時隔35年，《九歌新考》終於再版。
《九歌新考》是周勳初先生的第一部學術專著，也是較為得意的一部著作。篇幅不長，卻頗能擊中要害、解決問題，而且在方法上，有很多值得學習的地方。那麼，這樣一部「得意之作」是怎樣煉成的呢？來聽聽周先生本人怎麼說——
《九歌新考》一書，在我已出版的十多部著作中情況很特殊。這是我的第一部專著，凝聚著學生時代的心血，是在即將改行之前即興寫下來的一些心得。除此書外，我在楚辭方面沒有再寫過一個字。回首往事，常是想起胡小石師講授古代文學史時的情景。1953年暑假前，我是南京大學中文系的三年級學生。新中國成立之初，百廢待興，政府需要大量補充新幹部，於是決定將三年級學生提前畢業，分配工作。按理我也應和大家一樣離校，但我當時肺病初愈，顧慮很多。因為我在高中三年級即十七歲時突然大口吐血，始知患了嚴重的肺病，臥床三年，瀕死者再，靠著當時新輸入的鏈黴素才挽救了生命。入大學後一直住療養宿舍，到這時才有條件參加正常的學習生活。而且新中國成立之初政治運動不斷，我因有病而少學了很多課程，這時也有補讀一些課程的要求。於是我便去和系主任方光燾先生商量，希望繼續留校學習。方先生向來愛護學生，立即答應了我的請求；他思考了一下說：「你也不必再學其他什麼課程了。下一學年胡小石先生要開文學史。他已將近七十高齡，以後不可能再開課了。機會難得，你可要集中精力學好這門課，不必再分散精力。」光燾師的這一安排，對我一生的發展都有重大影響。小石師晚年對神話傳說感興趣，因此花在上古神話與《詩經》《楚辭》上的時間很多。光講《楚辭》，就用了近兩個月的時間。我則圍繞著講課找書來讀，前後大約花了半年的時間。可以說，這是我大學生階段讀書最見成效的一門課程。1954年畢業，我被分配到中國文字改革委員會搞簡化漢字工作，前後歷時兩年半，也就把楚辭方面的學習丟下了。1956年小石師開始招副博士研究生，希望我回去，於是我於年底考回母校，再次接受小石師的指導。研究生兩年，一直跟小石師學甲骨、金文。當時政治運動迭起，也已難於安心學習了。中蘇紛爭驟起，「副博士」云云成了譏諷對象。文藝領域中亟需擺脫以往蘇聯模式，於是中國文學批評史又走紅起來。各校競開此課，而我系羅根澤先生卻因身患重病而不能再上課，於是俞銘璜主任決定讓我中斷學習，改教批評史。就在這改變方向的前夕，我抓緊時間。寫下了這部《九歌新考》。當時很難看到境外新書，但有一次我去古籍書店，卻買到了一本寓居香港的饒宗頤先生的《楚辭書錄》。此書後附著作目錄索引。那時我剛結婚，妻子祁傑還未南下，每學期都要去探親，其時中央正在號召大躍進，假期都不放假，妻子無法陪我，我就常到北京圖書館去看書，按照《書錄》上的提示找舊雜誌看。新中國成立前後學風丕變，學界不斷批判資產階級學術觀點，我卻還去垂顧那些被人貶視的「明日黃花」，在當時來說，有違時尚。這也符合我這樣一個落後分子的脾性。像孫作雲的《九歌司命神考》等文，發表在《清華月刊》一卷一期，外地很難看到。我之所以要去尋找，也有一份好奇心在驅使。但由此我卻了解到不少過去有關楚辭研究的情況。同窗譚優學君非本校畢業生。他仰慕小石師的聲名，希望聽講一下楚辭，於是小石師於1959年10月起開始講授。