘說。同時，他又非常重視被列寧稱之為『馬克思主義靈魂』的『具體問題具體分析』。」④讀毛澤東的著作，人們會發現，他特別關注在特定的客觀條件下如何發揮人的能動性，在讀蘇聯教科書的時候，他做的大量的批註也暗示了他想把能動的東西加進去。可以認為，在毛澤東的哲學思想中，儘管沒有以理論的方式表達出來，但存在著一個自覺能動性與客觀規律性兩個方面構成的關於人與其活動環境的存在論。這一存在結構能夠為合理地解決理論與實踐、決定論與能動論的張力提供一種存在論和方法論前提。就此而言，毛澤東對於馬克思主義哲學中客觀規律性與人的能動性之關係的認識，與李大釗在此問題上的認識有著相通之處。
我們看到，在中國馬克思主義哲學發展史上，客觀規律論或決定論與能動性之關係，是一個具有根本性的重大問題。由於事關對於中國革命性改造之成敗，這一根本性的問題不可避免地深刻影響了李大釗、瞿秋白、李達、毛澤東這些革命實踐者們的哲學思考。但這一問題的重要性並不限於此，如何安置能動性，還涉及構建整個規範性理論何以可能的問題。因而，這一問題也對那些單純地從事哲學思考的理論家們產生了深刻影響。如果我們將這些理論家稱為「學院派」的話，那麼，在「學院派」中，除了堅持蘇聯教科書體系主流之外，在中國馬克思主義哲學發展中，還有一條理論進路，也出於對機械決定論體系的不滿，而試圖將人的能動性以及基於人的能動性的價值規範性之維納入馬克思主義哲學，從而重建中華民族的價值理想奠定哲學基礎。在這一方面，可舉出張岱年先生、馮契先生和高清海先生作為這一理論進路的代表。雖然三位先生之間可能並不存在事實上的思想傳承關係，但從理論的邏輯上看，卻是有著內在的關聯的。這一理論進路雖然主要地是由幾位「學院派」哲學家推進的，但卻由於所關注的重建民族價值理想的問題，乃是事關中國哲學精神現代重建之關鍵，因而其意義之重要便不言而喻。但同樣不言而喻的是，這一理論進路還是一條未得到足夠關注的理論出場路徑。因而，現在便存在著一個重要的理論任務，那就是使這一出場路徑得到更好的彰顯。
使之更好彰顯，就是增加其出場強度。任何出場都有一個出場強度問題。出場強度不足，可能是由於出場者顯示度不足，也可能是由於歷史的「劇情」進展尚未達到這一環節，故尚未能吸引更多的關注度。就歷史的「劇情」而言，從革命到建設新社會的轉變，當中便有一個在哲學觀念中從關注方法論到關注價值論的轉移問題。張岱年先生作為馬克思主義者的出場一直沒有受到足夠的重視，恐怕也是與其提出哲學需要理想性維度時，正值民族危亡的革命時期，人們所關注的主要是方法論問題有關。另一個客觀上的因素，是張先生在上世紀50 年代後不再直接涉足馬克思主義哲學。緣於此，很多人沒有注意到張先生之作為中國馬克思主義哲學家的出場，其中也包括曾受過張先生直接教誨的我自己。我在上世紀80年代讀研期間，曾聽過張先生講中國哲學，後來也讀過張先生的許多著作，但卻從來不知道他是一個馬克思主義哲學家。在馬克思主義哲學界，人們大多不僅不知道張先生早年的馬克思主義哲學研究，甚至於對他後來在80 年代寫文章批評主流學界的價值論討論，探索新價值論，也未曾加以關注。事實上，張先生80 年代對價值論的討論，承接著他在30 年代的思考，開闢了一條不同於主流學界的新的路子。緣於其長兄張申府的帶領，張岱年先生出道非常之早，二十多歲的他，就與當時已經名滿天下的前輩學者們討論問題。正是在與這些著名學者的討論中，他提出了中國到底需要什麼樣的哲學這一問題。他的觀點是，中國需要一種包含理想的哲學，以此作為人民奮進的目標，激發民族精神，催人向上奮進。
擴展開來說，在這條新的路徑上通過探索而提出新說的，除了張岱年先生的理想說和價值論之外，還包括馮契先生的「智慧說」，高清海先生晚年提出的類哲學。馮契先生的「智慧說」要闡明的是，如何由知識到智慧的認識過程，是要找到一種方法，從關於現實世界中事物的有限的、相對的科學或日常經驗知識，達致對於超越的天道的無限的、絕對的把握之智慧。這一探索的目的，是要為重建中華民族的價值理想奠定哲學基礎。哲學研究不能只是尋求客觀的科學規律，而更是要「轉識成智」，讓哲學「智慧」即價值理想發揮引導人們追求高尚精神境界的作用。
