作者：中央黨史和文獻研究院 熊道宏
摘 要：自1864年《萬國公法》以「權利」翻譯rights始，漢語詞彙「權利」就不斷獲得新的現代意涵，並逐步被建構成一個具有豐富內涵的政治概念。對探究這一概念的本土化進程而言，嚴復關於盧梭「民約」思想的批判論述具有重要的討論意義。尤其是嚴復《〈民約〉平議》一文，因其展現了不同權利概念之間的衝突，能夠成為一個頗具分析價值的思想片段。通過梳理嚴復在該文中對盧梭權利觀點的評述，結合背後赫胥黎的論述，能夠看到「權利」的本土化建構朝著兩個方向進行：表達了非道德正當性的權利概念，以及融合了現實化、競爭化和力量化意涵的權利概念。在這個過程中，盧梭筆下的「權利」原本有關政治秩序合法性的內涵丟失了，但盧梭思想的引入卻為近代中國「權利」的本土化提供了思想載體。
關鍵詞：權利；本土化；嚴復；盧梭；概念史
自19世紀rights/droit等西文詞彙進入中國以來，漢語中的「權利」就開始被注入新的現代意涵，或者說進入中國語境的rights/droit等詞開啟了本土化的進程。這個進程可以概括為，「權利」從一個普通詞語，逐漸獲得豐富的政治內涵，最終發展成為一個具有現實影響力的政治概念。(1)權利概念的本土化建構，離不開政治實踐與思想觀念對它的形塑，其中，某些關鍵的思想者及其思想文本必然會發揮重要作用。關於近代中國權利概念演變，學界的討論可謂成果豐碩，但在現有研究中，大多是有關概念演變脈絡的整體梳理，而針對某一具體思想文本進行的闡釋卻相對較少。本文將圍繞嚴復對盧梭「民約」思想的批判這一近代思想史研究中的經典議題，嘗試建構一個「權利」在近代中國思想場域內發展演變的「思想切片」，通過分析其內在的思想理路，為理解近代中國「權利」的本土化建構提供啟示。
「權利」意涵的演變
一般認為，1864年出版的由丁韙良翻譯的惠頓(Wheaton)的《萬國公法》，乃是第一次有意識地把rights對應為「權利」或「權」。(1)自此，「權利」一詞獲得了傳統語境中所沒有的新意涵。在傳統典籍中，「權利」指權勢和貨財，或者是作為動詞指權衡考慮有利可圖之事。如「是故權利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也」(《荀子·勸學》)，「夫民之情，樸則生勞而易力，窮則生知而權利。易力則輕死而樂用，權利則畏法而易苦」(《商君書·算地》)等。總體而言，「權利」在傳統語境中多數時候表達了「權力」與「利益」的意涵集合，與具有rights意義的「權利」相去甚遠。
「權利」對應rights顯然經歷了新的意涵建構，這一建構事實上也是漢語詞「權利」中不同於西方rights的獨特意涵元素髮酵的過程，這些意涵元素使「權利」與近代知識語境相互融合而具有了本土色彩。可以認為，權利概念的形成主要受到兩個方面的影響：一是中國傳統語境中權利概念的內涵；二是中國近代知識語境提供的思想背景與問題意識。王賡武認為，傳統儒家思想表達了一種等級制背景下基於互惠性(reciprocity)的隱性權利內涵，這種權利表達無疑與義務(duties)是密切勾連的。在秦漢之後，伴隨帝國統治的需要與法家思想逐步內化於統治意識形態，「權利」更多地與一種「有權使用絕對權力」(righttoabsolutepower)的表達相關，基於互惠性的隱性權利逐步被消解，而權力承受方的義務(忠、孝等)則逐漸無條件化。在傳統內涵的影響下，「權利」對應於rights之後，「權」之權力、力量意涵得以延續，並且仍然與義務、責任或者服從相關。(2)另一方面，近代中國所面臨的民族國家建構和現代化轉型的迫切任務與問題導向，無疑也形塑了作為政治概念的「權利」，對主權獨立、民族富強的追求為權利概念設定了問題意識。「權利」始終難以如西方自然權利觀念傳統中的rights一樣作為終極目的而存在，而需要與主權、民族實力等內容相聯。