我在重聽此課的過程中不斷受到啟發，前時積累下的一些問題，這時一一貫穿起來，形成了許多新的論點，也就一氣呵成寫了下來。我很明白，這次改教批評史，日後很難再回過頭來研究楚辭。小石師本想讓我作神話方面的畢業論文，為此我已讀過《山海經》等書，這時已無可能繼續深入下去，只能在構思較為成熟的楚辭方面留下一些文字了。《九歌新考》一書的前期準備工作尚稱規範。先搜集材料，對前人的成果進行總結，確定哪些方面可以吸收，哪些方面應當揚棄，然後提出自己的新說。從事研究工作而缺少這一步，各家一味自我申述，那學術界就會出現一片混亂，有些講不通該淘汰的學說依然如故，有些新鮮觀點夾雜於中不能脫穎而出，學術研究勢難出現波浪式前進的正常態勢。小石師認為：閱讀《楚辭》，三部著作最重要：一是王逸的《楚辭章句》，二是朱熹的《楚辭集注》，三是戴震的《屈原賦注》。這恰好代表了漢學、宋學和清代樸學的成就。就《九歌》而言，王逸的闡釋殊不足信，《楚辭章句》中雲「上陳事神之敬，下見己之冤結，託之以風諫」，這與《九歌》本義睽違頗遠。但王逸此書畢竟是屈賦的第一部注本，保存著不少古義，因而仍應重視。朱熹的《楚辭集注》與王逸注本情況類同，但在分清章節與校讎文字異同方面下了功夫，因此在文本的解讀方面已進了一步。《九歌》中對答之詞最為紛擾，要到戴震《屈原賦注》出來後才分別清楚，每一句都有著落。這些文字解讀工作，是研究的前提，必須重視前人的成果。千百年來，有關《楚辭》的著作汗牛充棟，勢難讀遍。我在精讀三書的基礎上，又對蔣驥《山帶閣注楚辭》等書加以泛讀，並對清儒的一些研究成果。如《日知錄》等書中有關《九歌》諸神的考訂，廣為搜討。民國之前，各種新興的社會科學如宗教學、民俗學、神話學等還未輸入，因此在楚辭研究的理論領域內還未出現新的解說。「五四」前後，各種新學競相傳入，從而產生了不少研究楚辭的新著作。我對每一階段有代表性的成果也加以研究，並作了小結。這就是《九歌研究》中的《〈九歌〉異說綜述》一章。我把截至五十年代的《九歌》學說，按照歷史發展，和諸說出現的先後，分為四類，即（一）忠君愛國說，（二）民間祭歌說，（三）楚郊祀歌說，（四）漢人寫作說，並對四類學說之間的交錯關係和相互影響也作了闡述。如以近年來的情況而言，則似還可再增加一項民俗比附說，即以《九歌》中的描寫與西南少數民族中的民情風俗相比附，或與海外某一民族的民情風俗作比附，闡發《九歌》中的微義。這一後起的學說實際上更具方法論上的意義。因為各個民族之間的發展千差萬別，有很多不同情況存在，比照的雙方又有時間與空間上的隔離，很難找到溝通的直接證據。因此，有的研究者提出的某些例證只能作為參照的材料運用，啟發人的思維，卻很難作為鐵證而據此作出結論。或許《異說綜述》中提出的四種學說仍有其普遍意義，後起的各種學說都是從中衍化出來的，即以「民俗比附說」而言，與「民間祭歌說」似也有因緣。上面說的是我對此前《九歌》研究所作的總結，下面談談我所提出的新說。有關這一點，仍應首先介紹小石師對我的指導和啟發。小石師是楚辭名家，四十年代任教雲南大學時，講授楚辭，享譽一時。當時聞一多、遊國恩在西南聯合大學任教，也講楚辭，呈鼎足之勢。只是小石師未將研究成果撰為專著，因而其影響遠遜聞、遊二人。