摘 要
按照近代西方學者的定義，個人道德為只與自身有關而不涉及他人的行為或品質，但其實中國古代德行大部分不是純粹個人的私德，多數是聯繫著對他人的態度。關於公德，中國古代社會不是沒有，而是沒有近代性的社會公共生活所要求的公德和禮規。梁啓超雖受日本近代重視公德的影響，但與日本的公德建設主要指向公共道德不同，他呼籲的公德集中在公民道德即政治性公德上。雖然公民道德和公共道德可以合稱為公德，但事實上，一個穩定成熟的近代國家與社會，內部秩序更需要的為公共道德。中國近代以來的特殊進程，使得政治公民道德大受重視，而相對來說，公共道德的概念及其推廣則遭受忽視。近代以來最大的問題是政治公德取代個人道德、壓抑個人道德、取消個人道德，並相應地忽視社會公德，使得政治公德、社會公德和個人道德之間失去應有的平衡。因此，恢復個人道德的獨立性和重要性，並大力倡導社會公德，是反思當代中國道德生活的關鍵。
原載 /《文史哲》2020年第1期，5-23頁
作者 / 陳來，清華大學哲學系教授
一、「公德—私德」框架的反思
古代中國的農村生活以小農經濟為基礎，不可能形成大規模勞動分工和商品交換，人們缺少廣泛的社會交往，公共生活受到極大限制。在傳統社會中，民間生活有很多集市、廟會、賽神、祭祀等公眾活動，但這些活動多是定期的，不是人們每天投入其中的，所以並未制定一定的參與規則。
但公德不應只是公眾活動的行為規則，公共生活範圍甚廣，如官員的政治生活、政治活動，都不是私人空間的私人行為，在這方面中國古代有大量的規範性論述，如克己復禮、非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動，這些都不是私人倫理，而是包括了面對公共生活的要求。
當代中國社會所說的文明禮貌即是日本明治時代所說的文明開化，如公共場所不大聲喧譁，不亂扔垃圾，不隨地吐痰，都屬於公共生活準則；又如遵守公共秩序，愛護公共財物等，這些都屬於公共道德。
社會公德一般指公民在社會交往和公共生活中應當遵循的行為準則，旨在維護公共利益和公共秩序。社會公德與法律的關係，也是人們所關注的一個問題。一般來看，社會公德要求禁止的行為可以說是最輕的法律，亦多可採用社會的規定這一類弱法的形式。以愛護公共物品為例，各種公共場所都有違禁的處罰規定，以養成人們的公德行為和意識。
另一方面，有些學者認為，社會公德涉及的是人與人、人與社會、人與自然的關係，而中國古代儒家等思想在這方面都有比較豐富的論述，所以儒家倫理雖然「不包含公民、公民社會，以及公民倫理的概念因子，但是它隱含著某些關於公共生活關係的推論」。至於「國而忘家，公而忘私」「天下為公」等思想都是古代公德觀的基礎。有學者認為，「中國歷來被稱為禮儀之邦，自古以來就有重視社會公德的優良傳統」，認為管子所說的國之四維，即禮義廉恥，就是傳統社會的公德觀念，至少包含了社會公德的應用。的確，「禮儀之邦」所標示的正是一種社會的公共文明，所以，不是中國古代沒有社會公德，而是沒有近代社會公共生活所要求的公德和禮規。
現代漢語中的「公德」概念至少包含兩個方面，一是公民道德，一是公共道德。還有人把很多價值也列入公德概念。公民道德體現國家對公民的政治要求，公共道德體現現代社會公共生活的規範要求，二者有聯繫，又有區別。中國古代既無公民，與希臘城邦國家不同，自然沒有公民道德，但是也有政治共同體對成員的要求。而中國古代不能說沒有公共道德，所謂公共即非私人之謂，公共性有梯次的不同，隨著社群規模的外推而漸大漸廣。從近代以來的使用來看，我們今天應該在概念上作出明確區分：狹義的公德專指公共道德，廣義的公德則包括公共道德和公民道德，而其他政治價值如自由、民主都不屬於道德，不屬於公德。由於公德包含公民道德和公共道德二者，所以在以往很多時候的討論中，由於沒有分清公德觀念的真正所指，使得討論變得不清楚，而公德這個籠統概念的適用性則越來越有限。
那麼，什麼是個人道德或私德呢？梁啓超說「人人獨善其身者謂之私德」，以上談到公德觀念分狹義和廣義二者。近代中國學者多注意公德問題，很少有人研究確定私德的概念及其德目體系。倒是近代西方學者邊沁、密爾等對私人倫理、個人道德作了界定。在我們看來，私人倫理的說法並不理想，既然講個人對自己的義務，就不能說是倫理了，所以還是個人道德的說法較好。個人道德，用前述西方思想家的講法，即只與自身有關，而不涉及他人的行為或品質，如勤學、立志、儉樸、溫和，或謙虛、嚴肅、耐心、慎重等。我在《古代宗教與倫理》一書中，把古代德行分為三類，第一類為「個人品格」，包含直、寬、剛、簡、柔、願、強等。《古代思想文化的世界》繼續討論了這一問題，以晉悼公在周事單襄公得到的稱讚為例，指出春秋時代德行敘述可分為三部分，即四無、十一言、二未嘗不，如「立無跛，正也；視無還，端也；聽無聳，成也；言無遠，慎也」(《國語·周語下》)，這四德都是個人的德行。又如齊、聖、廣、淵，明、允、篤、誠、忠、肅、共、懿、慈、惠、和所代表的「形式性德行」，追求的是人格、性情的一般完美，而不是倫理關係的特殊規範，並在古代德行論中將其命名為「性情之德」，以與「道德之德」「倫理之德」「理智之德」區分開來。「性情之德」是在禮樂文化的總體中界定的，其內容正是「與自己相關的德行」；而仁、義、勇、讓、信、禮為「道德之德」；孝悌、慈愛、友忠既不是純粹個人道德，也不是道德之德，屬於「倫理之德」。由此看來，說中國傳統道德都是私德，並不恰當。道德之德與倫理之德相比，道德之德相對而言是道德的品質，而倫理之德是與人際關係直接關聯的德目。仁義信禮都需要體現在人倫和社會中，不是純粹個人的品質，所以古代德行大部分不是純粹個人的私德。如仁是愛他人，義是正他人，禮是敬他人，信是誠信於人，都不是只涉及自身的德行。可見邊沁的說法並不適用。把個人道德僅僅定義為對自己的道德是有問題的，其實中國古代的個人基本道德多數是聯繫著對他人的態度。即使有董仲舒提出的「義者正我」(《春秋繁露·仁義法》：「以仁安人，以義正我。」)，這只是講了義的修身義，而義的倫理義還是對他人而言。這是與西方不同的。那麼，這部分道德應叫作什麼道德呢？相對於政治群體要求的道德和社會群體要求的道德，這部分道德顯然更多屬於個人全面發展的人的道德，在亞里斯多德叫作善人品德，在中國文化中叫作「君子品德」，其內涵包含四個層面，即性情之德、道德之德、倫理之德、理智之德。可見，公德—私德的區分雖然有一定意義，但如果把公德—私德作為全部道德的基本劃分，則會遺失一大部分基本道德，證明這種公德—私德劃分法的重大局限。
另外，《逸周書·文政解》中的禁九慝，禁止九種不良的公共行為，含有後世所謂公德的意義，表現出了對所謂公共道德的行為的關注。
那麼，是不是以往中國傳統中的修身德行都是個人道德或私德呢？這要看私德的定義。完全脫離社會生活的個人修身在儒家是少有的，這與佛教和道教不同。當然，宋明理學的修身功夫如體驗未發、體認良知、靜坐收心，不與社會生活直接聯繫，近於純粹的精神修煉，但大多數修身功夫，雖然其修身的過程可能不直接聯繫社會生活，但所修之德如仁義禮智是與社會行為和他人關聯的，而且還需要事上磨鍊。所以，也不能說修身都是私德，梁啓超此說恐亦未能成立。當知梁啓超所說的中國傳統私德不必都是私人倫理，亦適用於公共生活。而另一方面，梁啓超所說的公德也並非都是道德，其中多屬近代社會的意識、價值。辛亥革命以後梁啓超自己也放棄了公德—私德的分別論，走向人格修養論。人格修養固須落實於個人身心，但其德行並非只對個人自己有意義，也同時適合於公私不同領域。至於梁啓超所說的近代公德在我國闕如，這是事實，因為社會發展在當時尚未進至近代社會。
