趙稀方將其翻譯新著命名為《翻譯與現代中國》（復旦大學出版社2018年版），雖說是過於宏闊，卻點明了新世紀以來他一直在進行思考與研究的一個面向，其專著《翻譯與新時期話語實踐》《翻譯現代性——晚清到五四的翻譯研究》都是他在這一面向的探討中陸續取得的優秀成果。
翻譯之於現代中國思想文化建構的重要性雖說有點不言自明的意思，不過，如果借用馮友蘭說的自董仲舒至康有為經學時代終結的觀點為參照，當更能認識翻譯在傳統中國與現代中國轉型中的作用。馮友蘭於《中國哲學史》「泛論經學時代」一章中曾談到，「在經學時代中，諸哲學家無論有無新見，皆須依傍古代即子學時代哲學家之名，大部分依傍經學之名，以發布其所見。其所見亦多以古代即子學時代之哲學中之術語表出之」。即使到了近代，西學東漸之初，康有為之徒「仍以之附會於經學，仍欲以經學之舊瓶裝此絕新之酒」。但西學之新酒的至多至新，通過翻譯為中國輸入了全新的概念、術語、價值觀和思想體系，終使「經學之舊瓶破」，徹底結束了統治中國思想界兩千多年的經學時代。因此，翻譯不僅成為打造新瓶之材料，而且現代新見也要依傍翻譯之名，翻譯之術語以發布，以表出之。這表現在政治、文化、哲學、文學各個領域，翻譯成為中國現代轉型的表徵。因此，要研究現代中國不能不研究翻譯，這也是當今學術界為何越來越多的人將目光投向翻譯的問題，重新審視、反思與現代中國共起共生的翻譯的政治及其文化實踐。
在翻譯研究領域，趙稀方不僅在國內，而且也能夠立於國際學術前沿的位置，因為他不僅是西方最新理論的譯介者，更能夠將其融會貫通，應用於中國問題的研究，以敏銳的眼光抓住具有標本價值的漢譯現象和文獻，並將其置於本土與源語文化的歷史語境之中，發掘和透視中西相遇所生發的種種問題。
作為學人，趙稀方的一個突出特點是，他並不被專業的藩籬所限，一直孜孜汲汲地追蹤著學術熱點的理論與實踐，不斷思考、探究與研勘，不斷積累、豐富、開拓著自己的知識園地。僅從這本專著所關乎的論題即可窺識一斑。從時間上說，他論述的God「譯名之爭」發生於明清，《天演論》與《民約論》、偵探小說《毒蛇圈》的翻譯研究則在清末，綜論《新青年》《學衡》的翻譯涉足五四，談延安整風與知識分子改造運動所討論的是翻譯的當代轉型；再從香港《文藝新潮》爬梳現代主義的海外接續，一直論及新時期以來的「名著重印」、女性主義的翻譯構建、俄蘇文學翻譯的光明夢、《紅與黑》的翻譯論爭等等，其專著涉及了中國現代歷史各個時段的重大問題。從範疇種類看，這些論題不僅觸及宗教、社會、文化、政治、歷史、文學等不同領域；在他的專業文學研究之中，又橫跨近代文學、現代文學、當代文學、香港文學、俄蘇文學等學科。即使從理論資源上，也牽連到18世紀啟蒙主義、19世紀英國經驗主義傳統、現代主義、女性主義、人道主義、後殖民理論、文化派翻譯理論等等。可以說，趙稀方的這部專著不僅顯示出縱橫中外古今的馳騁之氣象，也昭示了翻譯研究所應具有的通觀性大格局，及其基本性質：跨學科。
自從上世紀末文化學派的翻譯理論譯介到中國以來，國內學界也開始逐步推動著翻譯研究從以原著為中心向以譯著為中心，從傳統的語言層面向文化層面的轉型。由於文化學派的翻譯理論特別強調譯入語文化對翻譯的作用，聚焦關注的是從翻譯現象探究譯入語的文化、政治以及審美語境對其操控的問題，隨著這一翻譯理論在學界的普及與實踐，陸續湧現了一批致力於此方向的研究成果。比較而言，趙稀方收入該集的論文，在相當大的程度上是原著與其譯作，源文化圈與其譯入語文化圈並重，也可以說，是在雙重視野下探討中國的翻譯問題。其最卓著的示例當為書中《從政治實踐到話語實踐——明清「譯名之爭」》和《天演與公理——<天演論>與<民約論>》的研究。
