原文發表於《民族研究》2018年第5期，注釋和參考文獻刪去。引用請務必以期刊發表版本為準。點擊文末「閱讀原文」可下載pdf全文。
自我民族志：整體人類學的路徑反思
徐新建
民國以來，國內民族志作品大多呈現為聚焦中觀族群或社會的他者表述，對人類整體與個體缺乏足夠關注。建構整體與個體、自我與他群相互關聯的整體人類學，需要回歸人類整體，也需要回歸個體、回歸自我。自我民族志是整體人類學路徑反思的重要維度之一。
關鍵詞：自我民族志 整體人類學 民族志 人類志
作者徐新建，教育部人文社科基地四川大學中國俗文化研究所、四川大學文學與新聞學院教授。地址：成都市，郵編610064。
一、人類學的多維表述與個體轉向
（一）人類學的多維表述
無論在漢語還是西文表述裡，人類學/anthropology都指關於人類的研究，是一門強調整體性的學科。它的核心在於追問和揭示「人是什麼」，若深入一點，還會力圖以第一人稱的複數方式解答「我們從哪來，在哪裡」，以及「到何處去」。由此，人類學還可理解為人類以自身為對象的「自我研究」，通過研究開掘出科學與人文相結合的自反式知識，參與（適應、調整或改變）人類種群的整體演進。在此意義上，人類學寫作的主要成果——「民族志」——亦可視為人類文化的自表述。
一段時間以來，人類學被片面地界定為研究「異文化」的學問，人類學家的寫作不過是針對「他者」的描寫和解釋而已。此外，也有人持中和態度，如劉海濤一邊贊同「主體民族志」對新空間的開拓，一邊仍堅持認為「民族學人類學的研究本體應該還是異文化」。人類學工作被概括為到他者的「異文化」中做較為持久的田野考察，然後返回自己的「本文化」，寫作並發表作為「他表述」的「民族志」作品。其中的佳作，或為特定的利益集團提供治理幫助，或為學術史與社會實踐相關聯的「世界檔案」填補空白。在這種理解方式支配下，學界不但缺少考察者「本文化」的自覺考察，更鮮見敘事者的自我敘事。民國以來，就國內民族志作品而言，大多呈現為聚焦中觀族群或社會的他者表述，如民國前期的《松花江下遊的赫哲族》《湘西苗族考察報告》，抗戰前後的《涼山彝家》等，對人類整體與個體缺乏足夠關注。人類學最核心的「人」不見了，整體人類和個體自我隨之消逝。在筆者看來，這樣的研究最多可稱為「群學」或「他者學」。
當然，也應該注意到，先秦時代的中國就已出現荀子式的整體觀察，把人（類）的總體特質闡發為「人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也」。留學美國的李濟將此說與現代人類學的「智人」名稱Homo sapiens巧妙結合，為全體的人起了中西合璧之稱——「有辨的荷謨」。近年來，考察人類生物屬性及其演化的考古學、體質人類學與基因人類學相互聯合，引發了人類學整體研究，不但通過實證材料把「國史」敘事往前推至數以萬年記的新石器年代，還把「黃帝子孫」與「蒙古人種」加以關聯；也有介入智人祖母「露西」的論辯，對人類的開始進行探討；更有經由對人類基因組計劃的參與，把本土多民族的人種由來納入以染色體為單位的全球譜系，推動了整體人類研究。
此外，20世紀早期留學西方的費孝通運用人類學方法，回到本土，考察自己家鄉，撰寫出被譽為開創人類學本文化研究先河的「鄉土中國」（《江村經濟》），使一度被當作西方人類學「異己」的中國文化，從被表述對象轉為自表述主體。到了20世紀80年代，出現了劉堯漢為代表的「彝族學派」等多元敘事，進一步將目標明確轉向關注並闡釋研究者身在其中的本土、本族、本文化。也出現過如嶺光電所著《憶往昔——一個彝族末代土司的回憶》那樣的自述之作，對本文化的個體進行了更為深入的闡發。