我對聞、遊二人的著作頗為欣賞，聞先生天才橫逸，在在給人以啟發，但他得出的結論，卻難信從；遊先生的《楚辭概論》是當時最好的一本入門書，但我對他在《九歌》方面的研究，也難信從。我在聽小石師講課之時，常將當代諸家的學說與之作比較，最後結論是，小石師的說法最為可信。因此，《九歌新考》中的很多論點，即闡發師說而成。比起聞、遊等人來，小石師的年輩略高一些。他於清末進兩江師範學堂，學的是農博，當時學堂監督李瑞清（梅庵）先生倡導新學，請了許多日本學者來教授，因此小石師很早就通日語。他又喜博覽，新舊學術無不貫通。《楚辭》之學，如想要有大的突破，應具很高的識見，小石師即在見解高明這一層上勝人一籌。例如他在民國十年任教北京女子高等師範時，即以人神戀愛的新說解釋《九歌》中的許多愛情描寫，其後有學生撰寫成文，把《楚辭》研究推進到了一個新的階段。小石師講《九歌》時，提出神有地方性的問題，對我啟發極大。小石師舉例說，北方祀泰山女神碧霞元君，江淮之間不祭；海邊祀海神天妃，北方的人不祭。依此類推，楚人就不能祭祀河伯，因此《九歌》不可能是楚國的祭神之歌。我曾據此檢核各種材料，確信此說可以成立，於是依據此說而作了很多發揮。王逸、朱熹首倡忠君愛國之說，以為屈原之作《九歌》，乃因「楚國南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祠。其祠必作歌樂鼓舞以樂諸神。屈原放逐，竄伏其間，懷憂苦毒，愁思沸鬱。出見俗人祭祀之禮，歌舞之樂，其詞鄙陋，因作《九歌》之曲。上陳事神之敬，下見己之冤結，託之以諷諫。」但河伯明為北方黃河之神，他又怎能落腳南方而受楚人祭祀呢？胡適、陸侃如等人排除了此說中的牽強附會之處，改從文學進化觀入手，將《九歌》定為屈原之前楚國原有的民間祭歌，但仍無法擺脫上一說的困厄：河伯何以會到「南郢之邑，沅湘之間」去接受祭祀？聞一多、孫作雲等人認識到了祭典有禮制上的規定。平民不能祭祀《九歌》中的大神，從而否定《九歌》為民間祭歌之說。他們把《九歌》升到宮廷中去，以為《九歌》中的一些神，只有楚王才能祭祀，於是又提出了《九歌》為「楚郊祀歌」的新說。聞一多還通過想像，把《九歌》視為楚王祭東皇太一時所用的樂曲。其中湘君、湘夫人為一對，大司命與少司命為一對，河伯與山鬼為一對……聯翩出場，演出一幕幕歌舞劇。但我仍可緊緊迫問：河伯怎能進入楚王宮廷中去作為伴祭對象？我遵循師說，對此作了進一步的考慮。我國古代將神區分為天神、地祗、人鬼三類。我認識到，天神、人鬼的祭祀大都沒有區域性的限制，如風、雲、雷、雨之神，關公、嶽飛等鬼。各地都可祭祀。地祗的本義就是地方的保護神，祭祀的地區自然有局限，外地的人與他沒有什麼關係，也就毋庸施其恭敬。因此，地祗的活動範圍常有明顯的地區性。河伯問題實為一根硬骨頭，卡在諸多研究工作者的喉頭，使他們申述時動多障礙。於是有人舉出楚莊王於魯宣公十二年北上參加郯之戰時曾祭祀過河伯；有人以為楚的疆域曾擴展到黃河邊上，故可祭祀河伯……各家紛紛作出類似的解釋，無非是想解決祭祀河伯這一難題。在我看來，各家之說無一能夠成立。為此我寫了《楚祀河伯辨》一章，逐一加以駁正。我先寫了「諸侯祀其土之山川」一節，徵引《國語》《公羊傳》《禮記·祭法》和《王制》中文，說明典禮中有明確的規定，並舉先秦兩漢時人對待社神的態度作旁證。