關於我所討論的各種事實，唯一可能且合理的解釋在於某種關於移情在我們的道德思考中所發揮的作用的假設。如果移情對於道德理解，對於個體理解基本的道德訴求以及做出基本的道德訴求（稱其為「移情/理解假設」）的能力而言是必需的，那麼，它將有助於解釋我們在移情差別與我們出於直覺而會發生的道德差別（而我假定這是有效的）之間所揭示出的普遍一致性。例如，我們已經看到，移情引導我們對感知到的痛苦比僅僅聽到的痛苦發生更強烈的反應。如果我們的移情，尤其是我們的各種不同的移情傾向也能夠進入對道德判斷或道德言論的理解，那將有助於解釋：為什麼照我們的理解/判斷，不願消除我們感知到的痛苦要比不願消除僅僅聽到的痛苦在道德上要惡劣得多。換言之，如果使我們對不同類型的境遇作出不同的反應的同一移情進入有關什麼是在道德上更好的或更壞的理解和訴求之中，那麼，在我們不同移情傾向與我們出於直覺而發生的道德差別之間存在著一種一致性也就不足為奇了。儘管到現在為止，這一點還不是特別明確；但是我的確認為，我們剛才所說的表明：移情/理解假設原理如何將有助於解釋為什麼道德差別與我們的移情傾向中的差別二者之間會如此普遍地一致。
這或許要求我們必須對「為什麼我們的道德判斷在本質上是激髮式的」作出解釋，同時，其本身也有助於對此作出解釋。大多數道德哲學家斷言，真誠的道德判斷必然部分地取決於作出道德判斷的動機。例如，如果我說刑訊逼供是錯的，並且我是真誠地這樣說的，那麼，我必定具有某些（設法去）消除刑訊逼供的動機傾向。然而，移情是一種激發性現象——它是典型的對他人的移情，一個人受到這種移情的激發，在某種程度上，就會去幫助他人（我說「在某種程度上」，是因為大多數倫理學家要考慮道德情形中意志軟弱的可能性）。因此，如果在道德判斷或要求中包含著移情，那麼，這也就解釋了為什麼這樣的判斷和要求在本質上是激髮式的。
我剛才引證的所有事例都為移情/利他主義假設提供了支持，事實上，使得移情/利他主義假設作為一種普遍的關於道德和道德生活的觀點看起來似乎相當合理。然而，如何更進一步地解釋為什麼我們的道德思想和道德理解中要有這麼一個相當不確定的普遍的假設呢？
我們對道德語言、道德概念及道德訴求的理解建立在一種特定的常見的道德生活現象之上，儘管這種道德生活現象對於大多數普通人來說是常見的，但在道德哲學文獻中卻較少提及，我所發現的唯一涉及此問題的哲學文獻是休謨的《人性論》的結尾部分。這種現象就是：一個人被他人在對待第三方的行為（或態度）中所顯現出的友善所溫暖。同樣，一旦一個人了解或者關注這一現象，他也就可能會同時注意到另外一種相反的現象：人們經常會對他們所看到的他人在提及第三方或者對待第三方的態度中所顯示出的冷淡或冷心腸感到「寒心」(chilled)。這兩種彼此相反的現象都建基於移情之中，並且對道德理解都是很重要的。
第二種較之第一種更微妙，也是較後發展起來的。我認為，在道德理解和道德判斷中最直接包含的正是這第二種移情。
如果一個人被其看到的或者想到的另一個人在行為中所表現出的友善所溫暖，他將對此人及其行為持一種讚許的態度，他實質上感受到的是一種對他人行為的贊成或者不贊成。同樣地，如果一個人為某一行動者在對待他人的行為中所顯示出的冷淡而寒心，他實質上感受到的是類似的對此人行為的不贊成的感情。並且，像休謨一樣，這種第二序的移情的/情感的反應進入了我們對道德訴求或道德言論的理解。
人們通常認為休謨在《人性論》中對道德意義已經做了一種情感主義的（或主觀主義的）解釋，然而，我並不這樣認為。據說休謨斷言：對某些行為作辯護，說這些行為在道德上是正確的，其實就是我們對此行為的贊成態度的描述或者情感表達。然而，事實上，道德訴求和道德思想是以更少的主觀性而出現在我們的頭腦中的。例如，當我們說刑訊逼供是錯誤的，我們通常認為我們所說的話具有某種客觀的有效性或力量，而不只是或者主要地是在描述/或者表明我們自己對於這種被說成錯誤的行為（刑訊逼供）的反應，而是在說行為本身及其實際的道德狀況或特性。我認為，任何一種關於道德話語或道德訴求的情感主義的元倫理學解釋都應該努力在原初的知覺方面有所建樹。
在一本將要由牛津大學出版社出版的題為《道德情感主義》的書中，我試圖表明，剛剛簡要描述的對道德上的贊成和不贊成的說明能夠幫助我們解釋道德意義，而道德判斷的客觀有效性也正在於道德意義之中。我們對其他行為者（或者作為行動者的我們自己）的行為或態度所發生的或溫暖或寒心的第二序的移情反應——在近乎於索爾·克裡普克(Saul Kripke)的意義上一一可以確定是與諸如「對」(right)和「錯」(wrong)這樣的道德術語有關。講得更簡潔些，我們將「對」(rightness)視為行為所具有的這樣的一種性質或品性：它使行為通過移情過程或機制而對我們表現為溫暖的。換句話說，「對」(rightness)或者道德上的「好」(moral goodness)是那些將我們導向為其所顯示出的友善所溫暖的行為的顯著特性。依照我上面所說的，贊成這些行為及這一特性，顯然地，在於（正是）那些行為作為移情關切行為顯示出了友善這一事實。因此，「對」(rightness)或者「好」(goodness)只是在某些行為或者態度中所顯示出的或反映出的對他人移情關切的顯著特性。而道德情感主義則論證說：這一原理不僅是必要的，而且可以作為一種先在者被推理出來並加以理解。關於否定的道德訴求，我們也完全可以做出同樣的論斷。由於這個原因，「對」(rightness)與「錯」(wrongness)都證明是行為的客觀屬性，而不是在部分地、充分地或完全地描述著那個在贊同或不贊同的人，或者那個在旁觀或判斷著那些行為的人的特性。