總體來說，人類學具有多維表述方式，但國內學界依然缺少人類學意義上的「自我志」，鮮有真正將研究者自我作為對象的人類學著述，同時也缺少人類整體的相關研究。由此，一方面，以往研究史上早已有過的以整體人類或個體自我為對象的表述值得繼承和發揚；另一方面，演變至今的世界現實急切呼喚能將整體與個體、自我與他群相互關聯的新人類學，亦即筆者所稱的「整體人類學」。
（二）人類學的個體轉向
在如上背景下，武漢大學朱炳祥教授近年來的相關論述值得關注。首先是他在《民族研究》連續刊發的「主體民族志」系列文章，繼而是最近陸續出版的「對蹠人」系列民族志專著。這些論述目標明確，力圖通過「三重主體」式的新民族志敘事，回應後現代實驗民族志再度陷入的「對話性文本」困境，從而以中間道路化解由科學民族志引發的「表述的危機」。這些論述聚焦於民族志的不同表述，涉及如何重新界定人類學及其書寫意義。在筆者看來，朱炳祥從民族志角度提出的「自我的解釋」，開拓了人類學寫作的多重意義。其中的重點在於聚焦個體、自我表述和多維敘事。
所謂「聚焦個體」是指人類學觀察與書寫從群體轉向個人。這種轉向十分重要。或許是受以科學理性為前提、偏重描寫「異文化」的民族志類型誤導，人類學家向世人提供的作品差不多全是畫面模糊的文化「群像」，不但聚焦模糊，個人消失，更幾乎看不見具體鮮活的心靈呈現。因此，無論《薩摩亞人的成年》《西太平洋的航海者》，還是《松花江下遊的赫哲族》《湘西苗族考察報告》，其中呈現的都只有被叫作薩摩亞人、航海者、赫哲族和苗族的抽象整體和模糊群像。此類人類學的寫作主旨，正如《努爾人》一書副標題坦誠的那樣，重點在於描述某一特定「人群」及其關聯的生活方式與政治制度。這種樣式的描寫把人類學引向只關注抽象的「社會」和「文化」，結果如巴黎十大人類學教授皮耶特（Albert Piette）批評的那樣：使人類學喪失了人。
面對這種狀況，朱炳祥教授呼籲人類學的研究要轉向聚焦個人，強調人類學寫作的當是「人類志」、「人志」而不該只是「民族志」，因而主張「不是通過個體來研究『社會』，而是通過個體來研究『人』」。筆者贊同這樣的觀點，但問題不在於是不是將ethnography由「民族志」改譯為「文化志」、「社會志」或「人志」，而在於是否要從僅關注中觀群體的民族志陷阱中走出來，回歸聯通個人與人類兩端的人類學整體。
結合全球一體的學術演變來看，國內人類學的個體轉向並不突兀。當代法國人類學家嘗試運用「真實的小模式」聚焦獨立個人，在幾個星期的時間裡「不間斷地、跟隨式地觀察」一個對象，強調要在傳統的社會人類學和文化人類學之外構建關注個體的「人本人類學」。在德國，勇於創新的學者則與相關機構合作，組建了可隨意閱讀的日記檔案館（Deutsches Tage-bucharchiv），將所收藏超過三千名德語圈市民的日記向大眾開放，期待更多的讀者光臨，通過日記「了解『大家的歷史』，甚至可以看到自己」。⑤
二、自我民族志何以可能
即便掙脫了「群像」籠罩，個體的含義也有兩極：一是作為他者的別人，另一才是作為主體的自我。聚焦個人的人類學轉向，敘事焦點仍然面臨兩種選擇。在筆者看來，若人類學寫作能夠產生出「主體民族志」，唯有自我書寫的類型才與之相配，其他一切被代言的敘事——無論聚焦族群還是個體，都只能叫作「對象民族志」。為了呈現敘事主體的轉型，朱炳祥《自我的解釋》借用了富於想像的「對蹠人」比喻。一方面與「他者」相對，凸顯雖同為表述對象，卻已轉換為「自我」的表述者本人；另一方面，形成個體本人之表述和被表述的自我對立、對照與對映。
人類學的「自表述」會呈現什麼樣的特徵和困難呢？讓我們來看看油畫的例子。從達·文西的《蒙娜麗莎》到畢卡索的《夢》，世界各地的油畫行業盛行人物的肖像畫繪製，通常方式是畫家面對真人臨摹，而倘若畫家打算繪製自畫像的話，則每每需要藉助鏡子反觀。不過那樣一來，雖說也看見了自我，然而眼前出現的卻不是真身，變成了被鏡面折射的鏡像。換句話說，雖然畫家還是一人，卻在繪製過程中延伸出若干「自我」：一是正在作畫的畫家（本人）；一是正被觀察的他/她（對象）；此外還有畫布上逐漸顯形的自畫之「我」（作品）。