下面三節「楚人信守『祭不越望』的原則」「楚國疆域從未擴展到黃河邊上」「戰國時人對楚國疆域的描述」，徵引大量材料，說明楚國疆域從未到過河邊，楚王從未把祭河列入正式祀典。再下面一節「河伯傳說的區域性」，則將夏代至東周時期有關河伯的大量材料按國別排列，說明曾經出現過河伯傳說的國家，都在黃河流域之內；相反，一些遠離黃河的國家，則都沒有出現過什麼關於黃河的傳說。最後一節「有關河伯的一些材料的訂正」，則對陸機《要覽》以及《好大王碑》和《魏書·高句麗傳》中的河伯故事作出解釋，以為均與先秦時期北方的河神無關。我還注意到了另一種情況，即某位神祗定要由該地區的神巫來祭祀。「巫」字之前常標地名，《史記·封禪書》上說：「其河巫祠河於臨晉，而南山巫祠南山、秦中。」其他的巫，如梁巫、晉巫、秦巫、荊巫等，所祠者當然也是該地區的神了。《九歌》中的這些神，到底屬於哪些地區的呢？我把《史記·封禪書》作為重要資料而進行論證。歷史是有繼承性的，漢承秦制，秦又採擇六國禮儀，因此我們可以按照歷史發展的順序，研究祀典的繼承和演變，從而探討《史記·封禪書》中所反映的各地宗教情況。在《秦漢宗教一般》一章中，我在「《史記·封禪書》的分析」「祭祀典禮中的地方色彩」「從漢代宮廷中巫祝的身份推斷東君、雲中君是晉地之神」三節中作了論證，最後又在「《東君》《雲中君》《河伯》中的北方景象」一節中作了補充說明。《史記·封禪書》是研究先秦兩漢宗教問題的重要文獻。有關各地的神祗，周天子與地方諸侯以及秦、漢朝廷中奉行的祀典，其中都有詳細的記敘。神話、傳說問題與宗教問題密切相關。因此我以《史記・封禪書》為重要依據而闡述先秦兩漢的神祗情況，也可說是一項文獻上的開拓，前人似未注意及此。饒宗頤先生在為中華書局成立八十周年而寫作的紀念文章《歷史家對薩滿主義應重新反思與檢討》中就介紹了《九歌新考》中的《秦漢宗教一般》一章。小石師在講課時，還根據《史記・封禪書》中「亳人謬忌奏祠太一方」一語，考知這裡指的是北亳，戰國時為齊濟西地，因而說明謬忌的身份實為燕齊方士，從而推斷東皇太一是齊國的神。我又從中得到啟發，對此作了進一步的論證。我把「東皇太一」一名分開來講，以為猶如「土地菩薩」「玉皇大帝」「耶穌基督」「佛陀毗溼紐」等名詞一樣，實為兩個名詞的複合。「太一」原為道家表示宇宙本根的專用名詞，戰國之時方士利用它而成了上帝的代名。為此我從天上有太一星，地上有太一神，齊地自命居天下之中故可奉祀太一等方面作了廣泛的論證。其後我從有關上帝地位的變化中加以考察。自西周中後期起，王室權威下移，影響到大神地位的下降；中央政權削弱，君臨全國的上帝也為之減色，分處各地的諸侯國中卻產生出許多富有地方色彩的「上帝」來，時至戰國後期，齊、秦並稱東帝、西帝，反映到神界，也就出現了東皇、西皇的稱號。東皇、西皇之稱，均見之於屈原筆下。《離騷》中有「詔西皇使涉予」之句，《史記·淮南衡山列傳》中也稱秦王之使為「西皇之使」，則是我把「東皇太一」一名解作東方的上帝太一，或齊國的上帝太一，應當說是文獻足徵的了。就全書而言，我對《東皇太一考》《楚祀河伯辨》和《秦漢宗教一般》三章的寫作最為滿意，行文最為酣暢，理論成分也最濃厚。