概念建構是思想與實踐合力的結果，同時也往往伴隨思想語境的整體變化而表現出階段性特徵。按照金觀濤、劉青峰的觀點，從1840年至1924年，「權利」一詞意義變遷可分為三個階段，即「中國傳統思想對西方現代觀念的選擇性吸收」(1860—1900年)、「對西方現代觀念新意義的學習」(1900—1915年)和「用中國深層思維模式對外來新觀念的重構」(1915—1924年)。(3)在金、劉看來，「權利」的現代意涵建構在近代中國始終面臨著兩方面的困難：一是國家和群體的主權正當性並不意味著個人自主性是正當的；二是個人權利往往被道德化與工具化，例如國家強盛成為判斷個人權利的價值標準。即使在「權利」概念最接近西方rights中不等同於道德的正當性意涵的「第二階段」，「權利」依然與rights存在兩個方面的區別：一是「權利」與「力量」之間界限不清；二是對「權利」與「義務」之間關係的理解不同於西方，認為盡義務是獲得權利的前提。(4)
因此，近代中國權利概念的建構進程始終與權力、力量、義務等意涵交織，使得「權利」呈現出相當現實化、工具化甚至是功利性的傾向(儘管這種現實化或工具化的目的在不同階段有所不同)，從而與西方權利觀念傳統中表達了正當性、個體自主性及法律關係中的利益合法性的rights概念保持了某種距離。(5)要理解這一建構進程具有多種路徑，通過經典思想者的文本來進入無疑是較為傳統但絕非過時的方法。本文將選取嚴復及其《〈民約〉平議》(以下簡稱《平議》)一文來進行切入。在王賡武看來，嚴復與康有為、梁啓超、孫中山、章炳麟等人同屬探討權利(及自由)概念的第一代人群，「權利」對他們而言代表著中國所需要的力量與權力，權利概念具有明顯的服務於集體目標的工具特性。(1)按照金、劉等人的階段論點，《平議》所反映的嚴復「權利論」大致處於權利內涵近代變遷的第二階段(此文刊載時間為1914年2月15日)，儘管不能籠統歸類，但一定程度上也能為理解該文背後的語境特徵提供線索。嚴復在這篇文章中對「權利」的理解，或者說對於他所構建的盧梭權利觀點的批判，某種意義上為理解「權利」的本土化建構提供了一個窗口，即作為「權利」概念建構進程中的一個「思想切片」，它能夠反映出這一概念形成方式與背後的思想理路。
作為「權利」思想場域的《〈民約〉平議》(一)《平議》的理論意義嚴復在其不同時期的作品中對盧梭社會契約思想都有所論及，他對盧梭的批判，在「民約論」流傳甚廣的背景下是具有重要意義的思想事件。刊載於《庸言報》第二十五、二十六號合刊(1914年2月15日)的《平議》一文，集中闡明了嚴復對盧梭的理解與批判。文章的理論分析意義突出表現在兩個方面：一、「權利」問題是此文的論述核心；二、此文的內容及背後的思想資源豐富，展現了多重維度的思想碰撞。
《平議》是嚴復對盧梭思想理解、批判的系統呈現，作為論述核心，對盧梭權利觀點的批判可看作是嚴復在之前其他作品中相似觀點的延續和集中表達。盧梭的社會契約思想引入近代中國後形成廣泛影響，眾多政治思想者與政治實踐者都奉之為圭臬，但嚴復始終對其具有冷靜、保留與批判的態度，他在《平議》之前的諸多作品中對盧梭思想都有著不同程度的負面論述，其中1906年發表的《政治講義》裡就有對社會契約論較為明顯的批判態度，其中針對的重要一點在於盧梭認為人生而自由平等，而延續到《平議》中嚴復的批判則集中表達為對「天賦權利」的駁斥，並對自由、平等與財產權等權利範疇內的具體內容展開評述。(2)
另一方面，《平議》一文展現了多重維度的思想碰撞，形成了一個不同權利概念發生衝突的思想場域，這突出表現為其展現了不同層次的批判內容。除了嚴復對盧梭權利觀的批判外，還包括：第一，嚴復對時下社會流行權利觀點的批判。嚴復對盧梭批判的直接意圖無疑是針對為民約思想所影響的社會現實，在致熊純如書札中他談到寫作本文的動機：「自盧梭《民約》風行，社會被其影響不少，不惜喋血捐生以從其法，然實無濟於治，蓋其本源謬也。刻擬草《民約平議》一通，以藥社會之迷信，報出，賢者可一觀之而有以助我。」(3)正是辛亥之後政治社會的動蕩現實，使得嚴復想要對風靡流行的革命思想進行反思，以正本清源。第二，展現了背後另一位西方作家，即赫胥黎(ThomasH.Huxley)對盧梭權利觀的批判。《平議》很大程度上借鑑了「西人成說」——該文底本是赫胥黎1890年1月所作《論人類自然不平等》(OntheNaturalInequalityofMen)一文。在嚴文發表後，章士釗在《甲寅》雜誌上發表《讀嚴幾道〈民約平議〉》，明確點出「嚴先生之平議，全出於赫胥黎《人類自然等差》一文」。