相比之下，朱炳祥嘗試進行的自表述也如自畫像一般，只是關聯的問題各不相同。首先，他同樣不能像觀察別人一樣觀察自己，只能藉助鏡像。人類學的自我鏡像何以呈現？又何處尋覓呢？有趣的是，在題為《自我的解釋》的著作中，朱炳祥用以觀察的「鏡像」主要選自他本人從1964以來50多年間的24則日記。作者把這組日記當作人類學寫作的「本體論事實」，依據是「日記是自我本質的符號式呈現，由日記出發，是達至我人生內核的高速通道」；將它們呈現出來的目的，是「希望以此表達主體的一種目的性建構」。這種建構的內容，「包括了我在學科之內的某種理論反思以及在學科之外的某種人生理想訴求」。
這些引述雖出自題為《自我的解釋》的同一部自表述作品裡，但此刻的「我」實際上已跳出敘事框架，扮演起集作品設計者、介紹人、總結者及解說員於一身的角色來。宛如達·文西或畢卡索分別出現在陳列各自作品的美術館或拍賣廳，忽然對著觀眾言說起來，解說員的出場無疑使被表述的「自我」再度疊加，搖身變為身處局外的「爆料者」了。不過仔細辨析，仍可發現此時的「我」只是一種敘事策略，充當的角色其實就是人們認識的教授朱炳祥，只不過在其周圍，一下多出了一排被他勾畫出來、與之構成多重「對蹠關係」的若干「自我」罷了：軍營列兵、首長秘書、大學科室幹事及至專業教師、田野工作者等。在敘事者朱炳祥筆下，這些角色都被同一個「朱炳祥」名號統稱著，卻被以人類學方式對象化（客體化）成了多個不同的自我——自他。
接下來的問題是：誰能代表朱炳祥？是日記中的「他」（們），還是解說日記的「我」？換成人類學之問在於：個人日記能否等同於人類學的本體論事實？如果日記即可認定為對象化的資料田野，如何確定此田野中同一個體的前後參與與觀察解說為真？換句話說，從人類學出發，此朱炳祥能研究彼朱炳祥（們）嗎？
作為個人經歷的自我記錄，日記具有私密性，對於深入了解記錄者本人的內心世界及真實看法，其價值每每超過通常的公開演講或正式訪談。也正因存有太多個人秘密，日記在習慣上大多秘而不宣，差不多都隨記敘者一同消逝歸隱，故而也很少被用作學術寫作的主材。正由於這樣，《蔣介石日記》與馬林諾斯基《一本嚴格意義上的日記》的分別出版，即被認為改變或推動了史學與人類學的相關研究。但二者所起作用的共同點都在於為旁人的研究提供材料，充當被考察、分析和闡釋的對象。朱炳祥作品中的日記則不然，他以本人的日記為材料，通過自選擇和自分析方式進行對象化研究，進行了多重交錯的自表述和再表述。此外，在用以自我分析的段落裡，在很多場合出現的「他」，往往並不是事件主角，而是沉默的觀察者和分析員，日記轉述的是別人的故事和他人的思想。於是，敘事者朱炳祥仿佛讓我們對著鏡子中的鏡子，觀看鏡像的鏡像。例如，其中摘錄的寫於1986年的第14則以《小韓》為標題的日記寫道：
9月13日：「小韓」
今天和小韓、黃河、隔壁的小胡說明年暑假騎自行車去遊歷，到神農架，700多裡，磨鍊意志，鍛鍊身體，了解社會，擴大眼界。小韓激動得生怕不帶她去。我說每人準備一個日記本。她說：「我早就想到了，這麼大這麼寬，第一頁記什麼，後面怎麼寫。」她用手一邊比畫著。
由於採用場景轉述的敘事手法，日記中不僅出現了特定的第三人稱人名，還出現了代表不同人物的「我」和「她」。第一個對大家說話的「我」看上去應該是當時在場的朱炳祥，另一個是在直接引語中呈現的「小韓」。
9月21日的另一則日記《我的八個音符》以同樣手法作了繼續描述：