《大學》八條目是功夫，每一功夫階段並非代表一種道德或德性，雖然修身、正心、誠意、致知似乎是個人功夫，而齊家、治國、平天下為社會治法，但照《大學》所說，其中道理一貫，不分公私。修己治人，其中的治人無論如何不屬於私。儒家修己之事，一半為了治人，修己非皆私人事，治人更非私人事，故治人之德，在《論語》中所在多有，皆非私人之德。只不過當時社會交往有限，其中並不突出與陌生他人發生關係的規範，對公物的愛護亦非全民皆須具有的品質，故不受注意，但如梁啓超所說公德闕如，則也不是如此。就應用範圍之分別言，古代道德非私人之德，主要是主政者、任官者、士人之德。故君子之德，其體無分於私公，其用則理一而分殊。雖然公民道德和公共道德可以合稱為公德，但西方思想史上的古希臘和近代更強調的是公民道德，而非公共道德。事實上，一個穩定成熟的近代國家與社會，內部秩序更需要的為公共道德。中國近代以來的特殊進程，使得最受重視的是革命道德，改革開放以後，更強調的是公民道德，都不重視公共道德的概念及其推廣。換言之，百年來的中國，重視政治公德，不重社會公德，二者嚴重失衡。今日當務之急，就是要重建二者的平衡，近期的重點是發展社會公德，即公共道德。
僅僅指導個人行為而不涉及他人的道德德性在中國古代儒家道德體系中不佔多數，其他都屬於「可能影響他人」的範圍，仁義禮智信都含有「對他人的義務」，在中國古代道德文化中「對自己的義務」和「對他人的義務」是合一的而不是分立的。
即使按梁啓超偏狹的定義，「人人相善其群者謂之公德」，傳統的德目雖然不皆直指群體，但都從不同方向而益群、固群、理群，在梁啓超的定義下，直接利群的德目佔比例較少，至於自由、自治、權利等概念為古代中國文化所未見。
總而言之，「公民道德」的概念，從亞里斯多德到近代西方是明確的，個人道德的概念在西方也是有的，但意義不清晰，而從古代到近代「公共道德」的概念並未受到注意。這是日本近代在公共道德意義上重視「公德」概念運用的積極意義。日本近代的公德主要指公共道德，而這一公德觀念被梁啓超轉移為以啟蒙思想為內容，梁啓超所推崇的公德重點在愛國利群的政治公民道德，而不是公共道德。從此，伴隨中國的歷史發展進程，政治公德不僅排擠了社會公德(即公共道德)，更擠壓了個人基本道德(私德)。應當說，個人基本道德不一定是狹義的私德，即只與自己有關的道德，密爾對個人道德和社會道德的區分不夠合理，廣義的私德就是公德以外的個人基本道德。
中國傳統文化中的主要道德都與他人有關，是涉及他人的道德，中國人最重視的五倫——君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友，所要求的倫理道德都是關係倫理，而不是純粹只涉及個人自身的道德，孝悌忠信亦然。仁義反映的是普遍的倫理要求，孝悌反映的是特殊的倫理要求，都不是僅與自己有關，有些道德在修身過程中似乎與他人無關，如「中」，但中的實踐意義是導向和，和作為綜合的結果，是關涉到他人的。誠、信、敬、恭也都涉及他人，在與他人交往的關係中呈現著並發生作用。故私德之說只在有限的意義上有用。
以仁德為例。在儒家倫理中，仁是各種德性中最重要的，仁既是德性的一個德目，也是整體德性。仁既是對待他人的，也是對待自己的，這與亞里斯多德對公正的討論相似。
從對待自己的德性來看，首先仁不是對「禮」作為規範體系的反對，仁反而是對規範體系全面貫徹與實踐的促進者。一個人在自己的視聽言動上全面合乎禮的規範要求，便是仁，這就是孔子回答顏淵問仁的主要之點。
顏淵問仁。子曰：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？」顏淵曰：「請問其目。」子曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」(《論語·顏淵》)
克己與由己，正表明這裡的仁具有對待自己的德性的意義。從行為上遵守規範的禮，是為仁的重要方面，可謂以禮修身。用禮要求自己，即是仁，這是孔子對古代仁說的繼承。當然，禮不僅是個人視聽言動的道德規範，也是公共生活和公共服務的規範。後來仲弓問仁，子曰：「出門如見大賓，使民如承大祭」(《論語·顏淵》)。出門與在家相對，出門意味著朝向社會交往和社會服務，使民則是士君子治民的常事。這裡仁就是對待他人的德行。由此可見，表面上看，把「對人」和「對己」作為私德—公德劃分的界限，似乎言之成理，但實際上「對人」者並不皆屬公德，而是人之所以為人的基本道德。
二、梁啓超的公德私德說
面對20世紀初中國近代變革和國家富強的迫切要求，梁啓超的公德說(1902年3月10日)是梁啓超將近代啟蒙思想應用於當時中國政治和道德領域的表現。這一思想是梁啓超「戊戌」以後在日本受到近代西方社會思想等影響下迅速形成的。
梁啓超在《新民說》第五節「論公德」開始論述其關於私德與公德的理解和認識：
道德之本體一而已，但其發表於外，則公私之名立焉。人人獨善其身者謂之私德，人人相善其群者謂之公德。二者皆人生所不可缺之具也。無私德則不能立。合無量數卑汙虛偽殘忍愚懦之人，無以為國也。無公德則不能團。雖有無量數束身自好、廉謹良願之人，仍無以為國也。
這是說，公德和私德是道德統一體的兩個外在表現方面，「獨善其身」者是私德，「相善其群」者是公德。「公德」是個人與社群關係的道德，「私德」是個人不與他人發生關係而只求自身品性的完善而言；二者都是人生必須的道德，也都是立國所需求的道德。「無私德則不能立」，「無公德則不能團」，相比較而言，私德是個人立身處世的根本，公德是社群得以維持的條件。
按照他的舉例，能立私德者，如束身自好、廉謹、良願；私德敗壞者，如卑汙、虛偽、殘忍。公德之目雖然亦可例舉，而其主要性質為利群。梁啓超主張，缺少私德的民眾不可能組成國家，只具有私德而缺少公德的國民也不能組成國家。可見，梁啓超所說的「群」並不是一般的指社群、社會而言，而主要是指國家而言。他又指出：
夫一私人之所以自處，與一私人之對於他私人，其間必貴有道德者存，此奚待言？雖然，此道德之一部分，而非其全體也。全體者，合公私而兼善之者也。 私德、公德，本並行不悖者也。然提倡之者即有所偏，其末流或遂至相妨。
這裡所說，對稱私德為「獨善其身」之德的說法是個補充。私德既是個人自處的德操，也是個人對待其他個人、處理與其他個人關係的道德，公德則是個人對於群體的道德。這個區分還是清楚的。私德與公德兩者並行不悖。這個思想用今天的話來說，私德是個人的品德、修養，而公德是指有益於國家、社會的德行。梁啓超對公德的倡揚和呼籲直接來自他在這一時期的國家主義立場和對作為近代日本國家建設的借鑑。而就觀念來說，梁啓超的公德即「個人對於群體的道德」的定義是西方近代所未重視的。
他指出：就私德而言，中國文化的私德甚為發達；但因偏於私德之表彰，對公德之提倡，甚多缺略：
吾中國道德之發達，不可謂不早。雖然，偏於私德，而公德殆闕如。試觀《論語》《孟子》諸書，吾國民之木鐸，而道德所從出者也。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉。如《皋陶謨》之九德，《洪範》之三德，《論語》所謂「溫良恭儉讓」，所謂「克己復禮」，所謂「忠信篤敬」，所謂「寡尤寡悔」，所謂「剛毅木訥」，所謂「知命知言」，《大學》所謂「知止，慎獨，戒欺，求慊」，《中庸》所謂「好學，力行，知恥」，所謂「戒慎恐懼」，所謂「致曲」，《孟子》所謂「存心養性」，所謂「反身、強恕」……凡此之類，關於私德者，發揮幾無餘蘊，於養成私人(私人者對於公人而言，謂一個人不與他人交涉之時也)之資格，庶乎備矣。
梁啓超列舉了《論語》《孟子》《大學》《中庸》《尚書》所標舉的德行，如忠信篤敬、溫良恭儉讓，大體皆為私德；所教人的修養方法，如知止慎獨、存心養性，皆為增進私德之方法，這些中國古人的著作對於養成人的私德，相當完備。而在公德培養方面，他認為中國的傳統文化卻付諸闕如，這對近代國家的形成，非常不利。
因此他在《新民說》第一節「論新民為今日中國第一急務」中就說道：
公德者何？人群之所以為群，國家之所以為國，賴此德焉以成立者也。人也者，善群之動物也(此西儒亞里斯多德之言)。人而不群，禽獸奚擇？而非徒空言高論曰「群之，群之」，而遂能有功者也。必有一物焉貫注而聯絡之，然後群之實乃舉。若此者謂之公德。
梁啓超強調公德是人類社群得以成立的根本，尤其是國家得以建立的根本。公德使個人與國家聯結為一體成為可能。這就近於把公德看作國家得以成立的先在條件了。其實社會公德是與社群組織的形成壯大同行成長的。中國近代思想家往往把文化的近代化看作社會近代化的前提而加以鼓吹，成為一種文化決定論，在理論上往往是站不住腳的，但就實踐來說，這些新觀念的宣揚，確實會對社會進步起到一種促進的作用。