(4)稍讀赫胥黎原文便可看出嚴文主體部分幾乎完全來自赫胥黎，這一事實要求在分析嚴文時必然繞不開背後的赫文。但同時這並沒有減弱嚴文的研究意義——嚴複寫作有其自身意圖，也有著原創性的轉換表述。不僅如此，對比嚴文與赫文，能夠看到嚴文對赫文的選擇性「借鑑」，這對理解嚴復所構建的用於批判的天賦權利說，以及他所認同的權利內涵有重要幫助。第三，嚴復此文因針對社會現實而成功激起了具有重要學理意義的討論——章士釗的《讀嚴幾道〈民約平議〉》正是從另一個角度對嚴復論點的回應，章文無疑能為理解嚴文提供一個不同視角。
(二)《平議》的批判概述在文章中，嚴復首先追溯了盧梭「明自然」與「為政論」的思想淵源，提到斯多葛及自然法，尤其談及霍布斯與洛克對盧梭民約理論的影響：「民約之義，創於郝而和於洛，盧梭特發揮昌大之而已。」(1)相比霍布斯，嚴復認為盧梭更加靠近以自由主義而著稱的洛克(「盧梭之為民約也，其名雖本於郝，而義則主於洛者為多雲」(2))。在這種理解下，嚴復具體展開了他的「平議」。
嚴復清楚羅列了盧梭民約思想之「大經大法」，並逐條予以批判，分別為：「(甲)民生而自由者也，於其群為平等而皆善，處於自然，則常如此。是故自由平等而樂善者，其天賦之權利也。(乙)天賦之權利皆同，無一焉有侵奪其餘之權利。是故公養之物，莫之能私。如土地及凡土地之所處者，非人類所同認公許者不得據之為己有也；產業者皆篡而得之者也。(丙)群之權利，以公約為之基；戰勝之權利，非權利也。凡物之以力而有者，義得以力而奪之。」(3)如章士釗所言，嚴復所列三則大經大法都是本於赫胥黎。這三條分別針對其所理解的盧梭的三個觀點，即自由平等乃自然狀態與天賦權利、反對土地財產私有以及權利的基礎是約定而非強力或徵服，對三者的批判構成了赫胥黎與嚴復對盧梭的認識框架。對這三條的批判分量有所不同：對甲條的批判佔據基礎性地位，乙、丙兩條都與甲條相關，且嚴赫二人對後兩條的批判方法都能在對前者的批判中體現，因而可以說二人對盧梭的自然狀態及天賦權利的批判是「平議」的核心內容。
嚴復對自然狀態及天賦權利的批判方式可簡要概括為事實判斷、理論推理與從功利角度進行的批評。對照赫胥黎原文，嚴復的論點、論據甚至是行文結構都與赫胥黎幾乎相同。赫胥黎與嚴復注重從事實經驗上來駁斥「人生而自由且於群為平等」的說法，在他們看來，人之初生及其成長曆程充分說明天賦自由平等不符合事實，而若去梳理事實經驗背後的思想淵源，也不能證明天賦自由平等的成立。赫胥黎與嚴復提到了斯多葛、羅馬，但這些只不過證明了「自由平等者，法律之所據以為施，而非雲民質之本如此也」。(4)在事實判斷的過程中，赫與嚴還摻雜了邏輯推理(嚴復謂之名學)的駁斥，認為明者著論應以歷史事實為基礎，以其一貫立場強調理論當以內籀歸納的方法得出，而非演繹(apriori)虛無縹緲之物，赫氏這樣評判如同盧梭一樣持有關自由平等虛幻假說的哲學家們：「他們輕蔑於停留在安全、謙卑的經驗基礎上，青睞於從崇高虛幻中演繹出預言。因此，他們忙於從理想的『應然』中推演，而忽視了『已經是什麼』、『實際是什麼』與『可以是什麼』。」(5)無論如何，赫氏與嚴復認為盧梭那「常自然常平等」的「自然之鏡」並不存在，盧梭的自然狀態只是「毒天下」的「華胥、烏託邦」。
另一方面，二者從功利角度認為現實政治的需求並非實現天賦自由平等，而是相反：「今之所急者，非自由也，而在人人減損自由，而以利國善群為職志。」(6)且平等帶來的政治後果，在投票行為上有多數暴政的危險。赫與嚴都談到了自己曾有過的海軍經歷，以行船之事來比附現實政治，以說明慎平等的重要性。此外，二者提到即使把天賦自由平等權利由事實判斷改為應然期許也不成立，因為應然期許應當從某確定法則中演繹出來，而此確定法則若是人擁有自由平等權利，則無疑會造成邏輯上的循環與衝突，而若從宗教中尋找這一確定法則，也非盧梭意義上的自由平等。談論宗教時，除了赫原文中提到的猶太教與基督教，嚴復還加議了佛教，認為佛言平等與自由，實言慈悲與解脫，與盧梭之意大相逕庭，這能夠反映嚴復在作文時的本土關懷。(7)
