陽明先生主張「心即理」，認為心外無事、心外無理，「心即是天，言心則天地萬物皆舉之矣」。佛家也說「萬法唯識，三界唯心」，陽明心學似乎與佛學更具有相似性，以至於後人讀《傳習錄》時往往聯想引申到佛學的相關概念和論斷，這是大忌。讀《傳習錄》應該追溯到《四書》，以《四書》為參照，融會貫通，潛心體悟，若以佛學來解《傳習錄》，就沒有義理可言了。陽明先生曰：「吾儒養心未嘗離卻事物，只順其天則自然就是功夫；釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了」。佛家追求明心見性，儒家主張窮理盡性，認為不格物窮理，則不能盡其性。佛家說緣起性空，以「空」論「性」，而儒家以「誠」論「性」。誠者，實也，此「性」既虛靈也真切篤實，有仁民愛物之大用，所謂「誠者物之終始，不誠無物」。
如果把「心即理」當作一命題，其實它包涵兩層涵義：其一，「夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣」；其二，「遺物理而求吾心，吾心又何物邪」？「心即理」若從功夫論上去解讀，則是針對先儒格物之學而發，其目的是糾正「務外而遺內」的流弊。雖然說惟格物窮理才能盡性，但窮理功夫不能向外物上去做，而是要反求諸己、反身而誠，向心體上做功夫。後者可看做是從本體論上解讀「心即理」，「心」其實是「理」，「心」需要向「理」上靠攏，離開物理，也無吾心。儒佛兩家都說心性，但正如黃梨洲先生所言：「儒釋界限，只一理字」。陽明先生說：「心無體，以天地萬物感之是非為體」，其實是以「理」言「心」，以「知」言「性」。這樣的命題佛家是說不出來的，佛家死守著「萬法從緣起，一切唯心造」的教條，是內而非外，滑向了另一個極端。
陽明先生主張「心即理」與孟子道性善之旨相同。孟子反對「義襲而取」，「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣」，「學問之道無他，求其放心而已矣」。由此可見，孔門之學只是落實在一個「反」字上。如果外吾心而去格物窮理，格物成了「逐物」，窮理實則是「義襲而取之」。日孚曰：「先儒謂一草一木亦皆有理，不可不察，如何？」先生曰：「夫我則不暇，公且先去理會自己性情，須能盡人之性，然後能盡物之性。」（《傳習錄》117條）陽明先生曰「心即理」，不是反對格物窮理，而是主張「為學須有本原，須從本原上用力，漸漸盈科而進」。
《大學》曰：「物格而後知至，知至而後意誠」。似乎是告知學者先去格物致知，然後再誠意正心，即先向外用功，再反求諸己。文字敘述自有其局限性，必然分一個先後次第。其實，「物格而後知至，知至而後意誠」，從義理上體會，即等價於孟子所謂「萬物皆備於我，反身而誠」。陽明先生認為，「以誠意為主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落」。以誠意為主去格物致知，這正是「從本原上用力，漸漸盈科而進」，即是致良知功夫。孟子曰「反身而誠」，陽明先生曰「致良知」，從形式上說是一開一合，從義理看則是殊途而同歸。
朱子分《大學》為經文一章，傳文十章，但《大學》沒有解釋「格物致知」的傳文，而直接從「誠意」開始。並且「誠意」章傳文只是闡釋「誠意」的內涵，既不向前承接格物致知，也不向後涉及與「正心」的關係，這與後面幾章如「所謂修身在正其心者」，「所謂齊其家在修其身者」等格式截然不同。注意到這一點，對於理清《大學》八條目的脈絡非常關鍵。其實，《大學》八條目決不是八個環節首尾串聯而成的一根鏈條，究其義理，不過是對孔子「吾道一以貫之」的闡發。其中「正心」是八條目的核心，「正心，復其體也；修身，著其用也」，正心之前為修道功夫，正心之後是從心體起用，為弘道事業。
陽明先生主張「心即理」，把正心之前的三個環節收攝進來，猶如孟子曰：「萬物皆備於我，反身而誠」。既然萬物備於我，向心上一「反」，格物窮理就包含在其中，此是「自明誠，謂之教」。陽明先生又曰：「心無體，以天地萬物感應之是非為體」，「良知只是個是非之心……只是非即盡了萬事萬變」。這是從心體起用，「大其心，則能體天下之物」，故修齊治平均是「正心」。弘道事業其實也是心上功夫，存天理，去人慾，此心向天理靠攏，以至於實現「克己復禮，天下歸仁」，天下歸仁即是「明明德於天下」。