梁啓超強調：「我國民所最缺者，公德其一端也。」他認為，中國文化中重私德、輕公德，這種情形必須改變，否則，中國在近代世界的衰落是無法挽救的。他說：
雖然，僅有私人之資格，遂足為完全人格乎？是固不能。今試以中國舊倫理與泰西新倫理相比較：舊倫理之分類，曰君臣，曰父子，曰兄弟，曰夫婦，曰朋友；新倫理之分類，曰家族倫理，曰社會(即人群)倫理，曰國家倫理。舊倫理所重者，則一私人對於一私人之事也(一私人之獨善其身，固屬於私德之範圍，即一私人與他私人交涉之道義，仍屬於私德之範圍也。此可以法律上公法、私法之範圍證明之)；新倫理所重者，則一私人對於一團體之事也(以新倫理之分類，歸納舊倫理，則關於家族倫理者三：父子也，兄弟也，夫婦也；關於社會倫理者一，朋友也；關於國家倫理者一，君臣也。然朋友一倫決不足以盡社會倫理，君臣一倫尤不足以盡國家倫理。何也？凡人對於社會之義務，決不徒在相知之朋友而已，即絕跡不與人交者仍於社會上有不可不盡之責任。至國家者，尤非君臣所能專有。若僅言君臣之義，則使以禮、事以忠，全屬兩個私人感恩效力之事耳，於大體無關也。將所謂「逸民不事王侯」者，豈不在此倫範圍之外乎？夫人必備此三倫理之義務，然後人格乃成。若中國之五倫，則唯於家族倫理稍為完整，至社會國家倫理不備滋多。此缺憾之必當補者也，皆由重私德、輕公德所生之結果也)。
他指出，中國古代五倫為主的倫理，在家族倫理方面比較完整，但在社會倫理方面只講朋友，在國家倫理方面只講君臣，是很不完備的。其所以如此，乃是由中國文化看重一私人對他私人之事，不看重一私人對於一團體之事，是由中國文化重私德、輕公德的偏重所造成的。而團體意識以及個人對待團體的道德，是謂公德，是近代國家得以成立的關鍵。
要之，吾中國數千年來，束身寡過主義，實為德育之中心點。範圍即日縮日小，其間有言論行事，出此範圍外，欲為本群本國之公利公益有所盡力者，彼曲士賤儒輒援「不在其位，不謀其政」等偏義，以非笑之，排擠之。謬種流傳，習非勝是，而國民益不復知公德為何物。今夫人之生息於一群也，安享其本群之權利，即有當盡於其本群之義務。苟不爾者，則直為群之蠹而已。彼持束身寡過主義者，以為吾雖無益於群，亦無害於群，庸詎知無益之即為害乎？何則？群有以益我，而我無以益群，是我逋群之負而不償也。夫一私人與他私人交涉，而逋其所應償之負，於私德必為罪矣，謂其害之將及於他人也；而逋群負者，乃反得冒善人之名，何也？使一群之人，皆相率而逋焉，彼一群之血本，能有幾何？而此無窮之債客，日夜蠹蝕之而瓜分之，有消耗，無增補，何可長也？然則其群必為逋負者所拽倒，與私人之受累者同一結果，此理勢之所必然矣。今吾中國所以日即衰落者，豈有他哉？束身寡過之善士太多，享權利而不盡義務，人人視其所負於群者如無有焉。人雖多，曾不能為群之利，而反為群之累，夫安得不日蹙也？
梁啓超認為「束身寡過」即屬私德，認為中國傳統德育以養育私德為主，並且傳統思想中有排斥公德發展之處，幾乎成為習慣，於是人民不知何為公德，不知何為個人對群體的義務。其實，中國古代亦有公德，只是古代公德多系對於士大夫而言，對百姓並不提倡，而士大夫文化對民眾也有影響，梁啓超似未辨乎此。當然，古時的公德與近代的公德仍有同異。他所強調的是，國民必須明確自己對於群體、國家所負擔的義務，以求益群利群，不可只享受群體的好處而不承擔責任。過於注重「身」的人難免對「群」有忽視。中國要從衰落轉向振興，一定要加強國民對「群」的責任意識，這個「群」不是指社會，而是指國家。
近代西方思想對個人和社會之道德的區分，始見於邊沁對「私人倫理」與「公共倫理」的區分，此後密爾在其《論自由》中特別區分「個人道德」和「社會道德」。日本受此影響，在明治二三十年代關注過公德討論。梁啓超戊戌運動後到日本，受到其影響。但梁啓超以愛國的民族主義出發，把個人對群體的自覺義務看成公德的核心，這是與中國近代民族國家的受壓迫而欲自強的時代要求——救亡圖存密切相關的。事實上，日本明治以後，也不斷突出「公德」建設的意義，而就西洋近代所突出的公德，其意義主要指人在社會交往和公共生活中所循的道德，以及對公共財物所持的態度，對行政公務所承擔的責任，對社會公益事業的關注，即突出社會公德，並不突出「國家」意識以及由此而來的政治性公德，即國家對公民的要求。梁啓超的公德說受到日本近代重視公德的影響，但更受加藤弘之等國家主義的影響，故其重點有所不同，是集中在公民道德即政治性公德上。由於日本明治維新後成功走入近代化，在歐化流行二十年之後，在社會建設方面有了反思，故日本的公德建設主要指向公共道德。而中國甲午戰爭之後，要喚起國民愛國利群，反抗列強對中國的侵逼，故梁啓超呼籲的公德必然指向公民道德及其各種近代政治意識和公民意識，這是與日本不同的。
梁啓超關於公德和私德的觀點，也受到邊沁的啟發。梁啓超在其《樂利主義泰鬥邊沁之學說》中談到：「邊沁以為人生一切行誼其善惡標準於何定乎？曰：使人增長其幸福者謂之善，使人減障其幸福者謂之惡。此主義放諸四海而皆準，俟諸百世而不惑……其樂利關於一群之總員者謂之公德，關於群內各員之本身者謂之私德。」
就公德的條目而言，梁啓超在《新民說》中特別立專節論述的，有國家意識、進取意識、權利思想、自由精神、自尊合群、義務思想等，其實，從倫理學上來說，這些大都不屬於道德。梁啓超以「公德」指稱這些意識和價值，也造成了理論上的混淆，有些學者如李澤厚至今還受其影響。這裡僅舉其論自由與公德：
今世少年，莫不囂囂言自由矣。其言之者，固自謂有文明思想矣，曾不審夫泰西之所謂自由者，在前此之諸大問題，無一役非為團體公益計，而決非一私人之放恣桀騖者所可託以藏身也。今不用之向上以求憲法，不用之排外以伸國權，而徒耳食一二學說之半面，取便私圖，破壞公德，自返於野蠻之野蠻。有規語之者，猶敢然抗說曰：「吾自由！吾自由！」吾甚懼乎「自由」兩字，不徒為專制黨之口實，而實為中國前途之公敵也。
在梁啓超看來，自由是為了增益團體公益的公德，而絕不是私人放肆的條目。自由是指向憲政、指向國權的政治價值。這裡警惕以自由為名而行私人放肆之實的立場，同他後來在《論私德》中的立場是一致的。
應該指出，梁啓超在寫作《論公德》時期，雖然著重推崇公德，但對私德並沒有加以否定而是肯定了私德的意義，這是他後來可以在同一部書中寫作「論私德」一節的基礎。
三、劉師培的倫理思想
讓我們來看看與梁啓超《新民說》同時的劉師培的《倫理教科書》，以與梁啓超作一比較。黃遵憲本來曾勸梁啓超作一倫理教科書，梁啓超未作，作了《德育鑑》，而劉師培為之。可見倫理道德的近代重建，在新時代通過新形式，特別是吸收日本教科書的形式進行倫理教育，在辛亥之前已經開始，這是近代性的一個方面。梁啓超1905年作《德育鑑》，以宋明儒者修身之言為德育教材，延續了傳統的修身形式，以為非如此不能在實踐上親切有味，與古代重視「行」的教育是一致的。劉師培認為，過去的倫理教育不得其法，有行無知，知即是對倫理的起源與分類的知識性分析。這一觀點便與梁啓超不同。其《倫理教科書》分為兩冊，1906年出版，而其基本思想於1904年已形成。第一冊是「己身之倫理」，約相當於梁啓超所說的私德。第二冊為家族倫理與社會倫理，其社會倫理約相當於梁啓超之公德，而家庭倫理在私、公之間。故兩冊的分法已經蘊含著倫理的公私人我之分。
先看第一冊，劉師培凡例中言：「此冊所言，不外振勵國民之精神，使之奮發興起。」這個出發點與梁啓超等是一致的。他認為，就倫理而言，「當以己身為主體，以家族、社會、國家為客體，故倫理一科，首重修身」。他認為，古代典籍之中，《堯典》所言「親九族」屬家族倫理，「平章百姓」屬社會倫理，此皆「施於他人之倫理也」；而《堯典》「直而溫，寬而慄，剛而無虐，簡而無傲」與《皋陶謨》「寬而慄，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而毅」，「此對於己身之倫理也」。這個分析方法與西方近代倫理「對於自己」和「對於他人」的分別一致。他認為，秦漢以後的儒家倫理分為兩派：「一曰自修學派，以明心踐性為宗，以改過慎獨為旨，倡正誼明道之說，而不欲謀利計功」，屬此者，如董仲舒、韓愈等；「一曰交利學派，以仁恕為心，以大同為想，以民胞物與為志，無復人我之見存」，屬此派者，如張載、王守仁等。他又說：「蓋自修學派所言者，對於己身之倫理也；交利學派所言者，則施於他人之倫理也。合兩派而兼取之，庶倫理之學，可以由致知而進於實踐乎！」
