■陳來等認為，近代啟蒙學者倡導的公德私德之區分屬於西方的道德範式，其忽視私德（個人道德）的缺陷反映了西方道德理論的局限性，而傳統儒家具有不同於西方、且比西方更周全的道德理論，完全能夠彌補中國當代社會的道德弊端。
■蔡祥元、任劍濤認為，區分公私領域「不能首先倚重人的『良知』，而首先需要通過規則來限制和規範人的行為」，所以，制度建構更為根本，尤其是對於政治公德的維護，他律才是決定性的手段。
■現代公民道德建設應當優先立足古今之變，而非中西之別。前者是人類社會的一般性，後者則是不同民族國家的特殊性。具體說，中國的現代化就是一般現代性在中華民族的特殊實現方式。這一實情本然地要求一切理論思考必須首先立足於現代性。
公民道德水平是反映現代社會文明程度的重要指標。然而，近年來各種頻發的惡性事件，如食品安全、醫療安全、豆腐渣工程等，無不暴露著當前中國的道德危機，以至有人發出了「互害型」社會的警告。這意味著現代公民道德建設已成為當前中國一項重大而緊迫的任務。《文史哲》主編王學典教授敏銳地意識到這是一個「很有現實感的理論問題」，為此組織了一批學者展開討論，從而掀起了一場關於現代公民道德建設問題的思想論戰。
首先是《文史哲》2020年第1期刊發了清華大學陳來教授的論文《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》。該文重新審視梁啓超等近代啟蒙學者的公私德之辨，提出近代以來中國最大的問題是「政治公德取代個人道德、壓抑個人道德、取消個人道德，並相應地忽視社會公德，使得政治公德、社會公德和個人道德之間失去應有的平衡」，進而提出現代公民道德建設應以傳統儒家的家國一體模式取代近代學人倡導的公德私德區分的模式，同時應以個人道德修身（私德）為核心克服重公德、輕私德的缺陷。這一觀點得到了肖群忠、唐文明、陳喬見、趙炎等學者的贊同和延伸性闡發；但同時遭遇了蔡祥元、任劍濤等學者的反駁（相關論文詳見《文史哲》2020年第3、4、5、6期），而且圍繞這個問題，《文史哲》還將在連續刊發一系列文章，將這場討論深入下去。
陳來等認為，近代啟蒙學者倡導的公德私德之區分屬於西方的道德範式，其忽視私德（個人道德）的缺陷反映了西方道德理論的局限性，而傳統儒家具有不同於西方、且比西方更周全的道德理論，完全能夠彌補中國當代社會的道德弊端。其理由是：
1、家國一體模式
儒家道德以內在於個人心性的道德本體為先驗根據，其現實的落實為個人德行修身，因此儒家「治平」之公德與「修齊」之私德都屬於「個人基本道德」（即廣義的「私德」）。趙炎認為，「天道性理，由性理而孝悌修身則有性德，即可執行禮樂政刑秩序而治國。這裡個人修身的私德同時即是齊家治國平天下的公德」。這就現實地呈現為通行於中國古代社會的直貫公私、家國一體的道德模式。此模式將公德私德直接貫通，能克服現代西方公私區分所導致的重公德、輕私德的弊病，因此值得我們繼承發揚。
然而這個觀點所面對的疑難是：事實上，即便在傳統社會，公私領域也不是直接貫通的，如《禮記》所謂「門內之治恩掩義，門外之治義斷恩」就表明公私領域各有不同的倫理原則。更何況，家國一體模式的家國同構社會以宗法血緣紐帶為基礎，而我們當前所面臨的生活實情卻是：血緣宗法社會、以及通過「移孝作忠」維繫的模擬型的家國同構社會都已徹底解體。這意味著家國一體模式已失去了相應的社會基礎，並不具有現實可行性。在現代社會，個人（person）不再是宗族、家族的附庸，而是具有獨立價值的個體（individual），這使得私人性的個人及其家庭與公共性的國家、社會的區分成為必然，而個人與家庭、社會、國家的關聯性及其行為規範需要在公私區分的前提下重建。
2、私德為本
這一派學者還認為，家國一體模式是以個人修身為根本，通過私德的層層推擴就可以實現治平天下的道德理想，其中「孝」就是貫通個人與家國的關鍵，即由對父母盡孝而對國家盡忠。對此，陳喬見稱之為「美德統一性」，即個人品格作為私德是一切道德的根本和源泉，因此比公德更根本；唐文明也強調唯有通過私德的復興才能克服現代社會的道德弊病。正是在這個意義上，陳來提出，現代公民道德建設的邏輯「應是以個人基本道德為核心，從中演繹或推化出社會公德、職業道德、家庭美德，形成完整的道德體系。公德是公民個人道德修養的重要表現，這既承認了公德與個人道德修養的關係，也無異於承認個人道德為社會公德提供了支撐」，因此培養私德就是當前公民道德建設首要而根本的任務。