高清海先生晚年提出的「類哲學」，也包含著這一關鍵性問題。對於高先生提出的「類哲學」觀念，人們多有不解、誤解和批評。筆者最初亦對高先生的「類哲學」沒有透徹的理解。在紀念高先生七十誕辰時寫的一篇《啟蒙及其超越———高清海哲學思考的軌跡與意義》文章中，還對高先生的「類哲學」做了委婉的批評。十年之後的2014 年，高先生去世十周年的時候，由於自己在理論研究中遇到了決定論與能動論這一令人困惑的問題，重新思考高先生的類哲學，才明白高先生提出「類哲學」之深刻意蘊。「類哲學」不僅是高清海先生對於中國馬克思主義哲學理論發展中所遇到問題的一種獨特的解答，而且是對於馬克思所開創的哲學理論在新的歷史條件下的一種發展，或者說是對於馬克思哲學的「接著講」，而不是簡地「照著講」。「類哲學」的意義不在於翻新了某一個哲學概念，而在於通過規定人的本性或本質所包含的「類生命」和「種生命」的雙重性，探討在超越「種生命」的「類生命」的基礎上，建立一種理想世界的可能性。人作為一個生物自然體的存在，是其「種生命」，而類生命則是其精神生命。把人的精神生命和生物生命區分開來，其意義正在於為重建民族價值理想奠定哲學基礎。
客觀規律與人的能動性的關係問題，也是現實生活就已經直接提出來的，而並非只是一些哲學家們觀念中的構想。在上世紀80 年代關於人道主義問題的討論中，理論上的困惑就已經突顯出來了。面對現實生活中人道原則的迫切需要和既有哲學理論對這一原則的排斥，有人提出人道主義可以作為一個倫理原則，但不能作為歷史觀的原則。這一提法固然能夠解決一些實際問題，但卻會在理論上帶來更嚴重的困難: 作為倫理學原則的人道主義是否可以不需要歷史觀的支撐?此後學界關於公平與效率問題的爭論，關於道德滑坡還是道德爬坡的爭論，近年來政治哲學、道德哲學的興起，無不關涉到這一問題。
因此，可以說，從李大釗對於客觀規律與人的能動性關係的困惑，到毛澤東哲學思想中對於能動性的弘揚，都是這些身為政治領袖的哲學家們面對時代所提出的重大問題而進行的深刻思考。甚至源自第二國際的教科書體系中的決定論傾向，也可以看做是解決這一問題的一種簡單化路徑。同樣，從張岱年到馮契、高清海這些「學院派」諸先生所關注的問題，也是試圖對於時代所提出問題的回答。當然，李大釗、毛澤東等政治領袖與張、馮、高等單純理論家所關注的問題有所不同，在實踐中所產生的影響更是有著巨大的差別。前者所關注的主要是改造中國社會的可能性問題，而後者所關注的則主要是價值理想建構的可能性問題。但這兩方面的問題都涉及對於客觀規律或決定論與能動性關係的理解，都是中國社會生活自近代以來所面臨的重大問題，因而都是需要予以充分重視的。對於前一方面的問題，特別是毛澤東關於人的能動性的哲學思想，人們已有較多的研究，但後一方面的問題，卻似乎尚未引起人們足夠的重視。儘管對於三位先生的理論貢獻，已有許多研究，但對於這條思想進路之意義，人們的認識似乎尚有不足。特別是對高清海先生「類哲學」的認識，更是如此。通過論文檢索統計可知，研究「類哲學」的博、碩士論文已有幾十篇，一般論文有一百多篇，但其中對其持批評態度的卻似較多，即使持贊成態度的人也似乎多未從如何在理論中安置人的能動性，以為重建民族價值理想奠基的高度，理解和把握高先生的思想。高先生在被孫利天教授稱之為「高清海先生的哲學遺囑」的文章中寫道: 「中華民族的生命歷程、生存命運和生存境遇具有我們的特殊性，我們的苦難和希望、傷痛和追求、挫折和夢想只有我們自己體會得最深，它是西方人難以領會的。」⑤高先生想把這些體會在哲學上表達出來，這是他晚年的一個夙願。然而，由於病魔纏身，這一哲學表達終沒能完成。高先生的這一夙願就是，對馬克思哲學不僅要「照著講」，還要「接著講」。在今天，我們仍然需要推進高先生的「接著講」，也就是說，在高清海先生所開闢的理論道路上推進他的探索或者他的「接著講」，亦即對馬克思哲學「接著講」的「接著講」。
注釋：
①瞿秋白:《瞿秋白文集》第4卷，人民出版社1993年版，第21頁。
②參見盧國英《智慧之路———一代哲人艾思奇》，人民出版社2006 年版，第99 頁。
③葛蘭西: 《獄中札記》，曹雷雨、姜麗、張躍譯，中國社會科學出版社2000 年版，第317 頁。
④李澤厚: 《馬克思主義在中國》，生活·讀書·新知三聯書店1988 年版，第44 ～ 45 頁。
⑤高清海: 《中華民族的未來發展需要有自己的哲學理論》，《吉林大學社會科學學報》2004 年第2 期。
文章來源：《江海學刊》2017年02期
微信編輯：劉也
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