第三件事呢，是買鹽。母親走的時候，留了幾角錢，在一個罐子裡。用了幾個月，就剩八分錢了。家裡沒鹽了，我就把它全部倒出來，去買鹽。只能買半斤鹽。賣鹽的人狠狠地說：「半斤也值得一買？你們家是不是吃了以後就去死啊？」我聽了恨不得打死那個賣鹽的。走在路上想，我是多麼受氣啊。
小韓說到這裡已在哭泣，伏在桌子上。過了一會，抬起頭又繼續說……
值得注意的是，此處呈現的主角顯然是辦公室同事「小韓」，而不是作為自我民族志對象的朱炳祥。其中的朱炳祥，在日記表述裡更像觀察者和記錄員而不是主人公，其功能就像一名文化「臥底」，或「在場的缺席者」——隱藏在大眾之中的人類學家。可見，這部自傳式民族志裡的傳主並不只是朱炳祥一人，還包括了許許多多與其共處的社會成員。不過這樣一來，這又如何還稱得上個體性的「自我民族志」呢？要解開此疑難，就得呼喚另一個朱炳祥出場，那就是站在鏡子面前向讀者展示並解說鏡像的學者朱炳祥。對於為何挑選出日記中的「小韓敘事」，朱教授的解釋是因為體現了「一種自我意識過程」，由此引出了黑格爾的「意識返回」說：
一般講來，這樣的對於一個他物、一個對象的意識無疑地本身必然地是自我意識，是意識返回到自身，是在它的對方中意識到它自身。
這就是說，類似於美學實踐中的審美移情，在日記裡（或在現實中）對其他人物的關注與記述，相當於記述者自我的某種投射或轉移，於是被記述的「他」或「她」就等同於意識發出者的「我」。那麼，通過「小韓敘事」體現了敘事者何樣的意識返回，又如何在對方中意識到自身呢？在上述日記摘錄之後，2018年的朱炳祥做了這樣的跟進分析：
小張最後放棄了本職工作崗位，離開了樊老師，走了一條體制外的生存路徑。小韓卻被制度文化很好地馴化了，她走了一條體制內的道路，當了正處級幹部，一個制度文化的適應者。
儘管從日記敘述表層看不出明顯的自我投射，但藉助「意識返回」理論啟發，後來登場的日記闡釋者力圖達成的目標，是讓讀者由此相信當時的記錄是借人表己的意識移情。正是藉助此種理論與表述的敘事關聯，多年後，作為人類學的「自我民族志」作者，朱炳祥將多個不同的「我」和「她」們作了跨年代和跨人物引申關聯，把個人、文化和歷史巧妙地連為一體。他向讀者呈現的「鏡像」由此得到了與「自我」合一的內在聯繫：
而我自己也是這樣。秋天的我，已經不再是春天那個對制度的冷靜旁觀者，也不再以夏天那種火熱的積極熱情去嚴格執行規範。
這樣的敘事手法獨到新穎，與以往對於觀察「他者」的田野工作（field work）有別，與畫家自畫像方式也不盡相同。人類學家能夠依靠鏡像，乃至鏡像中我所見之人，觀察、呈現並闡釋自我嗎？「日記」能夠用作人類學田野實證並成為民族志有效表述嗎？未經理論闡釋而以日記式手法直接呈現社會事實，能否與人類學寫作（anthropological writing）相提並論？凡此種種，均涉及一個關鍵基點，即如何看待人類學寫作及其主體所在。
格爾茲在《文化的解釋》中的論斷，說明他認可人類學寫作具有文學性；蔡華認為，由于格爾茲把民族志視為小說，導致文學評論者「貿然侵擾」，削弱了人類學的客觀性和科學性；赫茲菲爾德（Michael Herzfeld）既堅持追求客觀實在，也不贊同把主觀等同於偏見，「人類學寫作需要反映出不確定性和困惑」，「這恰恰是我們對於社會生活達成真正科學理解的結果」。