3、修身自律為核心
陳來進而提出，以私德為本就是「以個人基本道德為核心」，也即以個人修身為核心。這根本上不是他律，而是內心對道德規範及其價值的認同，即道德自律，而「《大學》的『八目』修身工夫就是有效的實踐途徑，以人格修養為核心，落實於個人身心」。肖群忠認為，「規則至上主要是一種法律或者法治意識，而道德的根本特點還是在於以人的自覺信念為維持手段」「高度的道德自覺能動性，只要是人想做，也必然就會因為德是得之在我者，可以通過不斷努力而達到的」；唐文明進一步論證說，只有擁有美德的人才能知道如何運用法律，因此道德規範僅僅是美德自律的輔助和補充。此外，趙炎還進一步將道德自律延伸為君子所特有的政治權變，並提出以精英的權變治國取代制度制衡的主張。
他們認為，修身自律需要以道德規範（禮）為標準，所謂「不學禮，無以立」。對此，陳來明確提出，個人修身的根本內容就是傳統儒家的修身道德，即仁、義、禮、智、信。為了避免內容的抽象浮泛，其他學者通過闡明「五常」的傳統道德內涵以及相應的道德規範為現代公民道德做解；但對於其中的前現代內容，這些學者並沒有反思和批判，反而視為培養現代公民德行修養的參照。如趙炎就以前現代的忠孝一貫性來解釋現代性的愛父母與愛國的關係，並且在「移孝作忠」的意義上強調「孝」是現代道德之基。肖群忠也認為，傳統儒家道德「完美地實現了民眾日常生活和國家意識形態的高度契合，求忠臣必出於孝子之門，在家能孝親，在朝就能忠君，這……對我們今天也是深有啟發意義的」。
這種觀點可能引起疑惑：前現代的道德規範是傳統的宗族、家族社會中臣民的道德行為標準，而今卻又作為現代公民德行修養的標準，或醫治現代道德問題的藥方，其價值合理性何在？再者，直接承襲「移孝作忠」等傳統道德觀念及其規範，將不可避免地導向原教旨主義，這不僅與培養現代公民道德背道而馳，而且還可能引發社會政治悲劇。為此，任劍濤說，「現代相對於古代發生了根本變化，現代難題無法在傳統中求解；現代道德建設難題的解決，只能在現代脈絡中來求解，而傳統儒家道德若作為可用資源，那就必須在現代性生活方式下進行現代闡釋」。
概括說來，上述學者立足於中西之別，將現代中國的道德問題歸結為西方道德理論所致；其解決方案就是否定公私區分，主張復活傳統的家國一體的模式，並以傳統道德觀念及其規範為衡量標準培養公民道德行為，如陳來所說，這是「我們儒家的文化立場所決定的」。但這種立場也可能招致質疑，即：這是以中西之別掩蓋了中國社會的古今之變，而沒有從根本上對衡量道德行為的道德規範及其價值根據本身進行時代性省察。蔡祥元、任劍濤認為，上述學者的觀點並未切中近代學人區分公德私德的現實關切，即中國進行現代民族建國的迫切訴求。因此，他們接續近代學人的思索，提出了截然不同的主張。
1、公私區分模式
蔡祥元基於歷史事實和現實生活經驗指出，傳統的家國一體模式的最大缺陷是抹去了「大家」與「小家」的區別，潛在地導致公私不分，理想的「公天下」實際淪為了現實的「家天下」，因此，現代道德建設必須首先把「修身齊家」（私領域）同 「治國平天下」（公領域）區分開來。這既是對「公領域」的保護，也是對「私領域」的成全：在公領域，公職人員只有不徇「私情」，才可能公正地分配社會資源；在私領域，不違法的「私己之樂」作為人之常情，不應受到幹涉。