從赫胥黎與嚴復二人對自然狀態與天賦自由平等權利的批判中，可以看出他們所理解的盧梭思想之大體，其內在邏輯即如「大經大法」甲條所示，盧梭認為人生而自由平等，並曾處於自由平等的自然狀態中，因此人們擁有自由平等的天賦權利，而自然狀態與天賦權利構成了民約的基礎。對於嚴復的批判，章士釗的評述抓取了其最為主幹的問題意識：「愚熟觀嚴先生之論，而見其最為惶惑者，則民約之所自起也。」(1)嚴復及赫胥黎對自然狀態及天賦權利的客觀性的駁斥，包括對財產公有、約定而非強力構成權利的批判，實際上都指向了對盧梭之民約存在與否的問題。在《〈民約〉平議》結尾，嚴復總結道：「總之，盧梭之說，其所以誤人者，以其動於感情，懸意虛造，而不詳諸人群歷史之事實。……盧梭之所謂民約者，吾不知其約於何世也。」(2)
《〈民約〉平議》的「誤讀」
(一)「誤讀」的產生對比盧梭《社會契約論》(SocialContract，以下簡稱SC)原文，將不難得出這一結論：赫胥黎與嚴復所批判的自然狀態與天賦自由平等權利並非是盧梭原文表達的內容。概括而言，SC構建了人類由自然狀態進入政治社會狀態的過程，「權利」對於盧梭而言是有著特定內涵的概念，與只有通過約定而存在的正當性統治秩序與他人的義務性認可密切相關(後文將進一步展開)。縱觀SC第一卷(伏漢本有標題「本卷探討人類是怎樣由自然狀態過渡到政治狀態的，以及公約的根本條件是什麼」)，其內容首先是駁斥有關權利來源的若干傳統觀點，例如天然父權制、強力或戰爭構成權利等，而引出關於只有約定才能構成權利的論證。在第八章與第九章結尾，盧梭清楚地展現了人類經由公約從自然狀態進入政治社會狀態後在自由平等上的得與失：他喪失了自然自由以及受其意願及能力所制對一切事物的無限權利，獲得了公民自由及依據正式權利奠定的所有權，公約摧毀了人們力量、才智等身體上的自然不平等，而代之道德與法律的平等。(3)換句話說，盧梭並沒有在這個過程中抬高自由平等的自然狀態與天賦自由平等權，在第一卷中，只有在談到有關奴隸制及批判父權時，盧梭才尤其強調了人天生自由之不可剝奪性，但這也是為了引出只有約定才能產生正當性權利的觀點。盧梭在第一卷題旨開篇「人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。自以為是其他一切主人的人，反而比其他一切更是奴隸」，並非要強調人生而自由而欲打破枷鎖，其意圖在於論證人們身上如何才能背負合法之「枷鎖」。那麼一個有意義的思考在於，赫與嚴的理解偏差是如何產生的？返回赫胥黎的原文，能找到對這個問題的一些解答線索。
(二)赫胥黎的批判邏輯嚴復對盧梭自然狀態的討論，實際上超出了SC的範圍，其中相當一部分的內容實際上來自盧梭的《論人類不平等的起源與基礎》(SecondDiscourse，以下簡稱SD)，即嚴復在文章開頭提到的《人類等差原始》。如果閱讀赫胥黎的原文，將會發現赫文一開始便把SD列入對盧梭的批判範圍內，而在嚴復這裡卻不自覺把SD與SC進行了融合。
赫胥黎在《論人類自然不平等》開篇同樣解釋了他的寫作意圖。在他看來，盧梭主義(Rousseauism)已然在他的時代(赫此文寫於1890年1月)逐漸重新顯現並毒害頗深，因此他意圖駁斥盧梭主義的錯誤：「(此文之目的)在於展示盧梭學說是什麼，並以探究古代歷史的公正來探究其內在的科學價值。」(4)在談論盧梭主義所造成的影響時，赫胥黎提及淺薄的哲學家群體十分青睞於盧梭「建立在藉助省去極其繁瑣調查的演繹(apriori)法所得出的看似可信定理之上學說」，(5)而他在全文中對盧梭的批判正是集中於這種演繹法則以及他所認為的錯誤基本預設之上；這一演繹法則的起點與基本預設正是盧梭在SD中描述的自然狀態與赫胥黎從中引出的天賦自由平等權利，而在他看來，SC中也表達了相同的內容。(1)