然而，這裡的客觀屬性也是德性倫理屬性。「對」(rightness)被說成是對的(right)行為的一種客觀的性質，然而，說要使行為是對的(right)——或者使其具有對的性格——就是它們潛在的動機，就在於這樣一個事實：他們顯示出了對他人的移情關切，或者至少沒有顯示出缺乏這種關切。對(rightness)近乎被說成取決於完成一種特定行為或者一套特定行為的人的潛在的心理品格和動機，自然，在此意義上，它是主觀的。但是這一主觀性是任何一種德性倫理學形態都能夠接受的主觀性。並且，在此意義上的主觀性與我所主要討論的意義上的客觀性之間也是完全兼容的。後一種重要的客觀性的形態僅僅存在於這一事實當中，即當一個人作出一個客觀性的道德判斷，他所說的是真實的，這一點與其真實性並不取決於做判斷的這個人的態度或思想。無論德性倫理學如何將對的行為建基在潛在的品格/或動機之中，德性倫理學顯然，能夠作出剛剛提及的意義上的道德判斷；為了說一種行為因其顯示出好的移情的/關心的動機而是對的(right)，完全不必說這一行為的「對」(rightness)就取決於判斷或感受它是對的(right)的人的態度或信仰。
因此，作為一種支持和強化我前面所概述及辯護的規範情感主義的方式，上文提及的關於「對」(right)和「錯」(wrong)的意義的情感主義的元倫理學說明，能夠使一個人在規範的層面將情感主義德性倫理學與一種元倫理學結合起來，這種元倫理學承認並解釋了我們前面所提及的傾向於與道德判斷取得一致的客觀性或者客觀有效性。放棄這種客觀有效性就等於放棄我們所假定和認為的在道德生活中所需要的許多事物，這也正是我何以在此——並且，尤其是在《道德情感主義》一書中——做如此大的努力以保留並說明道德思想和道德判斷的假定性特徵的原因。然而，與典型的休謨解釋不同，對於在情感主義與道德的客觀性或可認知性之間並不存在基本的不相容這一點，我也作出了論證。
前文所及代表了一種對於建基在移情觀念之上的情感主義德性倫理學的遲來的、可能合理的辯護。並且，我也希望如此。而我關於移情在道德判斷的語義學中所發揮的作用的討論則使其更易於理解，也更易於解釋我們在移情反應與規範的道德判斷之間的一致性。因此，元倫理學考量強化了我前面對規範的道德的討論，特別是我前面所給予大家的關於錯誤的或與義務相反的行為的標準。休謨將其元倫理學及規範倫理學的思想建立在移情的現象和作用之中。但是事實上，休謨在其進路中表現出一種不那麼一貫的德性倫理的進路。在休謨的道德觀點中，存在著（主要的）功利主義的方面以及與此恰恰相反的道義論的方面。但是，如許多其他的德性倫理學形態一樣，當代的情感主義進路並不將實際的後果看作是與道德評價直接相關的，並將道義論也涵蓋在情感主義之下，而在休謨那裡，這二者處在衝突或緊張之中。
最後，關於本文內容與關懷倫理學如何相關聯，我也應該做些討論。我相信我所做的代表了關懷倫理學的一種形態，一種通過將對他人的移情（如果我可以借用並改造一個休謨的慣用語的話）作為道德領域的粘合劑加以強調，從而強調我們與他人的聯繫而不是與他人在道德上的分離的關懷倫理學形態。
然而，到現在為止，大多數的關懷倫理學並沒有如我一樣對移情現象加以關注和利用，我希望關懷倫理學將來能夠更多地關注移情。較之任何一種別的心理現象或者人類現象，移情更能讓我以一種深刻的、徹底的方式理解關懷動機。並且，移情也能夠幫助關懷倫理學理解、解釋並論證道義論，到現在為止，關懷倫理學還沒有真正尋求去做這些事情。另外，對於道德術語或道德判斷問題，關懷倫理學從未有很大的興趣，而一種尋求處理這樣的問題的關懷倫理學有充分的理由發現訴諸這種移情現象是有用的。因此，我們不必為了發展這種情感主義的德性倫理進路而從關懷倫理學的領域中偏離出來。
但是，對於我們今天的目的最為重要的是，我希望這一點是清晰的，即一種情感主義德性倫理學植根於休謨哲學及早期儒家思想之中，一種對規範問題和移情觀念方面的意義問題都作出說明的情感主義德性倫理學在現在具有某種可能的合理性。德性倫理學不必為了具有當代相關性和希望而一定是理性主義的亞里斯多德學派或新亞里斯多德學派的理論形態。
來源：[美]麥可·斯洛特 著，王楷 譯，《道德與文明》，2011年第2期，第28-35頁。