「『修身』者，所以欲人人成為完全無過之人也」，即修身的目標是達到完滿的人格，然而他又說：「然中國平昔之思想，以『身』為家族之身，不以『身』為社會之身，其所謂『修身』者，蓋僅為實踐家族倫理之基耳。」其實家族倫理亦有非家族倫理之用，如國家、社會之用。故古人之求忠臣於孝子之家，即看出孝德並非只有家族道德的意義和功能。
他又指出，這個在歷史上不盡如此，孔子的仁追求社會公益，超出修身，「蓋以己身對社會，則社會為重，己身為輕。社會之事，皆己身也」。他舉出張載的《西銘》為證，又舉出「吳康齋亦曰：『男兒須挺然生世間。』是己身為世界之身，非家族所克私有之身也」，又舉「羅念庵有言：『吾人當將此身，放在天地間公共地步』，『公共之地』，即西人所謂社會、國家也」。他認為中國人多不明此理，己身之外，僅以家族為範圍。「凡事於家族有利者，則經營唯恐其後；凡事於家族有害者，則退避不敢復攖，而一群公益，不暇兼營。此則中國倫理之一大失也」。一群即社會、國家。其實羅念庵所言，在二程以來的理學中常見。總之，照劉師培此說，中國古代關於超出己身、家族之外的社會倫理亦復不少，不過他所引者多是指心胸和境界而言，並非是社會倫理，但指出古人的眼界不限於己身，確屬必要。
只關心己身，是「獨善其身」，獨善其身的自修學派，在他看來「乃不侵他人之權利，亦不為他人盡義務者也」。他說自修學派「一若舍修身以外，無權利之可求，亦無義務之可盡。夫隻身孤立，與世奚裨？」不過，此種批評只適合於佛、道之修行，但佛道主出世，所以「與世奚裨」自然不能切中他們的要害。最後他說：「然己身不修，則與人交際，亦安能推行而無失哉？」
《倫理教科書》第一冊主乎心性修身之學，全部為古代心性修身觀念之解析。第二冊為家族倫理和社會倫理，此冊的弁言說：「中國古籍，於家族倫理，失之於繁；於社會倫理，失之於簡。」其第二課云：「家族倫理，為實踐倫理之基。特中國所行家族倫理，其弊有二。一曰所行倫理僅以家族為範圍。中國人民自古代以來，僅有私德，無公德。以己身為家族之身，一若舍孝弟而外，別無道德；舍家族而外，別無義務。又以社會、國家之倫理，皆由家族倫理而推。人人能盡其家族倫理，即為完全無缺之人，而一群之公益，不暇兼營。」但他也承認，中國古代倫理亦有不以家族為範圍者，如《公羊傳》「不以家事辭王事」，漢賈誼言「國而忘家，公而忘私」。王事即國家之事，國家與家族相比較，則家族為輕，國家為重，古代多有此說，如「昔大禹過門不入，霍去病言『匈奴未滅，何以家為』」，此皆言國家之事重於家族之事。當然，劉師培已重視家族倫理之改良，尤其是「家族倫理之互相均平」。五倫互為對待者當互盡其倫理，矯正不平者使之均平。
劉師培論父子之倫，一方面強調慈孝為父子互盡之倫，一方面批評儒家在古代「以為父母若存，則為人子者，只當對父母盡倫理，不得對社會、國家盡倫理」，有妨公德。然而他也承認，即使是《孝經》也有言曰「立身行道，揚名於後世，乃孝之終」，《禮記》乃言「事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰陣無勇，非孝也」，「則對於社會、國家盡倫理，亦為孝親之一端」。書中言道：「蓋以國家較家族，國為重而家為輕。……若伍子胥因報父仇，引吳滅楚。夫所仇者僅君主一人，乃引異國覆祖國，則又一國之公敵矣。故公私之界不可不明也。」他在家族倫理的結論部分指出：
使非改良家族倫理，則平等之制難期實行，而國民公共之觀念，亦永無進步之期矣。不惟此也，中國社會、國家之倫理所以至今未發達者，則由家族思想為之闕隔也。以宗法系民，故家族倫理最為發達。又以社會之倫理，皆由家族倫理而推，而一群之公益不暇顧矣。吾觀中國之臣民，私德為重，公德為輕。
劉師培的教科書全面陳列了中國古代倫理的觀念，間或從近代的立場上加以評論，而本文所注重者仍在其公德—私德之觀念。
《倫理教科書》十八課為家族倫理部分之結論，十九課「論公私之界說」，始為社會倫理部分。在劉師培看來，家族倫理似屬私德，只有社會倫理才屬公德，而凡有公共觀念必生公德，「吾試即中國古人之言『公』者考之，則孔子言『欲立』『欲達』，墨子言『兼愛』『交利』『視人猶己』，曾子言『人非人不濟』，漢儒言『相人偶為仁』，宋儒言『民胞物與』，孰非社會倫理之精言乎？特近世以來，中國人民公德不修，社會倫理知之者稀」。這就是說，中國文化亦有社會倫理，以己對人，以私對公，則這些倫理即是公德，「但明清以來因專制政體之進化而不修公德，對社會倫理知之亦少」。他指出：「中國所謂公德者，皆指對於一家一姓者而言，非指對於國民團體者言也。以專制之禍，渙人民之群，此固國民輕公德之第一原因也。」人民以公德為輕，故社會倫理無法實行。
在二十課「論中國社會倫理不發達之原因」中，他回顧了中國歷代黨禍，認為漢、宋、明尚能先公後私，晉、唐則傾軋紛爭，「遂一己之私，而忘天下、國家之急者也。公德不修，莫此為甚」。認為中國詞章家的思想多出於「為我」，與公德之說大相背馳。王維等詩，「以高隱自足，是獨善而不能兼善也」，蘇東坡詩「大抵以樂利為宗者也。以樂利為宗，是利己而不複利物也。此與邊沁以一群之利樂為樂利者不同」。
此課的最後，他說：「昔《禮記》有言：『並座不橫肱。』古語有言：『食不毀器，蔭不折枝。』所以存公德也。今中國之民，與薄物細故之微，既無公共之觀念，如汙穢公共道路，損折公共之花木，乘舟車則爭先，營貿易則作偽。此事雖小，可以喻大。故其謀一群之利害，亦互相諉避而莫敢居先。」
什麼是社會倫理？「社會倫理者，即個人對於一群之倫理也。」「既有社會，則個人與社會交涉必繁，斯有社會之規則。夫規則何自昉乎？使個人之所為與他人無與，則不必謀於一群，而一群不得施其幹涉，故有完全自主之權。然所行、所為不可不屈於社會者，必一己之外，利害有涉於他人。利害既涉於他人，則不得不受社會之節制。此社會規則所由起也。」這樣的說法與密爾論自由的思想完全一致，必然是受密爾《論自由》一書思想的影響所致。
此下釋仁愛、釋正義、釋和睦、論義俠、論擇交、論服從、釋誠信、論潔身、對於師友之倫理、對於鄉黨之倫理。這顯示出，劉師培是以仁義和禮屬於社會倫理，也就是說，中國古代並非沒有社會倫理，而是有許多關於社會倫理的資源。
第二冊第三十六課為結論，是專對於社會倫理而言。他在結論中說，中國人在20世紀以前不知「社會倫理為何物」，是因為此前中國沒有完全的社會，「故欲人民有公德，仍自成立完全社會始」。同時，他也指出，近代中國人為矯正此弊，在傳統中亦尋其資源，如「人我相通」之倫理，如孔子大同思想「其人不獨親其親，子其子」，他認為哲學說法「非不深遠」，但不從社會改造開始，社會倫理便無法實行。
劉師培的倫理思想，在其《經學教科書》中也有論及：
《易·象傳》所言之「君子」，即言君子當法《易》道以作事耳。故所言之倫理，有對於個人者，有對於家族者，有對於社會者，有對於國家者。觀於《易經》之《象傳》，而倫理之學備乎此矣。
他還在《經學教科書》中，分類詳細列舉了《象傳》中的倫理觀念：
個人倫理：《乾》之「自強不息」，《蒙》之「果行育德」，《小畜》「懿文德」，《否》之「儉德避難」，《大畜》「多識前言往行，以畜其德」，《頤》之「慎言語，節飲食」，《大過》「獨立不懼，遁世無悶」，《坎》之「常德行」，《恆》「立不易方」，《大壯》「非禮弗履」，《晉》「自昭明德」，《蹇》「反身修德」，《損》「懲忿窒欲」，《益》「遷善改過」，《升》「順德，積小高大」，《困》「致命遂志」，《鼎》「正位凝命」，《震》「恐懼修省」，《歸妹》「永終知敝」，《小過》「行過恭喪，哀用過儉」。
社會倫理：《坤》「厚德載物」，《需》「飲食宴樂」，《訟》「作事謀始」，《同人》「類族辨物」，《坎》「常德行，習教事」，《鹹》「以虛受人」，《遁》「遠小人，不惡而嚴」，《睽》「以同而異」，《漸》「居賢德善俗」，《兌》「朋友講習」，《未濟》「辨物居方」。
國家倫理：《屯》之「經綸」，《師》「容民畜眾」，《履》「辨上下，定民志」，《大有》「遏惡揚善」，《蠱》「振民育德」，《臨》「教思無窮，保民無疆」，《賁》「明庶政，無敢折獄」，《明夷》「蒞眾，用晦而明」，《解》「赦過宥罪」，《萃》「除戎器」，《困》「致命遂志」，《井》「勞民勸相」，《革》「治歷明時」，《鼎》「正位凝命」，《豐》「折獄致刑」，《旅》「明慎用刑」，《巽》「申命行事」，《節》「制度數，議德行」，《中孚》「議獄緩死」，《既濟》「思患預防」。