在赫胥黎所駁斥的三條「盧梭信條」(thegospel)裡，有關約定產生私有財產、政治權利產生於約定而非強力的後兩條內容，在赫的理解中與第一條有關自由平等自然狀態及天賦權利的內容密切相關，在他看來，對第一條的駁斥完成後自然就證明盧梭對私有財產的否定並不成立，(2)而針對第三點他花費了大量篇幅以歷史事實來進行反駁，且也不時提及盧梭構建的自然狀態並不成立。(3)自然狀態與天賦權利說在赫的筆下正是盧梭思想的根基所在。赫胥黎在進入逐條批判之前，論述了展開批判需要以對盧梭思想有大致認識為前提，在這個過程中他就開始質疑了SD中自然狀態的真實性及由此自然狀態進行演繹推理的有效性，並探討了盧梭在SD中提到的有關不平等的雙重含義。赫引述了盧梭在SD序言中有關他描繪的自然狀態「不再存在、也許永遠也沒有存在過並很可能將來也不會存在」的說法，認為盧梭構建的理想型預設一開始就立刻使跟隨他的人們進入了一條「演繹大道」(highaprioriroad)，(4)而赫顯然不認為這一預設是可靠的。另一方面，赫引述盧梭在SD中提到有關自然不平等與政治不平等的劃分，並認為盧梭是在逃避討論二者的相關性。在此之後赫才正式進入對SD與SC中基本論點的討論，他以SC第一卷卷首語作為盧梭寫作的意圖，(5)並評論到：「換句話說，我們的哲學家(指盧梭)要提出『確切』即『絕對』的原理，它們立刻能在道德與政治上成為行為的充分規則，我把這理解為所有追隨他的人所希冀的確切目標。」(6)
總體而言，對赫胥黎來說，SD與SC共同構成了盧梭思想的整體，(7)SC對於「合法而確切」政治原理的探討顯然是以SD中所描述的自由平等自然狀態為基礎的，而赫也從SD中野蠻人的自然狀態裡推導出了天賦自由平等權利，並與他所認為的盧梭社會契約思想進行了混淆的結合。正因為此，赫對盧梭的批判集中表現為以事實經驗來質疑自然狀態的真實性，並以此來駁斥所謂天賦自由平等權利，在此「理想型預設」不成立的前提下，演繹之法自然同樣受到了批判。尤其是，秉持進化論的觀點，赫在批判過程中始終堅守一論點，即盧梭所區分的自然不平等與政治或道德不平等之間有很大關聯，自然不平等必將帶來政治上的不平等，因此他反駁盧梭所謂「人生而在政治上自由平等」的說法(這正是赫文題目「論人類自然不平等」的由來)。既然美好的自然狀態與人類天賦自然平等權利並不存在，那麼在赫的理解中，盧梭有關政治社會的整體思考在基礎層面就將遭受打擊，與立約有關的財產、其他權利等論述都將發生動搖。在這個過程中，赫胥黎以並不十分明晰的邏輯從SD輕易跳至SC，造成了對SC理解的混亂，這種混亂直接影響到嚴復的表達。
嚴文在內容上大體本於赫文，完全跟隨赫的論證線索，但他卻不像赫一樣對SD進行提及與專門論述。例如，嚴復沒有進行赫在逐條批判之前對SD中自然狀態與自然不平等的前提性說明，而赫胥黎所列三條盧梭思想的重要信條，也被嚴復冠名以「民約之大經大法」。恰恰是如此集中於「民約」範疇下的論述，使得嚴復從赫胥黎那裡引來的本應該是「民約」之外的有關SD的討論，顯得與其他部分相衝突。SD中有關自由平等之自然狀態的描述及嚴赫二人從中引出的天賦自由平等權，完全被嚴復當作盧梭社會契約架構的前提，以至於對自然狀態及天賦自由平等權事實經驗層面上的否定直接引發了嚴復提出被章士釗認為「最為惶惑」的問題：「盧梭之所謂民約，吾不知約於何世也。」然而事實上，SD中原始純粹的自然狀態與SC中社會契約的源起並無直接關聯，即使前者遭到否定也並不影響盧梭社會契約之說的展開。
就這一點而言，章士釗對嚴復及其背後的赫胥黎的質疑非常準確地看到了問題所在。章氏舉霍布斯和柳宗元之論來說明盧梭立約的起源以駁嚴復，認為嚴復所批駁的自然之境只不過是盧梭描繪的「生民之始」，而「非即據以為民約之動因也」，嚴復以盧梭所言人之本性與霍布斯相異而理解霍卻斥盧，實際是以出發點不同而混淆二人相同的邏輯，所以「蓋言性為一事，言民約又為一事，未可混也」。章敏銳地指出盧梭在SD中純粹美好的自然狀態與社會契約之源起大不相同，更重要的是，他點明了把二者混淆起來乃是違背盧梭本意，同時也澄清了人們結合訂立社會契約的真正源起乃是SC第一卷第六章中談到的生存障礙，這段評論很好地總結概括了《平議》的「權利誤讀」：「是故攻盧梭者，以為初民無此境焉。是非暫不論，而要不得謂無的放矢。若夫執是為推，仿佛盧梭曾謂人類自由平等而皆善，因相與為約，造為一理想之社會焉，此攻之者閉門而造之，盧梭未為是言也。不獨未為是言，愚嘗勤攻而熟考，見其所言，且適得其反也。」(1)
「權利」的多重意涵