任劍濤從學理上指出，公私分立是公德私德問題的前提，而這首先是一個政治哲學問題，因此道德與政治不能截然二分；同時也是一個現代事件，因此必須將現代社會結構作為討論公德私德問題的現實基礎。也就是說，現代道德需要在現代社會的個人、社會、國家三層結構下展開：個人道德依靠自我約束，社會公德是靠個人自守和社會成員之間的相互監督，而國家權力則不應直接幹預社會事務與私人事務。私領域（個人、家庭）與公領域（社會、國家）互動關聯，但同時邊界清晰：個人、家庭不能直接擴展為國家，國家也不能以家長權威的方式對待公民，在這個意義上，公德私德不能直接貫通，而「任何試圖重光公私倫理直接貫通為一、且盡力讓私德修為發揮公德效用的嘗試，都是一種無視古今之變、悖逆現代定勢的懷古與虛擬」。他認為，梁啓超等人提出公德私德問題的基本參照系就是現代社會與國家，其實質是對古今之變的重視；而今天一些學者之所以主張將傳統倫理直貫現代社會，就在於他們採取了中西之別的靜態打量而脫離了古今之變的時代前提。
2、公德為本
出於對現代社會與國家建構的關切，任劍濤提出，相較於公德，私德很難直接擔負起推動社會轉型與國家建構的任務。因為公德的核心乃是社會正義，這直接關乎每個社會成員的基本權益，「倘若社會秩序供給短缺、國家立憲機制有缺，那麼個人就無法獨善其身，也很難友好相處」，私德的發展也就缺乏必要的社會條件。所以，公德是人們優先考慮的道德因素，尤其是對於公共人物而言，其首要道德素質是具備良好的公德，而非私德。
顯然，這並不是在「德之在我」的意義上反駁「私德為本」，而是從保障每個社會成員基本權益的意義上，強調公德比私德更根本、更優先，即唯有確立公德，每個社會成員的獨立主體地位才能得到現實保障，私德才能得到充分發展。
3、規範他律為根本
蔡祥元、任劍濤認為，區分公私領域「不能首先倚重人的『良知』，而首先需要通過規則來限制和規範人的行為」，所以，制度建構更為根本，尤其是對於政治公德的維護，他律才是決定性的手段。這是因為：
其一，現實生活中具有高度道德自覺的人極少，因此難以通過道德自律實現普遍的道德理想。任劍濤提出，人與人在實踐上差異很大，如孟子所說「人之所以異於禽獸者幾希；庶民去之，君子存之」，唯有舜那樣的「聖君」才有能力依照道德行事，因此歷史的事實是「正劇不多，悲劇不少」。蔡祥元進一步提出，如果「儒家理想社會的達成必須有賴於人人成為聖人，至少都是君子，而這樣一種思想預設，無論是過去還是未來，其實現的可能性都很小」，畢竟我們不能指望掌握公權力的人都是堯舜，而且社會成員中也總有人為了「利」而冒天下之大不韙。
其二，既然道德自律難以形成普遍公正的尺度，那麼位高權重者就會佔據價值制高點，這不僅會導致「以理殺人」，而且還會導致社會資源分配不公，社會正義無法維繫。
蔡祥元指出，公德的缺乏造成託關係辦事的現象普遍存在，這導致公私不分、分配不公，而且很多人將精力放在打點關係上，無心腳踏實地地做事。對此，只有制度才是公天下的「尺度」，它比個人的良知更「公正」，也較之因人而異的「權變」更容易把握。只有在好的社會規則下，「私德」才能更好地發揮作用。進而他借鑑羅爾斯的正義原則提出，現代社會資源（包括權力、財富和義務）的分配原則要以顧及社會差等為前提，以機會均等為原則，以趨向平等為目標，此外還應補充效用原則和開放原則（即保持規則的與時損益、及時修正）。
任劍濤則指出，私德的推擴如何保證不失真，是一個實踐難題，現實只能是「要麼仰仗權力人物的有力牽引；要麼依賴於道德楷模的完美垂範」，但實際可能性極小。此外，在公共領域，非權力人物的道德修為作用並不大，權力才是推進的槓桿，如果「以我之大私為天下之大公」，那麼權力者的私德也就順勢成為人人謹守的「公共」德行，其結果不管是以公統私，還是假公濟私，都不合乎公私分立的現代社會需要。當前中國正處在由傳統治理模式向法治國家轉變的緊要關頭，正處於國家治理體系現代化建構的緊張階段，因此首先需要通過制度規範形成原始的人倫秩序，進而才能談道德自律。
簡而言之，蔡祥元、任劍濤是立足於古今之變而提倡公私區分的道德模式，並且主張依靠規範他律而非修養自律作為踐履道德行為普遍有效的途徑。不過，他們並沒有對修養自律所參照的前現代標準進行反駁，這意味著他們同樣沒有進一步思考衡量道德行為的標準問題，即沒有探討現代公民道德規範本身及其價值原則，而這實質正是當前論戰需要深入推進的關鍵內容。現代公民道德建設包括道德行為實踐和更為根本的道德規範建構兩個基本層面。但是目前論戰雙方還僅限於在道德行為層面上進行辯論，他們要麼僅就公民道德行為培養問題進行的論說，要麼雖然從現實的道德實踐成效上強調道德規範的約束遠比修身自律更為普適、有效，甚至也提及建構道德規範的原則，但其根本還是在討論道德行為的實現手段問題，並沒有觸及道德行為背後的道德規範建構問題。