人類學寫作中主客觀立場的爭論十分重要。蔡華堅守人類學的科學性在於事實層面的確證；而格爾茲揭示的虛構性（fiction）卻指向表述層面的不真。以田野為例，當人類學家面對特定場景中的具體事項時，眼前的「文化事實」可以說客觀存在，看得見摸得著，卻挪不動、帶不走，即便一根草木、一句言語、一個眼神，都僅自存在於其自存在中，一旦被幹預、被挪動，便不再是其自身整體。無論為了科學還是其他何種目的，研究者看來都必須從這些自存在的「文化事實」裡取點什麼回來呈現，否則甚至無法證明到此做過真實的參與觀察。長久以來，被人類學家帶回並予以呈現的最主要物品（物證）其實只是一件加工品——民族志，即人類學作品。由此不難發現傳統人類學研究中前後連貫的三段式結構：始於科學，面對事實，終於寫作，也就是呈現為通過語言表述的敘事與詩學。作為起點的「科學」代表理性、理論，承諾以探尋真理為其合法性前提；處於中段的「事實」關聯田野和經驗，代表假定可經由人類學家參與觀察而被揭示的某種生活；最後，結束於終端的「寫作」則指向民族志作品，體現人類學向社會呈交的學術貢獻。從起點往終端順向看，此結構有著內在的邏輯聯繫，即從科學的理論出發，經由真實的田野觀察，當能實現民族志寫作的實證預期；但反過來卻不是這樣，如果讓讀者做判斷，則很難通過閱讀已完成的民族志逆向還原經驗意義的田野事實，從而驗證研究者事前承諾的科學真理。於是便相繼湧現弗裡曼（Derek Freeman）指責米德（Margaret Mead）《薩摩亞人的成年》作偽以及奧貝塞克拉（Gananath Obeyesekere）與薩林斯（Marshall Sahlins）圍繞「庫克船長」如何被塑造的激烈論辯。從表面看，雙方的對峙鎖定在人類學家是不是扭曲了特定事實，從而追究或維護作者的倫理是非。其實這弄錯了靶子。從問題的更普遍深度看，真正的焦點當轉向人類學的寫作終端，也就是應該追問民族志作品究竟能否等於社會事實。若不能，就既不要輕易做出呈現絕對真理的科學承諾，同時也不隨意牽扯書寫者過失的倫理責難。在這點上，格爾茲說民族志是「虛構」或「小說」（英語的fiction可譯為此二意），是強調它們作為「被製造物」和「被形塑物」特性，即是說，在人類學寫作終端呈現的民族志是人類學家的敘事結果，是經過選擇處理的加工品，而不再是社會事實本身。儘管都以事實為據，但敘事不是實事，文本不是文化。人類學寫作所做的不過是「就事論事」（say something of something）而已，一旦聲稱還要推進到「實事求是」（say something from something），則透露了書寫者隱含的各取所需。此時，宣稱民族志文本與「事實」等同是錯誤，追究其與「實事」不符也是錯誤。
對於民族志領域是否存在及能否允許文學的「貿然入侵」，朱炳祥與赫茲菲爾德一樣，也試圖採用化解式的中間路線：一方面，他把確保「事實真實」當作民族志寫作的「第一原理」，強調不能讓事實「屈從於解釋與建構」；另方面通過「闡釋真實」與「建構真實」的添加，為民族志作者的主體彰顯乃至想像建構開「綠燈」。在筆者看來，在人類學終端的表述意義上，可以認為民族志也是一種虛構乃至文學；而這不意味著其與事實無關，更不等於斷言人類學不是科學。
三、自我民族志表述範式的建構
回過頭來，就算承認人類學寫作的自我轉向標誌著人類學寫作的重大突破，也不等於說只用簡單地把對象轉到個體、再進入自我敘事就萬事大吉。轉向只是起點，真正的開端乃在創建新表述範式。以往的經典民族志聚焦作為群的社會和文化，它們之所以能獲得局部的階段性成功，在於其後面支撐著一套對社會及文化的理論認知，也就是被從泰勒（Edward Burnett Tylor）、波亞士（Franz Boas）直到列維-史特勞斯（Lvi-strauss）、格爾茲等不斷界定的文化意涵及其諸多類型。通過他們的界定，民族志作者知道在描寫社會和文化時，當注重從親屬制度、經濟生產直到語言習俗、信仰體系或「意義之網」的呈現與功能。