家族倫理：《隨》「向晦入息」，《家人》「言有物，行有恆」。
由以上可見，如《周易·繫辭下》所說「利用安身以崇德」，則其關於個人倫理應有不少，但國家、社會倫理亦復不少。當然，所列國家倫理方面，不見得都屬於「倫理」，但關於家庭者確乎不多。可見《周易》的樣本並不見得最有代表性。
這種對待自己和對待他人倫理的分別，在亞里斯多德已開其端，他在論公正德性的第五卷中說：「公正自身是一種完全的德性，它不是未加劃分的，而是對待他人的。正因為如此，在各種德性中，人們認為公正是最主要的……由於有了這種德性，就能以德性對待他人，而不只是對待自身……在各種德性之中，唯有公正是關心他人的善……而最善良的人，不但以德性對待自己，更要以德性對待他人。」亞里斯多德也說過，「公正還是一個公正的人在公正的選擇中所遵循的一種行為原則」，說明亞里斯多德的美德公正同時也是行為的原則，而不是排斥行為的。
四、馬君武論公德
最後我們來看1903年4月馬君武發表的《論公德》。比起梁啓超《新民說》論公德，馬君武此文僅晚一年。我們知道，19世紀末20世紀初，這一時期正是日本國內關注公德問題討論的時期。故不僅梁啓超受此影響，而關聯到中國問題，馬君武亦然。馬君武(1881—1940)1901年考入日本京都帝國大學，學習化學，留日期間結識了梁啓超等人，也為梁啓超的《新民叢報》撰稿。他的論公德文，可以說是對梁啓超公德論的回應，並藉由此論申發其對中國古代社會的批判。
「私德者何？對於身家上之德義是也。公德者何？對於社會上之德義是也。」可見馬君武對公德私德的定義和理解與近代西方思想家略同。他接著說：
論者動謂中國道德之發達，與公德雖闕如，而私德則頗完備，亦六(經)之所陳，百儒之所述，似於私德已發揮無餘蘊矣。嗚呼！中國之所謂私德者，以之養成馴厚謹愿之奴隸則有餘，以之養成活潑進取之國民則不足。
這一段前面引梁啓超《新民說》而反駁之，認為中國私德並非已經發揮無餘蘊，而是只能養成奴隸制道德而已，不能養成國民的道德。按國民道德多就公德而言，故此處所駁梁啓超私德說者，並不合理。觀其大意，活潑進取是私德，亦屬近代之私德，卻為中國古代所無。從公德私德之分而言，他似認為，國民道德有公私之分，國民之私德應以活潑進取為主。他又說：
夫私德者，公德之根也。公德不完之國民，其私德亦不能完，無可疑也。歐美公德之發達也，其原本全在私德之發達……故私德之與公德也，乃一物而二名也。私德不完，則公德必無從而發生。
表面看來，他的講法與梁啓超1903年秋回國後寫的論私德的語句相似，但立意完全不同。在梁啓超認為，雖然中國有私德而無公德，但養好私德，可推致公德。而馬君武之意，認為中國公德之不立，不是梁啓超所說只欠一推，而是中國的私德根本不發達。那麼什麼是馬君武所說的私德呢？「夫人必能愛名譽，而後立身涉世，乃有所忌憚，不敢失節墜行、寡廉鮮恥」，「夫人必能愛權利，而後能真自治」，「夫人必能愛自由，而後其人格乃尊，為一國中之主人，不為一國中之奴隸」。他認為中國私德不提倡愛名譽、愛權利、愛自由，所以公德無以立。故他總結說：「若徒指束身寡過、存心養性、戒慎恐懼諸小節為私德完全之證，是乃奴隸國之所謂私德，非自由國之所謂私德也(自由國亦不廢存心養性諸節，而斷不能賅私德之全)。」
可見，他認為梁啓超所說的私德皆為奴隸國之私德，非自由國之私德，而他倡導的私德乃是自由國之私德。此種講法似是而非，愛權利、愛自由，如梁啓超所言，近於公德，不屬私德。本來，依梁啓超之推理，中國文化並非沒有公德，但缺乏近代社會之公德。而照馬君武所說，中國並近代之私德亦無，故應全面去舊圖新，進行道德革命和改造。陳獨秀後來所說倫理革命，即繼此而來。那麼，可否說私德亦有古代近代之分？公德亦有古代近代之分？應看到，即使近代有近代之私德，其與古代私德亦頗有連續性，而近代之公德則與古代大異。
但馬君武自己並未如此區分，他認為：「蓋吾國民之在古昔，固非無公德之國民也。史稱：文王之囿，方七十裡，與民同樂。又曰：文王之時，耕者讓畔，行者讓路，斑白者不提絜負載於道路。此數者皆與今日歐美之所謂公德者同。故吾國民公德之發達，以在周文王時為極盛。」這是說西周時公德發達，只是後來漸行退化。但此說不嚴謹，蓋周文王時不可能有「國民公德」，彼既封建，何來國民？但中國古代已有社會之超個人的公德，此是不爭的事實。
馬君武此文，文理邏輯不強，但重點似非集中於政治，不在奴隸之道德，如陳弱水所言，其重點乃社會公德，即公共道德。如馬君武在此文中列舉：
上海之例，道路側不許便溺，公園之花草不許毀傷，公共之建築不許汙穢，是豈非公德之所當有事乎？而吾國人之幹犯此等禁例，受其科罰者日有所聞也。
不觀於歐美諸國乎？雖幼稚之童子，下等之愚夫，未有在道旁便溺者也，未有毀傷公園之花草者也，未有汙穢公共建築物者也。夫豈必時時有警察以守護乎？而人民既有公德，則自愛公共之樂利，守公共之禁戒而不敢犯。
歐美公德發達之原因，即歐美之人，不僅愛其一身一家之樂利，而愛公共樂利之故也。
歐美各國固莫不有其特別之國風，至其國民之品位及風格，則莫不優於高尚，而愛重公共之樂利。
茲略舉數事，以為歐美平民公德發達之證。歐美各國之中，尋常通用者為電車馬車，而乘用之客，皆重公德。車中有單，列明車價，有篋收納之。乘客自按單納價，不須營業者之請討，而自不敢相欺。且乘降之時，井然有序，老弱者及婦女常居先，壯者後之。故人數雖眾，而無逼塞不通之患。先至之壯者，見有後至之老弱者及婦女無坐(座)位，恆起立以讓之。
五、章太炎論革命的道德
章太炎《革命之道德》刊於《民報》第8號(1906年10月8日，亦即他就任主編的次期)。該文首揭「種族革命」的大義，以為今日之「革命」，非簡單的改朝換代，而是「光復」故國：「光復中國之種族也，光復中國之州郡也，光復中國之政權也。」此前之中國種族所以淪為滿洲異族之統治，且久久不得「光復」，其根本原因不在宋學、漢學之為禍，而在道德的衰亡，「道德衰亡，誠亡國滅種之根極也」。因此，今天的革命中人，必須講求道德，否則將無以號召天下。
章太炎認為，革命之道德，「不必甚深言之，但使確固堅厲，重然諾，輕死生，則可矣」。而所謂「大德」「公德」之外，「小德」「私德」絕不可忽視：「道德果有大小公私之異乎？於小且私者，苟有所出入矣；於大且公者，而欲其不踰閑，此乃迫於約束，非自然為之也。」如此缺乏道德的自覺，則必迎合時勢而為，有機可乘，「則恣其情性，順其意欲，一切破敗而毀棄之，此必然之勢也」。這就是說，革命道德即堅定勇敢、不畏犧牲，屬於大德、公德。但在大德公德之外，小德私德也不能忽視，缺乏私德，就不可能有大德的自覺，私德是公德的基礎。他還認為，事實上道德不分大小，不分公私。「方今中國之所短者，不在智謀而在貞信，不在權術而在公廉。」「盡天下而以詐相傾」，「其詐即亦歸於無用」；「人人皆不道德，則惟有道德者可以獲勝」；「今之革命，非為一己而為中國，中國為人人所共有，則戰死亦為人人所當有」，前僕後繼，都為分內之事。「今人以自分之事而不肯為之死，吾於是知優於私德者亦必優於公德，薄於私德者亦必薄於公德，而無道德者之不能革命，較然明矣。」章太炎很重視道德的作用，認為中國缺少的不是智謀，而是道德。關於公德和私德，他認為「優於私德者亦必優於公德，薄於私德者亦必薄於公德」，就是說，私德是基礎，直接決定公德，一個人公德的厚薄取決於私德的厚薄。這些觀點同梁啓超《論私德》的觀點頗為接近。
《革命之道德》一文另一頗引起後來研究者關注之處，是他以職業高下論道德的論述。他認為：
今之道德，大率從於職業而變。都計其業，則有十六種人：一曰農人，二曰工人，三曰裨販，四曰坐賈，五曰學究，六曰藝士，七曰通人，八曰行伍，九曰胥徒，十曰幕客，十一曰職商，十二曰京朝官，十三曰方面官，十四曰軍官，十五曰差除官，十六曰僱譯人。其職業凡十六等，其道德之第次亦十六等。……故以此十六職業者，第次道德，則自藝士以下，率在道德之域；而通人以上，則多不道德者。九等人表，不足別其名；九品中正，不能盡其實。要之知識愈進，權位愈申，則離於道德也愈遠。