然而事實上，與培養道德行為相比，建構道德規範不但在邏輯上更優先，而且在現實中更根本、更緊迫。這是因為：我們判定任何一種行為是否道德，勢必要以某種道德規範為標準，也就是說，道德行為總是以道德規範的確立為前提的。然而，道德規範作為儒家的「禮」並不是一成不變的，而是隨社會生活的變遷而變革的，此即孔子所說的「禮有損益」；由道德規範構成的整個道德體系也要隨著生活方式的變遷而轉換，而所謂「轉換」也就是要解構舊的道德體系，建構新的道德體系。
正如黃玉順「中國正義論」所說，「禮」的轉換並不是任意的，而是必須以「義」即正義原則為根據：其一是正當性原則，即道德規範體系的建構要以「一體之仁」的「博愛」為出發點；其二是適宜性原則，即道德規範體系的建構要順應時代的社會生活方式。需要說明的是，這裡以「義」作為「禮」之「損益」的根本原則，絕非趙炎所誤解的「價值中立」，而是先行於具體德目的基礎倫理觀念。「義」的原則意味著不論具體的理論形態、表現方式有何差異，道德規範的實質內容必須要合乎當下社會的基本價值共識，而且唯有正當、適宜的道德規範才能作為衡量德行修養、道德行為的合理標準。據此而言，現代公民道德建設的首要任務並不是道德行為的培養，而是建構合乎「義」的現代性道德規範。
為此，現代道德建設要順應現代性的生活方式，即其根本出發點和最終目的是維護以獨立個體為基本單元的現代生活共同體。由此反觀傳統的家國一體模式，可以發現，每個人都被嵌套在家族和皇權國家的倫理網羅之中，自身並沒有獨立價值，這與現代生活方式根本不相匹配。因此，我們需要通過區分公私領域，明確嚴復所說的「群己權界」，即「使小己與國群，各事其所有事」；「抑關於一己為最切者，宜聽其人之自謀，而利害或涉於他人，則其人宜受國家之節制」，根本目的在於「裁抑治權之暴橫」。嚴復將此視為「理通他制」的現代文明之通義，其實也是現代公民道德建設的先決條件和現實基礎。
基於此，再分別制定公、私領域的道德規範，進而才能形成系統的現代公民道德體系。其中，公共道德規範（社會道德規範、政治道德規範）直接關涉一切社會成員的基本權益，也是對於公民之謂公民的基本道德要求，因而較之私德更為根本、更為緊要。但是不論公德、私德，現代性的道德規範作為衡量現代道德行為的標準，必然要指向現代公民人格的塑造，因而不能承襲培養傳統人格（士、君子、聖賢等）的前現代道德規範。為此，現代公民道德規範的建構必須首先解構前現代的「三綱」，同時必須以現代性的內容重新充實作為傳統修身名目的「五常」；反之，若直接以傳統道德觀念及其規範來解讀、培養現代公民道德，則必然是一種曲解、誤導。就此而言，德行修養並非不重要，而是需要先行確立起衡量現代德行修養的正當、適宜的標準，唯其如此才能培養合乎現代中國社會的道德行為。
這也意味著現代公民道德建設應當優先立足古今之變，而非中西之別。前者是人類社會的一般性，後者則是不同民族國家的特殊性。具體說，中國的現代化就是一般現代性在中華民族的特殊實現方式。這一實情本然地要求一切理論思考必須首先立足於現代性。不過，長期以來有不少人將「現代的」錯誤地等同於「西方的」而偏離了現代性方向，甚至以中國前現代的規範來「裁剪」當下的現代性生活。這是中國的現代化建設、包括現代公民道德建設尤其要警惕和避免的。事實上，我們當前所面臨的問題，並不是傳統私德的遺失，而是現代性的道德規範還沒有建構起來。在這個意義上，「校正中國德行爭辯的現代坐標……更為緊要」（任劍濤語）。總之，建立新的現代性的道德規範體系才是現代公民道德建設的當務之急。
應當說，以《文史哲》為陣地的這場思想論戰，其理論價值和現實意義已經遠遠超過了論辯雙方的觀點本身，直接激發著當今學界對於古今與中西、道德與政治、制度與行為以及傳統學術的現代轉型等一系列相關問題的更廣泛而深入的思考。就此而論，《文史哲》所發起的這場思想論戰必將持續地進行下去。