朱炳祥的《自我的解釋》呼籲把對象由他群轉向自我，相當於將「民族志」轉變成了「個體志」與「自我志」，若用英語表述，不妨寫為personography及autobiography。這樣的轉向意義重大，但前提是不得不完成與傳統民族志同樣的對象界定，也就是須針對新對象做出新闡釋，回答新的敘事究竟要「志什麼」，即：何為個體？其與社會的「群」有什麼關聯？「自我」是誰？包括何樣的內涵、特徵？而後解答「如何志」問題，即闡發人類學敘事文體的特定意涵：什麼樣的書寫才稱得上自我之「志」？日記、自傳、回憶錄、口述史是否都可列入其中？若否，理由是什麼？如能，標準何在？這些問題，也是整體人類學建構與反思中的重要問題。
可見，「自我志」的登場，價值和難度同在，意味著創建人類學對於個體與自我的認知內涵、分析手段及其關涉的整套話語，由此才可進入以志及「我」，繼而將我入「志」。為了進一步理解「自我志」的表述，這裡援引一下費孝通個案。在人類學從群體社會到個人自我的轉向上，費孝通作過生動而深刻的闡發。他聯繫自己的學術經歷，以個人、群體與社會的關聯為基點，把其思想分成前後兩段。1994年，年過八十的費孝通梳理學術生涯，認為自己前半期深受功能主義的「社會實體」論影響，片面相信個人不過是社會的載體而已，無足輕重，從而陷入「只見社會不見人」歧途；到20世紀80年代的改革開放，尤其是親歷「文革」痛定思痛後，他深切覺察到個人與社會並不相容的衝突面向。費孝通以自我的經歷總結說：
這個「個人」固然外表上按著社會指定他的行為模式行動：掃街、清廁、遊街、批鬥，但是還出現了一個行為上看不見的而具有思想和感情的「自我」。這個自我的思想和感情可以完全不接受甚至反抗所規定的行為模式，並做出各種十分複雜的行動上的反應，從表面順服，直到堅決拒絕，即自殺了事。
由此，費孝通看見了個人背後出現的一個看不見的「自我」，也體悟出新的人生與學理結論：
我這個和「集體表象」所對立的「自我感覺」看來也是個實體，因為不僅它已不是「社會的載體」，而且可以是「社會的對立體」。②
費孝通聚焦於威權社會與不合群的自我，由此展示了意涵豐富的「雙重個體」，即外表上（不得不）按社會指定行事的「他」與在內心保持反抗社會的「我」。此個體的雙重性產生於特定的「社會實驗室」——「文革」是突出的類型之一，一方面受社會實體營造的集體表象壓制和遮蔽，另一方面體現出「個人生物本性的頑強表現」。通過費孝通的表述，可以見到個體由生物人和社會人兩個層面組成，自我是個人與社會的「辯證統一體」，其特徵主要有如下方面：其一，對於社會而言，「個人既是載體也是實體」；其二，社會可以限制個人卻泯滅不了自我；其三，自我不只是社會細胞，更是具有獨立思想和感情的行為主體，社會實體的演進離不開個人的主觀作用，也就是離不開具有能動性的自我主體；其四，自我難以擺脫具有超生物巨大能量之社會實體的掌控甚至同化，同時也會在本性力量驅使下抵制社會、反抗社會。
為了加深對個體「自我」蘊含的複合多面理解，費孝通援引了弗洛伊德的「本我」（id）、「自我」（ego）和「超我」（super ego）學說。他解釋說：
id就是獸性，ego是個兩面派，即一面要克己復禮地做個社會所能接受的人，一面又是滿身難受地想越獄當逃犯。Super ego就是頂在頭上，不得不服從的社會規定的身份。
基於弗洛伊德學說，費孝通對「自我」的作用作了概定，即幫助個體在神獸之間尋找「一個心安理得做人的辦法」，也就是回到潘光旦以「中和位育」倡導的「新人文思想」。潘光旦秉持以人為中心的學術立場，強調「社會生活從每一個人出發，也以每一個人作歸宿」，繼而把儒學傳統中的「位育」與「中和」聯繫起來，解釋為「二事間的一個協調」，認為「位育是一切有機與超有機物體的企求」，強調「世間沒有能把環境完全徵服的物體，也沒有完全遷就環境的物體，所以結果總是一個協調，不過彼此的讓步的境地有大小罷了」。由此可見，秉承本土傳統同時兼容了西方學說的費孝通把「自我」界定為能動的意識及行為主體，亦即內外整合的「位育者」。