要言之，嚴復在《平議》中構建了這樣的盧梭契約理論：擁有天賦自由平等權利的人類結合起來訂立契約，成立政府以保障自身權利，如同章士釗所云「仿佛盧梭曾謂人類自由平等而皆善，因相與為約，造為一理想之社會焉」。因此可以說，嚴復筆下的盧梭非常接近於充分表達了自由主義基本理念的洛克，這一點也被嚴復自己確認——他比較了霍布斯與洛克二者，認為強調人性善、天賦自由平等權與有限政府的洛克代表限制主義(Constitutionalism)，霍布斯則代表絕對主義(Absolutism)，而盧梭更近前者。
因此，嚴復在文中所使用的「權利」，無疑來自西方思想語境中的自然權利，但他在批判盧梭時所表達的自身對「權利」的理解，卻始終受到現實主義、社會達爾文主義的影響，而表現出現實性、競爭性、工具性的特徵。嚴復的論點雖來自赫胥黎，但其對赫觀點的吸納無疑是基於自身所處的政治社會情景，有著獨特的表達意圖。可以說，嚴復對盧梭「權利」的批判，是建立在對盧梭權利理論誤讀的基礎上，但在這個過程中他卻表達了自己的權利觀。這一方面顯示在嚴複寫作身處的語境中，自由、平等等表現非道德之個體正當性意涵的權利概念已深入人心，另一方面也展示了嚴復拒斥此類「權利」的堅定態度，並代之以自己的「權利」理解。而值得注意的是，盧梭思想恰恰為《平議》對個體正當性「權利」的批判提供了思想資源——嚴復及赫胥黎正是融合了盧梭的SD與SC，才構建出了以天賦自由平等權利為理論基礎的盧梭社會契約思想。盧梭的SD與SC的確難以調和，SD與SC之間的矛盾始終是盧梭思想研究者需要去面對的一個基本問題，但無論如何，事實情況是，無論是嚴復筆下的盧梭之「權利」，還是建立在對盧梭批判基礎之上嚴復自身所認同的「權利」，都與盧梭的只有通過約定構建的正當性統治秩序與他人的義務性認可相關的權利概念有著巨大的差異。
如前所述，盧梭的「權利」概念與通過訂約而構建的政治狀態相關。在SC中，社會契約的核心內涵為：「我們每個人都以其自身及其全部的力量共同置於公意的最高指導之下，並且我們在共同體中接納每一個成員作為全體之不可分割的一部分。」(2)盧梭需要構建的是能以全部共同的力量來衛護和保障每個結合者的人身和財富，並且在其中每一位結合者都只不過在服從其本人而保留了以往自由的一種理想結合形式，在籤訂社會契約的過程中，每一位締約者都平等而無保留地把自身及其一切權利都轉讓給整個集體，人們能從任何一位締約者那裡得到自己讓渡給他的同樣權利，因此「人們就得到了自己所喪失的一切東西的等價物以及更大的力量來保全自己的所有」。(3)如果盧梭在有關「權利」的表述上沒有問題，即若承認結合者奉獻出來的與最終因結合行為而得到的都屬「權利」的話，那麼這兩種權利顯然具有不同的意涵：結合者在籤訂契約之前處於與政治狀態相對的自然狀態中，他所擁有的權利是受其意願與能力限定的「無限權利」，這種權利往往是強力的結果，或者從財產意義上來說，是因最先佔有而形成的享有權(possession)；(1)而在契約訂立後，在公共意志的指導下，集體力量保護的是結合者受到承認的對其享有物的所有權(property)，從某種程度上來說，只有後者才是真正的權利(right)。
因此，在盧梭看來，真正的權利只能來自約定。為論證這一結論，盧梭對有關權利生成的兩大傳統觀點進行了批判：一是天然權利理論，及其典型表現父權制；二是強力(force)構成權利，尤其是徵服權論。對前者，盧梭的批判針對的是自然不平等可以推出正當性權威的傳統思想，他認為即便是家庭內部的家長權威也並非具有天然的正當性，因此父權制是盧梭的重點批判對象。對後者，他的批判很大程度上針對的是由強力導致的事實上不平等推導出正當性權威的觀點。盧梭認為「強者的權利」一詞充滿了諷刺，在他看來，強力是一種物理的力量，並不能產生「道德」，(2)強力造成的屈服，並不是一種意志行為(actofwill)，而是一種必要行為(actofnecessity)，最多也只不過是審慎的行為(actofprudence)，它不是一種義務。強力是不具有合法性的權力體現，它造成的服從是不穩定的，人們對強力的服從受迫於對懲罰的畏懼，一旦出現凌駕於前一種強力之上的強力，服從的結果就會發生改變。在這個邏輯下，盧梭論證了當被迫服從的人民一旦獲得更大的力量而打破身上的桎梏的合法性，因為「人民正是根據別人剝奪他們的自由時所根據的那種同樣的權利，來恢復自己的自由的」。(3)人們只有對合法性的權力才具有服從義務，因此只有合法性的權力才構成了真正的權利。盧梭對徵服權的批判也建立在此論點之上，在他看來，格勞修斯等人對徵服權的論證很成問題(「徵服者有殺死被徵服者的權利，但被徵服者可以以自己的自由為代價來贖取自己的生命」(4))，因為「戰爭決不能產生不是為戰爭的目的所必須的任何權利」，(5)徵服者沒有殺死被徵服者的權利，即正當性依據。