照此說，從事農工至藝士職業的人，都是道德的，而官商多不道德。特別是，他的結論是「知識愈進，權位愈申，則離於道德者也愈遠」，知識越多越不道德，官位越高越不道德，這種民粹主義道德論不能不說與後來「文革」時代思想有相同之處。但他重視個人道德，則是事實。
今之革命黨者，於此十六職業，將何所隸屬耶？農、工、裨販、坐賈、學究、藝士之倫，雖與其列，而提倡者多在通人，使通人而具道德，提倡之責，舍通人則誰與？然以成事驗之，通人率多無行，而彼六者之有道德，又非簡擇而取之也，循化順則不得不爾。
通人率多無行，是批評知識人沒有堅定的道德操守，這對鼓吹革命道德的人來說，也不奇怪。凡強調革命鬥爭和革命戰爭之道德的人，往往就會輕視知識人的道德。在他看來，農工之人的道德並不是出於道德選擇，而是樸素自然地形成的。
六、徐特立論公德
1949年中華人民共和國成立後，公德的問題也立即受到最高領導人的注意。新的人民政府必然也要關注新的國家對公民的要求。1945年9月29日，毛澤東在《新華月報》創刊號題詞：愛祖國、愛人民、愛勞動、愛護公共財產，為全體國民的公德。同月，由毛澤東起草並由中國人民政治協商會議全體會議通過的《共同綱領》之四十二條：「提倡愛祖國、愛人民、愛勞動、愛科學、愛護公共財物為中華人民共和國全體公民的公德。」說明新中國建國伊始，在和各方面的合作中，還是很重視現代國家建設和「國民公德」的問題。在這「五愛」中，愛祖國即是愛國，這是近代以來一直被首要強調的公民道德，如1902年梁啓超的新民說。愛護公共財物是近代以來歐美國家一直注重的公共道德。愛科學是「五四」以來社會文化的共識，而愛人民、愛勞動則是中國共產黨自身意識形態所直接要求的。可見，這一「公德」體系實包含了多方面的內容，其中公共道德只佔較輕的地位。
1950年，毛澤東的昔年老師徐特立寫下了《論國民公德》一文，於1950年7月至9月分上、中、下發表於《人民教育》第1卷第3、4、5期。這顯然是作為教育家的徐特立自覺接受的一項任務，即闡發毛澤東提出的「五愛」公德。文章的開始這樣說：
首先有一個問題應該提出討論的，就是政協綱領只決定全體國民的公德，而沒有決定個人的私德，有什麼歷史事實根據和理論根據？
他還提出：「毛澤東對於道德的認識不側重個人的私德，而重視政治關係。」他贊成毛澤東的這個認識，同時主張要重視那些影響到政治的私德，或影響公德的私德。這一觀點應該也是從毛澤東而來的。他的這一說明很重要，既闡明了毛澤東的道德思想重點，即在道德問題上重視政治意義；也說明了正是依據毛澤東的觀點，政協的共同綱領只講公民道德，不講個人私德。應該說，毛澤東的這一主張深刻影響了後來幾十年新中國的道德建設。
徐特立也提到，在清末甲午戰爭以後，清政府提出「尊君、尊孔、尚公、尚武、尚實」的道德標準，得到了社會的公認，集這五項道德成為清政府當時提出的「公德」。
但徐特立的文章並未真正回答共同綱領為何「只決定全體國民的公德，而沒有決定個人的私德」？他只說毛澤東不重視個人的私德。此下，他的文章更多是講人的道德是由社會發展所決定的這一觀點，這似乎含蘊著，個人的私德隨著社會的改變而自然改變。社會改造好了，個人道德自然就好。他說：
從大革命、土地革命到抗日的民族革命，凡是改變了社會關係的地區，即實行了減租減息、平分土地以及發揚起廣大人民民主的地區，於是社會習慣和個人道德也就來了歷史上空前的大轉變：犯法作亂的人，很少看見；煙賭盜賊，不禁自絕；以至夜不閉戶，一切壞分子都變為勞動者。這些事實說明個人的好壞是由社會決定的。這些事實完全把馬克思、恩格斯、毛澤東的道德思想，在中國革命過程中實現了，而且還繼續發展到新解放區去。
他所說的個人的好壞，就是指個人道德。他隱含的主張是，離開了社會的改造而論個人道德或個人修養，不僅是錯誤的，甚至「這完全是反動的」。
此下徐特立對「五愛」分別作了解說，當然他的解說有自己的特點，如愛護公共財物，他的解說更多關注在厲行節約、反對浪費，這雖然是當時解決國家財經困難的一個方面，但與近代以來的公共道德所講的愛護公共財物還不相同。在這個意義上，他確實並沒有涉及公共道德。而他講的愛科學，更多地強調人文科學理論的階級性、時代性，要求人們認識馬克思主義的社會科學，少犯錯誤。這與一般講的愛科學的精神也不一樣。倒是他說「認識到毛主席古今中外法，列寧的批判地吸收人類一切遺產之重要」，這一方面說明了毛主席的認識方法是古今中外法，不排斥任何一方，另一方面也說明了中共的文化政策受到列寧的重大影響，即「列寧的批判地吸收人類一切遺產」。關於愛人民，他說：「人民政協《共同綱領》中規定的德目是新中國的新的道德標準，不是任何國家任何時期都適用的。」
他又說：
由於中國過去是半殖民地，有些省份曾經一度淪為殖民地，所以我們政協《共同綱領》的德目中，就把愛祖國提到第一位；由於這個國家，是由人民大眾出錢出力流血犧牲所創造出來的國家，所以德目中在愛祖國之後，接著就提到愛人民。
其實，國家對於公民的要求是一般的邏輯，而並非看不同地區的特殊經歷。愛國是民族國家對國民的一項基本要求，如果說因為一些地區曾經淪為殖民地才確定愛國，那就把愛國當成了一項施政的政策，而不是全體國民的道德。人民大眾是無產階級政黨的基礎，中國共產黨是無產階級先鋒隊，但其基本訴求是解放人民，人民當家作主，這是其政策綱領內在決定的。最特別的是，公德應是人民大眾對國家負責的道德，但在徐特立的講法中，愛人民的公德成為政府的責任：
愛人民最基本的最一般的，即凡是人民，都要給以政權、財權、人權之保證。
對於愛人民，我們可以具體說明如下：要為全國一切人民謀利益，全國人民都有人權、政權、財權，有事做，有書讀，有飯吃，都要各得其所。
這是解釋新政府的政策導向，對土地關係、勞資關係，要保證使農民獲得土地，工人有工作，公教人員有事做，私人企業有利可圖，以有利於生產的發展。於是愛人民變成了政策的解說，而不是「在思想上提高為一種自覺自動的人們的公共道德」。這樣，愛人民的公德不是公民個人的道德，而成為一項國家制度的價值，與今天的核心價值一樣，而不是個人作為公民的道德了。
可見，徐特立的文章並沒有從理論和實踐上很好地論證「五愛」作為國民之公德的意義，但無論如何，很明顯，新政權重視政治性公德，輕視個人的私德，主張道德是意識形態，強調道德的政治功能，這些都已顯示出此後幾十年在道德和公德問題上的基本導向和偏向。
七、建國以後對公德的基本認識
由於新中國建立以後，一切都在黨和國家領導之下，所以此下我們不再通過個人的闡述，而經由國家憲法和黨的文件來考察這個時代對公德私德問題的主張和理解。
1954年通過的《中華人民共和國憲法》的第一百條規定：「中華人民共和國公民必須遵守憲法和法律，遵守勞動紀律，遵守公共秩序。尊重社會公德。」應當說這裡所說的「社會公德」就是「五愛」公德。但「尊重社會公德」的提法似不妥，難道其他幾項都是要「遵守」，而社會公德不應當「遵守」嗎？無論如何，這可以說是在法律形式上確定了「五愛」為主要內容的「社會公德」，「五愛」作為國民公德具有了法律認可的地位。但是「五愛」公德與這裡所說的「社會公德」是同是異？在這裡要求被尊重的社會公德應該不是「五愛」公德。這就有了兩種不同的公德。「五愛」當屬政治性公德，而所謂社會公德應當屬於社會性公德。前者是公民道德，後者是公共道德。公共道德的地位和重要性遠低於公民道德。在這裡，作為公共道德的社會公德只是四個遵守的最後一項。1982年，在將近三十年之後，新的中華人民共和國憲法出臺，1982年憲法第二十四條：
第二十四條 國家通過普及理想教育、道德教育、文化教育、紀律和法制教育，通過在城鄉不同範圍的群眾中制定和執行各種守則、公約，加強社會主義精神文明的建設。
國家提倡愛祖國、愛人民、愛勞動、愛科學、愛社會主義的公德，在人民中進行愛國主義、集體主義和國際主義、共產主義的教育，進行辯證唯物主義和歷史唯物主義的教育，反對資本主義的、封建主義的和其他的腐朽思想。
這個表述直到2018年2月都沒有變化，在1988、1993、1999、2004年的憲法修正案中都沒有對1982年憲法的這一條作出過任何改變。國家作為中華民族的民族國家，要進行愛國主義、集體主義、國際主義、共產主義的教育，以及辯證唯物主義和歷史唯物主義的教育，卻獨獨沒有中華文化和中華美德的教育。這裡的問題難道還不是很明白的嗎？