值得注意的是，在費孝通界定中，個體不等於自我，個體是外顯的，自我則是隱藏的。在彼此關聯意義上，可以說個體是喬裝的自我，自我是掩藏的個體。這就涉及「自我志」寫作的關鍵難題——如何確證自我存在並將其表述出來？與馬林諾斯基倡導的外在式田野「觀察」不同，費孝通提出了內在式「覺察」，並採用了與之相配的系列步驟：立足內在自性，依靠自省反觀，覺察自我意義，實現個體自覺。為了實現此目標，費孝通對馬林諾斯基「功能主義」的田野方法加以揚棄，以他的學術前半期經驗為例，闡述了以「社會實體」為對象進行外在觀察的根本局限：
作為一個人類學者在實地調查時，通常所觀察到的就是這些有規定的各種社會角色的行為模式。至於角色背後的個人的內在活動對一般的人類學者來說就是很難接觸到的。④
費孝通由此轉向「推己及人」的人類學，認識到「己」才是社會生活中最關鍵、最根本的核心：
決定一個人怎麼對待人家的關鍵，是他怎麼對待自己。
費孝通於是回歸「人是本位、文化是手段」這個新的根本，以自己為對象，聚焦個體，在前後比較基礎上自我反思，對「我自身有自己的社會生活」從「自我志」的角度加以總結：
我按著我自己社會裡所處的角色進行分內的活動。我知道我所作所為是在我自己社會所規定的行為模式之內……⑥
通過「我看我」的內在自省，我喚起了我的事後自醒：
我覺得置身於一個目的在有如顯示社會本質和力量的實驗室裡。在這個實驗室裡我既是實驗的材料，就是在我身上進行這項實驗。同時，因為我是個社會學者，所以也成了觀察這實驗過程和效果的人。在這個實驗裡我親自覺到涂爾幹所說「集體表象」的威力……⑦
在這些稱得上個體自我敘事的表述裡，言說者與對象雖然都以第一人稱「我」表示，卻代表了多個不同的費孝通，其中既有在彼時敘事情節裡作為實際行動者的舊「我」，亦包括多年後對其加以總結評述的新「我」。用費孝通的話說，也就是「比較」後的「發現」：
（新我）在比較這一生中前後兩個時期對社會本質的看法時，發現有一段經歷給（舊）我深刻的影響。
括弧裡的文字為筆者所加，以我之見，正是這種「我看我」的覺察，成了費孝通人類學自我敘事的基本方式，幫助他「看見了個人背後出現的一個看不見的『自我』」。
總體而論，費孝通以經驗事實為據，把對自我的描繪和分析融入同一文本，以對照手法並存交錯地表述出來，並冠以指向明確的題目——《個人·群體·社會——一生學術歷程的自我思考》，其中不僅「就事論事」並且「實事求是」，稱得上國內「自我志」的先聲。不過這種先聲還只代表以「我看我」方式自我認識的一種途徑，不能排除「人看我」亦即「被人看」的存在。哈佛畢業的戴維·阿古什（R.David Arkush，中文名歐達偉）曾以費孝通為對象，完成過一篇同樣聚焦個人的博士論文。與費孝通的自我敘事一樣，該文也將費孝通個人與特定的中國社會緊密關聯，力圖揭示彼此難分的雙向關係。有意思的是，這部題為《費孝通與革命中的中國社會》（Fei Xiaotong and Society in Revolutionary China）的著作，譯成漢語後被轉寫成《費孝通傳》。相關介紹把它列為「小說類」，同時強調其妙處在於結合了學術著作與傳記文學的特色。
阿古什的論述仍以個人為例，解說宏觀社會及中國整體的明顯意圖。正是在這種關聯基礎上，作者把費孝通視為中國當代在西方學術界影響最大的「本土民族學家」，同時也是一位「溫和建言的上層政治家」和「中國農民的代言人」，他的成就推動了中國的人類學和社會學研究。在對同一位對象的描述裡，由於採用的是「旁觀」視角，阿古什不僅讚譽了費孝通的成就，也坦陳了其因處境等原因所存在的認知局限。與此對應，留美的前輩社會學家雷潔瓊認為該書論述了費孝通教授從事社會學研究的過程，還涉及他的其他社會活動、政治活動，所以可「稱之為《費孝通傳》」。通過阿古什描繪的「鏡像」，翻譯者見到的是學術勇士和人生榜樣，稱「我們」——表述與被表述之外的讀者群——從中不難看出：「費孝通教授在工作中遭受了多少挫折，做出多大犧牲。但他為了專門學科的發展，仍百折不撓地戰鬥下去。」