嚴復所認可的「權利」與盧梭本意的衝突，最能體現在他和赫胥黎有關「大經大法」丙條的論述中。嚴復對盧梭的反駁是從約定現實可行性(凡人得權利必待人類公許)、特殊情況下的強力以及戰爭徵服能夠推導出正當性等角度來進行的，完全脫離了盧梭的論證結構，使得嚴復認同的權利概念有著現實性與競爭性的意涵，尤其與強力及戰爭的關聯性使得這樣一種「權利」充滿了力量特質。章士釗對嚴文這一部分的反駁較為準確地表達了盧梭的原意，他提及SC第一卷第三章「一旦失其所以為力，即失其所以為權利，此而謂之權利，果復成何意味乎？」(何兆武譯本：「然而這種隨強力的終止便告消滅的權利，又算是一種什麼權利呢？」)時，有注曰：「法文權利Droit，含有正義公道等意在內，他國文字，無相當之語譯之。」(6)可謂是表達了Droit及盧梭對Droit所傾注的正當性內涵。只不過這種正當性並非個人天賦自然權利所蘊含的正當性，而是由約定構建的政治秩序及他人義務性認可帶來的正當性。這樣的權利概念，實際上更接近於政治的或特定的權利，或政治權利意義上的「民權」概念。對於嚴復而言，這樣的「權利」概念顯然不能為他所認同。盧梭的社會契約思想，若從其思想產生的語境及其問題意識來探討，更多地表達了從政治維度對現代社會中文明人相互依附問題的反思及解決，而這種對現代性的反思萌芽，對於殫精竭慮思考中國現代化之路的近代中國知識界而言無疑「過於超前」。
「權利」本土化構建的方向與思想載體
作為藉助翻譯來表達自身創造性思想的翻譯實踐者，嚴復對「權利」與rights的對應關係也有著深刻反思。嚴復曾明確指出對rights翻譯的困惑，認為以「權利」譯rights是以「以霸譯王」，但所幸他發掘了「職」「直」「民直」等詞作為rights最為合適的對應，尤以「直」為概念核心：「譬如此Rights字，西文亦有直義，故幾何直線謂之Rightsline，直角謂RightsAngle，可知中西申義正同。此以直而通職，彼以物象之正者，通民生之所應享，可謂天經地義，至正大中，豈若權利之近於力徵經營，而本非其所固有者乎？且西文有BornRights及GodandmyRights諸名詞，謂與生俱來應得之民直可，謂與生俱來應享之權利不可。何則，生人之初，固有直而無權無利固也……」(1)
嚴復在翻譯《天演論》時雖感「權利」來譯rights並不恰當，但苦於找不到合適的詞語而依然沿用「權利」，在翻譯《群己權界論》時始有得悟。在一些學者看來，嚴復把西文rights當作一種複合概念，其中包括作為底層意義或深層結構的「直」「宜」的因素，也就是「正義」的意涵；同時也包括表層性的顯在意義，也正是古漢語中「權利」一詞的意涵。以「體用關係」來講，前者是基礎性的因而是制約性的，是「體」；後者則是受制約的、第二性的，是「用」。(2)但表達了基礎性正義意涵的「民直」卻並沒有沉澱為中國知識界所通用的rights譯法，反而是「權利」逐步流行。事實上，嚴復在譯《天演論》時沿用「權利」，後在譯《群己權界論》時反思此譯法，或許也從另一個角度反映了兩個文本不同的問題意識影響了嚴復的譯法選擇。相比《群己權界論》有關個人與社會的關係之主題，《天演論》涉及的國家如何於競爭中生存、民族國家權力等問題域讓「權利」概念變得更加現實化、工具化，這恰好體現了權利概念本土化的語境動力。