感謝小石師在理論上的啟迪，引導我在楚辭研究中披荊斬棘，走出了一條新路。當時我的年齡才三十上下，而我與之商榷的許多學者，大都是老師宿儒。我在河伯的地祗性質上與之辯詰，頗有初生犢兒不畏虎之感。當然，我的這一說法是否可信，還應接受檢驗和批判。但我體會到了研究工作首先要在理論上進行突破的重要性。現在年輕學者作論文時，常是感嘆筆頭鈍，進展慢，我就時而以早年寫作《九歌新考》為例而予以勸說：只要你對某一問題考慮成熟，找到了癥結所在，那麼行文之時必然勢如破竹，幾萬字的文章不日即可完成。小石師出於李瑞清（梅庵）先生門下，受沈曾植（子培）先生的影響很深，繼承清代樸學傳統，對文獻的處理要求非常嚴格。小石師以時代先後為準，把有關神話傳說的材料分為五等。一等材料為《詩經》《尚書》。《詩經》中的《生民》《玄鳥》等詩，保存著先民的感生說。《尚書》中可發掘部分材料，但此書已歷史化，故對之不能存很大希望。二等材料為《楚辭》中的《離騷》《九歌》《天問》等文。《山海經》《穆天子傳》很重要，先秦諸子中《莊子》《呂氏春秋》等書中也有材料可發掘。三等材料，如今文中的緯書，《易乾鑿度》《詩含神霧》《春秋潛潭巴》《孝經鉤命訣》等，已多殘佚，帶有濃厚的方士色彩。《淮南子》和《史記》中的材料具中等價值。四等材料，如《列子》、皇甫謐《帝王世紀》、幹寶《搜神記》等。五等材料，如王嘉《拾遺記》、沈約《宋書·符瑞志》和《神異經》《漢武故事》《漢武帝內傳》等。研究神話傳說時，首應援用一、二等材料。在一般情況下，不宜援用四、五等的材料去論證先秦時期的神話傳說。但在目下的一些研究著作中，常是可以看到材料混用的情況。例如有的專家論證河伯這一神祗的特點時，就列舉出河伯的妻、女、子、侄、外甥等等，構成了一個龐大的家族體系。他們引用的材料，則前後雜糅，有的還出自後代的地方志和筆記小說，這類說法出現很晚，不能用以說明先秦時期黃河之神的特點。有關神話傳說的研究，當然可以採用多種方法。由於我國古代神話傳說遺存的材料比較零散，對於某些神祗缺乏系統的記敘，因此有的研究者就常是採用雜綴的辦法，將各種材料混合編排，構擬成一個個有頭有尾的故事。這項工作當然也是有價值的。但應該說明，這是在編故事，而不是在作研究。二者性質有別，不能混為一談。作研究工作，目的在於辨明真相，說明神話傳說的原始意義，將先秦時期的神話傳說歸之於先秦時人觀念中的產物，這就不能將後人編造的東西羼雜進去。我在寫作《九歌新考》時嚴格遵守這項學術上的通則，即以徵引文獻而言，也按照清儒的做法辦事，凡見之於《左傳》的材料，就決不用《史記》來代替。先秦典籍散佚特甚，神話傳說的資料嫌零碎，很不完整，研究工作中有時不得不依個別材料加以推論，但應少用此法為宜。目下楚辭研究工作中僅憑孤證而作推論者過多，有些問題不易得出共識，這也可能是原因之一。因此，學者進行論證之時，還應努力多方搜求材料，考核排比，運用歸納法以得出結論。我在「河伯傳說的區域性」一節中按國別排比有關河伯的材料，就是向此方向所作的努力。有的研究者堅持說，湘水地區的水神可稱河伯，河伯不一定是黃河之神。這我可不能接受。因為在先秦時期，河是黃河的專稱，群經諸子中找不到一條湘水可稱「河」的例證。後世當然有稱有水的地方為大江大河或小江小河者，但在先秦時期則否。