費孝通被阿古什以傳記方式做的個人展現，有點像李亦園被黃克武用「口述史」類型作的人生書寫。不過，雖然同為被表述對象，也以個人經歷及學術生涯為敘事主線，並且還作為受訪者參與到他人設計好的口述項目之中，李亦園卻是以第一人稱的「我」在書中登場的。在長達九個月總計八十七小時的訪談過程中，李亦園不僅接受訪問，提供資料，還審定記錄初稿，因此與其說是單向式的被表述，不如說更像互動式的合作撰寫。
有意思的是，在陸續讀到關於自己的論述之後，費孝通發文回應，針對阿古什等的「人寫我寫人」，表述「我看人看我」觀點。他說阿古什對我（指費孝通）在人生路上無法收回的「腳印」發生興趣，而我則在他筆下看見別人如何看自己。面對阿古什的採訪和寫作，費孝通既不作直接的問題解答，也不提供線索，甚至在作品出版後也不糾正其中的事實錯誤，而是轉向了他人的鏡子。他以觀鏡為隱喻，表達了對鏡像自觀及反觀的看法，稱終於明白了為什麼兒童喜歡去照哈哈鏡。費孝通寫道：
長得不那麼好看的人，不大願意常常照鏡子。但照照鏡子究竟是必要的，不然怎樣能知道旁人為什麼對我有這樣那樣的看法呢?
問題是轉向鏡子後究竟能看見什麼？誰的鏡子？誰在觀看？觀看誰？為何看？朱炳祥提出藉助「自我解釋」，考察「對蹠人」和「三重主體」。比起早些的費孝通，後來的費孝通則聚焦自我心態，主張人類學應該從偏重人與外部的生態研究發展到關注個體內在的心態研究，由此發掘本土傳統中「關於人、關於中和位育的經驗」，並將其「貢獻給當今的世界」。③
21世紀以來，西方學界同樣關注著聚焦個體的「自我民族志」問題，其中也包括了書寫者的自我敘事。研究者總結說，「社會科學家們最近開始將他們自己視為『對象』，並開始書寫那些能夠激發回憶的個體敘事，特別是那些學術和個人生活方面的敘事」。這樣做的目的是力圖「理解自我或生活在一種文化語境中的生命的某個方面」；從而實現民族志的寫作轉型：在個體敘事文本中，作者變成「我」，讀者變成「你」，主題變成「我們」。
此轉型的意義之一，在於為人類學敘事擴展出橫向並列的「新三角」關係，接近於朱炳祥所說的「三重主體」。本文更想強調的是由個體出發並能使微觀、中觀與宏觀結合的「三層世界」及其互動整體。因為在方法論意義上，微觀層面的研究者和研究對象之間「需要有對自我生命的認知作為前提」，方可完成認識論與實踐論層面的知自知彼，從而做到將心比己，推己及人。接下來還需弄清的問題是，人類學家讓自己成為人類學對象的意義是什麼？人類學的心態研究如何進行？自我鏡像是否就是真相？鏡像能見人心麼？由鏡照心還是以心觀心？人心在哪裡？心靈能夠成為人類學田野麼，如何進入？人類學的「自我志」方法，意味著在對社會文化做整體而外在的探尋之後，開啟了一條通往個體心靈內部的新路。這條心路充滿誘惑，也遍布危機，將再度挑戰和檢驗人類能否面對自我的勇氣與智能。
四、小 結
自《松花江下遊的赫哲族》《江村經濟》以來，國內人類學界呈現了一批批各具特色的民族志書寫，但對於什麼是民族志寫作的追問卻遠遠不夠。從國內民族志的歷史演進看，朱炳祥的《自我的解釋》可被視為一類堪稱自我民族志、具有開創意義的實驗作品，代表著民族志寫作的一種創新發展。與其說《自我的解釋》為認知中國社會添加了人類學家的個體案例，不如說另闢了人類學寫作的自我鏡像，並由此促進對民族志的方法論思考。就一個多世紀來的西學東漸進程而言，國內學界的確需要立足本土又超越其中的深度思考。其中，對民族志寫作的話語開闢，無疑將擔起重要職責，為重建人類學整體做出其應有的貢獻。
〔責任編輯 劉海濤〕