在《平議》中，嚴復談到洛克社會契約思想時，也使用了「直」的方式來表達：「雖然，民之生也，有其直焉(如《詩》爰得我直之直)。天之所賦，可以復之以理者也。理存於虛，法典所以定理，吏者所以舉法，而兵刑者所以行法也，無治權則舉無是焉。」(3)但在之後談論盧梭時卻始終使用「權利」。從「直」到「權利」的搖擺，似乎也暗示了嚴復更傾向於從「力徵經營」的現實角度來使用「權利」概念。依照嚴復思想有著明顯轉向的傳統論點，《平議》一文是嚴復背離西化主義和自由主義的確切證據。但依史華慈的觀點，嚴復事實上與他的那些西方導師(如斯賓塞、赫胥黎、穆勒和甄克思)一樣，從未同意過盧梭關於自由與平等的基礎的觀點，而對於任何所謂天賦權利的概念，若不是由社會進化「客觀」過程所形成的，對他而言也都沒有意義。在史華慈看來，嚴復在《平議》中有關天賦權利的看法除了言辭更為激烈外並無新意，並更加顯示出了所謂緊迫的現代化任務與自由平等(或者說表現個體自主的自然權利概念)的價值觀念是沒有什麼聯繫的。(4)本文無意於討論嚴復自身的政治思想及其發展脈絡，但就《平議》這篇短文而言，嚴復所認同的權利概念與他在批判中建構出的「天賦權利」概念之間無疑有著激烈的衝突。
嚴復這篇批判短文為理解權利概念的本土化過程提供了啟發。通過對嚴復及其背後赫胥黎對盧梭批判的梳理，並結合盧梭文本的原意，可以看到在這篇短文代表的思想切片中，權利概念的本土化朝著兩個方向進行：一是嚴復大量借鑑赫胥黎的批判觀點，在拼接、剪裁盧梭思想的基礎上樹立了其批判對象，因而構建出了接近西方自然權利理論，表達了非道德正當性、個體自主性的權利概念，這一「權利」正是盧梭思想在法國大革命時期、近代中國的革命實踐中展現的經典表現；二是在社會達爾文觀點影響下，對「權利」進行現實化、競爭化、功利化或力量化的理解，這是嚴復及赫胥黎在批判盧梭的過程中所表達的權利概念。而在這個過程中，盧梭原本關於「權利」特定政治內涵的設定則丟失了，這種特定內涵事實上包含了與政治秩序合法性相關的正當性。如前所述，盧梭思想在這個過程中所發揮的作用，在於提供了表達個體自主性的權利概念的思想資源，這一方面源於SD與SC的曖昧關係使得社會契約思想能夠被以某種方式進行簡單化融貫理解，另一方面也源於盧梭的社會契約思想中，存在著難以被忽視的對平等、自由等基本人權意涵的呼籲與辯護。盧梭社會契約思想中的革命傾向很難被否認，這也是其革命導師經典形象的根本由來。在有關法國人權宣言思想來源問題的討論中，張奚若曾客觀地指出盧梭與一些條款並無關聯，但也必須承認以盧梭為代表的18世紀西方政治哲學對人權宣言的整體影響，其中有關自由、平等、人民主權等價值呼籲無疑能夠在《社會契約論》中找到相應表述。(1)嚴復藉助於赫胥黎的批判論點，在一定程度上把這種個體自然權利概念從盧梭文本中以以更更加加極極端端、、更更加加顯顯現現的的方方式式提提煉煉出出來來了了，，然然而這樣的「權利」卻缺乏以自然法學說為代表的相關理論基礎帶來的穩固性。嚴復所提煉的盧梭權利觀在近代中國的政治語境中有著相當的激進特徵，而他通過批判表達的權利內涵無疑有著政治實踐上的保守性。或許就在這樣的對立狀態下，按照王賡武、金觀濤等人的觀點，近代中國的「權利」的內涵即使在最靠近西方自然權利論原意、最能表達非道德的正當性的時期，也依然始終處於內涵不穩定的狀態——有著強烈的政治性特徵，與力量、權力等意涵相關聯，容易走向主體國家化及屬性現實化、道德化與工具化。
餘論
本文圍繞嚴復對盧梭的這篇評論文章，嘗試闡述權利概念本土建構過程的一個片段。對中國近代政治概念形成的關注，乃是理解中國現代政治思想、觀念乃至話語的重要途徑。這一具有重要現實意義的關注，伴隨近年來中國近代史研究中「概念史」的發展而變得更加體系化，同時也獲得了豐富的理論支撐。作為一種史學類型和跨學科研究領域，「概念史」與中國近代史這一研究富礦的結合，無疑能夠激發政治思想史研究者豐富的想像力。(2)在方法論層面，本文或許能提供進一步思考的是，有關「跨語際實踐」(3)的討論，除了不能忽略概念的原文化場域、被引入新的文化場域所產生的差異性，同時也絕不能忽略跨語際實踐得以開展的思想媒介或載體。這是因為，在跨越文化場域的過程中，思想媒介或載體本身會對概念的交流過程及結果產生重要的影響。在本文中，盧梭思想作為「權利」的本土化媒介，對此概念的引入及其與中國語境的融合進程產生了重要作用力。對概念的考察需要有宏大的視野，但也絕不能放棄對具體思想、語言實踐的關注，這樣或許才能得到有關概念建構進程更加加豐豐滿的理解。
（參考文獻略）
[ 責編：秦超 ]