如果我們不注意訓詁的正確運用，那麼也就很難得出正確的結論。值得深思的是：為什麼聞一多、姜亮夫等深通訓詁的前輩學者都不在「河」字上大作文章，是否他們對屈原的作品理解不深？知識結構上有什麼缺陷？思想上還不夠解放？因而不敢貿然稱河伯為湘江中的水神。當然，學術研究是不斷向前發展的，楚辭研究也不能停步不前，但在文獻處理上必須有一定的規範，在訓詁運用上必須遵循科學的通則，這樣才能求得可信的結論。在當前的楚辭研究工作中，這些問題必須達成一種共識。此稿於1960年完成，隨即送交中華書局上海編輯所要求出版。但我當時畢竟年輕，思想上很幼稚，看不清複雜的政治形勢。當時上峰正在號召「千萬不要忘記階級鬥爭」，這類不合時宜的稿子，自然不能讓它出籠。到了1964年9月，稿子退了回來。編輯所附上「（64）華滬二字第1489號」一信，雲是「尊著《九歌新考》對於《九歌》及有關問題所作的考證都較翔實，亦有創見。但由於其中多數的考證，如《秦漢宗教一般》《東皇太一考》《楚祭河伯辨》《楚神雜論》等，對於今天的讀者如何正確理解《九歌》似乎並無多大影響；同時由於這些考證都屬於古代宗教制度或宗教傳說方面的問題，在目前出版似亦不大適宜。我們研究的結果，暫時不擬接受」。「文革」結束，學術活動趨於正常，我則忙於整理其他幾部稿子出版，直到1981年時才能轉向此書。這時重讀舊稿，發現頗有蕪雜之病。年輕時寫作，捨不得割愛，有些節外生枝的文字，大量夾雜其中。過了二三十年，畢竟老到了些，也就大加改削，整理出了眼下這一本子。當時就閱覽所及，也增加了一些新材料，因此有的引文出於八十年代，但全書的基本格局未變。到了1986年時，此書始由上海古籍出版社出版。歷經磨難，終見天日，不可不謂之大幸。上海古籍出版社的陳邦炎、高章採、鄧韶玉等先生大力幫助，請上海著名裝幀家張蘇予先生規仿元張渥《湘君圖》繪製封面，加上小石師生前的題籤，更使此書具有紀念意義。鄧韶玉先生將此書安排在上海印刷四廠排印，該廠刻字工人水平奇高，把我援用的籀文「雷」字、「■」字、「䴎」「蘽」等字，刻成五號字、六號字時還筆畫清楚，字形規範，這也使我深感欣喜。我因研究方向不斷變化，教學與社會活動不斷增加，無法再對楚辭問題加以關注，因而也不太了解楚辭學界對此書的總體評價，僅因讀書所及，看到一些書上介紹過我這一著作中的若干論點。近承多位朋友見告，且蒙周建忠先生惠寄材料，得知此書社會反響尚佳。有人介紹各家之說，將我列為「南方文學」說的代表人物。因為我在《屈原創作說申述》一章中說：「《九歌》各篇之中，神的性質不同，但因都有神話傳說為背景，故而都有奇幻詭異的特點；神的來源國別不同，但因出之楚人手筆，所以又增加了南方文學特有的地方色彩。這些作品都是屈原的創作，和其他作品合觀，風格已趨一致。」或許因為論證比較充分，所以得到他人認可的吧。學生時代的習作，有此成績，似亦差可告慰平生的了。>原題《楚辭研究的傳承與發展》，載《楚辭研究成功之路——海內外楚辭專家自述》，又收入《艱辛與歡樂相隨——周勳初治學經驗談》《九歌新考》
周勳初 著
鳳凰出版社2021年版
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