八二憲法其中也提到了「五愛」，但八二憲法的「五愛」公德對五四憲法有了調整，把五四憲法中的「愛護公共財物」，改為「愛社會主義」。新的「五愛」為「愛祖國，愛人民，愛勞動，愛科學，愛社會主義」。我們看到，原屬於社會公德範疇的愛護公共財物沒有了，再加上「在人民中進行愛國主義、集體主義和國際主義、共產主義的教育，進行辯證唯物主義和歷史唯物主義的教育」，公德的政治性更為加強，而個人道德仍未見倡導。就中國社會的情形而言，「五愛」雖然作為國民公德被規定，但其實際影響直接關聯著青少年教育，由於面對社會公共生活的公共道德未見倡導，而用愛社會主義取代愛護公共財物，明顯表現出政治性公德壓倒社會性公德的傾向，更不要說，公德壓倒私德，是1950年徐特立文章發表以後一直不變的導向。
其實，在五四憲法之後，1975年正式通過了第一次修改五四憲法的新憲法，但這部憲法中沒有出現社會公德的規定。1978年在「文革」後又進行了憲法修改，七八憲法除了在「不勞動者不得食、各盡所能、按勞分配的社會主義原則下」，規定「勞動是一切有勞動能力的公民的光榮職責」外，其第五十七條：「公民必須愛護和保衛公共財產，遵守勞動紀律，遵守公共秩序，尊重社會公德，保守國家機密。」這就恢復了1954年憲法對「尊重社會公德」的講法。而把原來作為公民公德的「愛護公共財產」移到此處，表明「愛護公共財產」與其他「五愛」(愛祖國，愛人民，愛勞動，愛科學，愛社會主義)不能平列，沒有其他「五愛」更重要。社會性公德讓位於政治性公德，甚為明顯。五四憲法的「遵守公共秩序」消失了，應該是納入了「遵守社會公德」。
八二憲法在五十三條的規定與七八憲法差別不大，1988、1993、1999、2004年的四次憲法修正案，都未涉及公民道德要求的改變，說明1978年以來的四十年來，在憲法的層面，在有關公民道德要求方面，我們恪守的還是1954年憲法的思想，沒有按照社會生活的變化進行改進。
八二憲法沒有提出要進行中華優秀文化和傳統美德的教育，這在今天來看是一個明顯的缺失。從今天來看，1982年憲法所說的反對封建主義的腐朽思想，更是一個內涵模糊的概念，反映了「文革」剛剛結束時人們的觀念，應該說早已過時。尤其是，中共十八大以後對弘揚中華優秀文化的大力倡導，使得這類概念的使用必須加以檢討。
那麼，是不是1982年以來的幾十年間，黨和政府對此毫無認識的進步呢？也不是，但它未體現在國家憲法修正案，而是體現在中共的黨的決議和文件。事實上，在整個社會生活中，黨的文件的作用往往超過了憲法法律的規定，承擔著國家治理的功能。
1986年十二屆六中全會通過了《中共中央關於社會主義精神文明建設的指導方針的決議》，這是改革開放後第一次具有綱領性的文件，提出以「四有」(有理想、有道德、有文化、有紀律的社會主義公民)為社會主義精神文明的根本任務，強調一切著眼於建設，把注意力集中到加強思想道德建設。這個看起來是一般性的論述，似乎把「四有」作為對公民的本質要求，近似於公德。在這個意義上，「四有」的地位超過了「五愛」。當然，這個文件繼續肯定了「五愛」，即愛祖國、愛人民、愛勞動、愛科學、愛社會主義，但不是作為公民的公德，而是作為「社會主義道德建設的基本要求」。無論如何，說明當時對道德的看法，是把公德作為道德建設的基本要求，來代替一切道德。這並不合理，也是十年後將此修改為三個領域(社會公德、職業道德、家庭美德)的原因。
「五愛」本屬國民公德，但在這個文件中，卻提出要使「五愛」在社會生活各個方面體現出來，如軍民關係、幹群關係、幹部之間、家庭內部和人與人之間。其實這是不可能的。社會公德的作用範圍到底何在，這些問題都未得到清晰的界定。
有進步的是，這個決議開始提出了職業道德建設，還提出了「在社會公共生活中，要大力發揚社會主義人道主義精神」，但這樣概括公共生活的道德也是不準確的。所以，這個文件中「樹立和發揚社會主義的道德風尚」一節本來是要全面體現思想道德建設的宗旨和要求，而對公共生活的道德要求也過於片面，人道主義並不是公共生活的基本道德。
十年後，1996年十四屆六中全會通過了《中共中央關於加強社會主義精神文明建設若干重要問題的決議》，決議中提出社會公德、職業道德、家庭美德三分的框架，但這三類道德之外，沒有提及個人道德。文件明確把文明禮貌、助人為樂、愛護公物、保護環境、遵紀守法五個方面作為社會公德，茲引其第11節：
社會主義道德建設要以為人民服務為核心，以集體主義為原則，以愛祖國、愛人民、愛勞動、愛科學、愛社會主義為基本要求，開展社會公德、職業道德、家庭美德教育，在全社會形成團結互助、平等友愛、共同前進的人際關係。
為人民服務是社會主義道德的集中體現。在發展社會主義市場經濟條件下，更要在全體人民中提倡為人民服務和集體主義的精神，提倡尊重人、關心人，熱愛集體，熱心公益，扶貧幫困，為人民為社會多做好事，反對和抵制拜金主義、享樂主義和個人主義。在經濟活動中，國家依法保護企業和個人利益，鼓勵人們通過合法經營和誠實勞動獲取正當經濟利益；同時引導人們對社會負責、對人民負責，正確處理國家、集體和個人的關係，反對小團體主義、本位主義，反對損公肥私、損人利己。嚴格防止把經濟活動中的商品交換原則引入黨的政治生活和國家機關的政務活動。
全面加強社會主義道德建設，大力倡導文明禮貌、助人為樂、愛護公物、保護環境、遵紀守法的社會公德，大力倡導愛崗敬業、誠實守信、辦事公道、服務群眾、奉獻社會的職業道德，大力倡導尊老愛幼、男女平等、夫妻和睦、勤儉持家、鄰裡團結的家庭美德。當前要以加強職業道德建設、糾正行業不正之風為重點。
提出五條德目作為社會公德，這比以前有所進步，但仍未能抓住公共道德的要點和根本特性。在加強青少年思想道德教育的第12節：
加強青少年思想道德教育，是關係國家命運的大事。要幫助青少年樹立遠大理想，培育優良品德。各級各類學校都要全面貫徹黨的教育方針，堅持社會主義辦學方向，加強德育工作，努力培養德智體等方面全面發展的社會主義建設者和接班人。根據大、中、小學的不同特點，切實加強和改進思想品德課程、政治理論課程，把傳授知識同陶冶情操、養成良好的行為習慣結合起來，把個人成材同國家前途、社會需要結合起來，形成愛黨愛國、關心集體、尊敬師長、勤奮好學、團結互助、遵紀守法的風氣。積極組織學生參加生產勞動和社會實踐，幫助他們認識社會，了解國情，增強建設祖國、振興中華的責任感。充分發揮共青團、少先隊團結和引導廣大青少年進步的重要作用，深入開展「希望工程」「青年志願者」和「手拉手」等活動，發揚互相關心、助人為樂的精神。重視老同志在青少年教育中的積極作用。全黨全社會都要十分關心青少年思想道德建設，學校、家庭、社會密切配合，為他們的健康成長創造良好環境。
這裡的愛黨愛國、關心集體、尊敬師長、勤奮好學、團結互助、遵紀守法應作為六項學生道德，但只作為「風氣」，尚欠理想，根本上還是為忽視個人道德的思路所影響。
相比起來，憲法的修改還不如黨的文件。在憲法多年毫不改變對國民道德的要求的同時，黨的文件不斷提出新的改變，但這些改變並沒有被及時反映到憲法修正案中去。
2001年中共中央印發了《公民道德建設實施綱要》，提出「通過公民道德建設的不斷深化和拓展，逐步形成與發展社會主義市場經濟相適應的社會主義道德體系」。這就幾乎把公民道德等同於全部「社會主義道德」。《綱要》所理解的公民道德，其核心是「愛國主義、集體主義、社會主義」和「為人民服務精神」，但在此前提之下，也開始提到「中華民族的傳統美德」，這是積極的。「要繼承中華民族幾千年形成的傳統美德，發揚我們黨領導人民在長期革命鬥爭與建設實踐中形成的優良傳統道德，積極借鑑世界各國道德建設的成功經驗和先進文明成果」，這都是正確的。特別是，《綱要》提出「堅持尊重個人合法權益與承擔社會責任相統一。要保障公民依法享有政治、經濟、文化、社會生活等各方面的民主權利，鼓勵人們通過誠實勞動和合法經營獲取正當物質利益。引導每個公民自覺履行憲法和法律規定的各項義務，積極承擔自己應盡的社會責任。把權利與義務結合起來，樹立把國家和人民利益放在首位而又充分尊重公民個人合法利益的社會主義義利觀」，這些在理論上也是沒有疑義的。
在「指導思想和方針原則」的部分，《公民道德建設實施綱要》提出，在全社會大力倡導「愛國守法、明禮誠信、團結友善、勤儉自強、敬業奉獻」的基本道德規範，努力提高公民道德素質，促進人的全面發展，培養一代又一代有理想、有道德、有文化、有紀律的社會主義公民。
關於公民道德建設的「主要內容」，《公民道德建設實施綱要》指出：
11.從我國歷史和現實的國情出發，社會主義道德建設要堅持以為人民服務為核心，以集體主義為原則，以愛祖國、愛人民、愛勞動、愛科學、愛社會主義為基本要求，以社會公德、職業道德、家庭美德、個人品德為著力點。在公民道德建設中，應當把這些主要內容具體化、規範化，使之成為全體公民普遍認同和自覺遵守的行為準則。
比起十年前，在社會公德、職業道德、家庭美德之外，這裡增加了「個人道德」(個人品德)，這是很有意義的。可惜，與社會公德、職業道德、家庭美德不同，此下沒有列出個人道德的德目，有關「個人道德」的提法在後來十幾年中沒有繼續。接下來：
14.愛祖國、愛人民、愛勞動、愛科學、愛社會主義作為公民道德建設的基本要求，是每個公民都應當承擔的法律義務和道德責任。必須把這些基本要求與具體道德規範融為一體，貫穿公民道德建設的全過程。要引導人們發揚愛國主義精神，提高民族自尊心、自信心和自豪感，以熱愛祖國、報效人民為最大光榮，以損害祖國利益、民族尊嚴為最大恥辱，提倡學習科學知識、科學思想、科學精神、科學方法，艱苦創業、勤奮工作，反對封建迷信、好逸惡勞，積極投身於建設有中國特色社會主義的偉大事業。
15.社會公德是全體公民在社會交往和公共生活中應該遵循的行為準則，涵蓋了人與人、人與社會、人與自然之間的關係。在現代社會，公共生活領域不斷擴大，人們相互交往日益頻繁，社會公德在維護公眾利益、公共秩序，保持社會穩定方面的作用更加突出，成為公民個人道德修養和社會文明程度的重要表現。要大力倡導以文明禮貌、助人為樂、愛護公物、保護環境、遵紀守法為主要內容的社會公德，鼓勵人們在社會上做一個好公民。
16.職業道德是所有從業人員在職業活動中應該遵循的行為準則，涵蓋了從業人員與服務對象、職業與職工、職業與職業之間的關係。隨著現代社會分工的發展和專業化程度的增強，市場競爭日趨激烈，整個社會對從業人員職業觀念、職業態度、職業技能、職業紀律和職業作風的要求越來越高。要大力倡導以愛崗敬業、誠實守信、辦事公道、服務群眾、奉獻社會為主要內容的職業道德，鼓勵人們在工作中做一個好建設者。
17.家庭美德是每個公民在家庭生活中應該遵循的行為準則，涵蓋了夫妻、長幼、鄰裡之間的關係。家庭生活與社會生活有著密切的聯繫，正確對待和處理家庭問題，共同培養和發展夫妻愛情、長幼親情、鄰裡友情，不僅關係到每個家庭的美滿幸福，也有利於社會的安定和諧。要大力倡導以尊老愛幼、男女平等、夫妻和睦、勤儉持家、鄰裡團結為主要內容的家庭美德，鼓勵人們在家庭裡做一個好成員。
《綱要》在社會公德、職業道德、家庭美德的具體規範和德目的表述上，與1996年的決議一致，表示這方面思考已經成熟穩定。保留「五愛」作為「基本要求」，與1996年的決議也是一致的，體現了黨和政府希望在公德體系中保持連續性的一種努力。「基本要求」的提法，在規範與原則之間，更多地是作為基本原則，而不是公德德目。這與解放之初有所不同。
因此，真正與1996年不同而有所進展的地方，首先，是指導思想中提出的「愛國守法、明禮誠信、團結友善、勤儉自強、敬業奉獻」的基本道德規範。這五項可謂「新五德」，但決議仍未能將之稱為「德」，這也許可以理解為，寫文件的人往往過於注重修辭的不重複，而沒有把澄清概念放在第一位。這「新五德」，應該就是《綱要》所說的「個人道德」的內容，只是《綱要》自身並沒有作這樣的明確肯定。
其次，《綱要》第15節對「社會公德」作了理論上的定義和界說，特別提到社會公德是涵蓋了人與人、人與社會、人與自然之間的關係，這個說法過於寬泛。與價值觀不同，公德不可能涵蓋所有人與人的關係，如家庭；也不可能涵蓋人與社會的所有關係，如愛國；更不可能涵蓋所有對自然的關係，如生態價值。所以不能說涵蓋了三方面的關係，而只能說涉及三個向度。至於社會公德的具體內容，明確為文明禮貌、助人為樂、愛護公物、保護環境、遵紀守法五者，這明確說明社會公德的內涵是「公共道德」，而不包括公民道德。這種區分是妥當的。
然而，什麼是「好公民」？好公民只是遵守公共道德，而不包括公民道德？或者反過來，好公民只是指遵守公民道德，而不包括公共道德？顯然二者都不完全。值得注意的是，這一節中提到了公德是公民個人道德修養的重要表現，這既承認了公德與個人道德修養的關係，也無異於承認個人道德為社會公德提供了支撐，尤其是肯定了「個人道德修養」的觀念，這是一個進步。遺憾的是，政府提倡的精神文明和道德文明中，始終沒有明確確立「個人道德」的德目和「個人道德修養」的意義。這正是我們所要強調的。
就問題來看，在一個市場經濟體系為主的社會，政府並沒有必要制定職業道德，社會的每一個行業單位都會有自己的職場要求，適應其自己的需要。這似乎還是全民所有制留下的習慣思路。家庭美德更應該由文化傳統來保障，而不是由政府來規定，政府制定家庭美德，這反映了長期以來忽視社會文化傳統的習慣路徑。
總結起來，「愛祖國、愛人民、愛勞動、愛科學、愛社會主義作為公民道德建設的基本要求」，實際上是以「五愛」為「公民道德」，是國家對公民要求的政治性公德。
「文明禮貌、助人為樂、愛護公物、保護環境、遵紀守法為主要內容的社會公德」，這裡的社會公德就是「公共道德」，或社會性公德，不包括公民道德(政治性公德)，明確這一點是有意義的。以往對公德概念的運用是比較混淆的，雖然我們在某種情況下為方便分析仍然可以運用這種籠統意義上的公德概念，但對嚴格的倫理學討論來說，必須區分公共道德和公民道德。
那麼，「愛國守法、明禮誠信、團結友善、勤儉自強、敬業奉獻」的基本道德規範，屬於什麼道德呢？在邏輯上，應該屬於個人基本道德，其中既有個人基本公德，也有個人基本私德。愛國守法、敬業奉獻屬於公德，明禮誠信、團結友善、勤儉自強屬於私德。《綱要》的體系邏輯應是以個人基本道德為核心，從中演繹或推化出社會公德、職業道德、家庭美德，形成完整的道德體系。但「個人基本道德」的觀念始終不能出場，我們的道德體系中始終不能有「個人基本道德」的地位。而且，嚴格地說，愛國已經包含在「五愛」的公民道德當中，不一定要在基本道德中再次提出。
那麼這「新五德」比起「老五常」仁、義、禮、智、信如何呢？一個社會的基本道德必須是能夠落實到個人踐行的，當然，個人踐行的道德如仁義禮智信，在古代同時是政治價值、社會價值，這是「新五德」所不承擔，也不能承擔的。而私德不應該只是對於自己的道德，而應該是君子之德、善人之德，即個人的道德、品質、人格。「新五德」以愛國守法當先，以敬業奉獻殿後，公德意識還是強過了善人品德，可見徐特立以來此種影響的深遠。十八大以來社會主義核心價值的體系，也仍然存在這樣的問題。
至於公共道德，也是現代社會生活的重要維度。在我看來，公共道德自然很重要，但相比於個人道德而言，公共道德的問題並不難解決，關鍵是政府和社會組織要像明治後期的日本一樣，全力抓住這個問題，使之成為社會和媒體的關注焦點，持之以恆，必然有效。在這個問題上，陳弱水的著作闡發得很清楚。我們從建國以來的問題則是，政治性公德擠壓了社會性公德，使社會公德始終很難成為社會的關注焦點，而政治公德和意識形態論題永遠成為關注焦點。與陳弱水不同的是，他以臺灣地區為主，強調要突出公德中的社會性公德；而我們以大陸為主，強調最重要的是加強私德中的個人基本道德，這不僅與我們對中國大陸道德生活史的判斷有關，亦是我們的儒家文化立場所決定的。
總之，本文基於倫理學和道德學的視角，以個人基本道德為核心，認為近代以來最大的問題是政治公德取代個人道德、壓抑個人道德、取消個人道德，並相應地忽視社會公德，使得政治公德、社會公德和個人道德之間失去應有的平衡。因此，恢復個人道德的獨立性和重要性，並大力倡導社會公德，是反思當代中國道德生活的關鍵。
編 輯 / 李 梅
原標題：《陳來：中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》