這兩篇文章所敘論的，無論是God的漢譯之爭，還是《天演論》和《民約論》的譯介問題，無疑都可稱得上是晚清時期的重要思想文化事件。一般學者從God「譯名之爭」引發大清帝國與羅馬教廷徹底分裂，導致康熙皇帝的禁教事件，看到的只是實實在在的政治衝突與翻譯的政治問題，而趙稀方則能夠以後殖民理論燭照歷史現場，通過爬梳《萬國公報》「聖號之爭」的紛紜異說，既辨析出西方新教內部的歐洲教會與美國教會之爭，也能體悟到中國教士之所以拼命主張將中國古代的「上帝」與基督教的「神」對等，是因為他們蒙受儒家文化的教養，卻又信奉西方基督教而導致的認同分裂所致。他們只有通過將基督教God漢譯為中國傳統的「上帝」才能夠巧妙地彌合這一分裂，達到既報效國家，又維護基督教信仰的雙重功效，由此揭示出「譯名之爭」背後更深刻的「民族身份」認同問題。
嚴復譯述赫胥黎著作Evolution and Ethics and Other Essay（《進化論與倫理學及其他論文》）的《天演論》和楊廷棟意譯盧梭The Social Contract（《社會契約論》）的《民約論》，在馬克思主義興起於中國之前，是影響中國近代思想最大的兩部譯作。趙稀方卻能夠將兩者置於西方法國啟蒙主義革命傳統和英國經驗主義改良進化傳統之中，敏銳地發現了這兩本在理路上本來互相對立的著作，竟會在中國特定的歷史時期發生奇妙的兼容，共同燃起了中國社會啟蒙的火炬。正是通過對其漢譯如何改寫，如何被中國政治所徵用的探查，趙稀方追究了西方革命與改良這兩脈思想傳統在中國發生演變的迷程。
雖說早有學者通過對讀，指出了嚴復漢譯的《天演論》與其原作赫胥黎的《進化論與倫理學及其他論文》之異，趙稀方卻能夠在此基礎上，鮮明地判定嚴復漢譯《天演論》不僅對赫胥黎進行了改寫，還通過按語引入了斯賓塞《天人會通論》的觀點，及其「物競天擇」的鐵律。實際上，嚴復「所推崇的並不是他所翻譯的赫胥黎，而是斯賓塞」，後者在《天人會通論》中，將天演運用於社會、道德、政教，以達到『進化保種』的目標，才是嚴復想要表達的。也就是說，風行一時的「優勝劣敗，適者生存」的警句來自斯賓塞，並非是《天演論》的作者赫胥黎，赫胥黎的本意恰恰是反對「優勝劣敗」。不止於此，趙稀方更能進一步溯源探隱，不僅將其置於英國經驗主義傳統的參照中，也把它放在晚清傳播的流變中，由此洞察出進化論原意所具有的漸進改良的英國經驗主義，經由革命派的鼓吹，如何被改編成革命進化論，和平的進化論反倒成了革命依據的變異。
楊廷棟將盧梭《社會契約論》漢譯成《民約論》也進行了徹底的改寫。通過對讀，辨識歧義後，趙稀方指出，盧梭《社會契約論》裡只有一句話提到，人民有權利打破自己身上的桎梏，獲得自由。實際上，其主要內容探討的是合理政治秩序的規則，並不在鼓吹革命。但經由楊廷棟的改寫後，其譯文「簡直是一篇推翻清朝帝制的革命宣言」，「它離盧梭的本意委實已經很遠了」。[1]但是，正出於楊廷棟革命式的妙筆發揮，才使「天賦人權」成為國人反抗清廷，進行民主革命的風行口號。
同樣，趙稀方也並未止於漢譯盧梭《民約論》中的改寫問題，而是進一步將其置於中國政治的博弈之中，考察其傳播流變的軌跡。他發現，《天演論》和《民約論》的原著，本來代表著西方互相衝突的政治設計思想，雖說在中國歷史的危急時刻，共同被翻譯改寫，以喚醒國人，相互配合地統一於晚清政治改革的批判之中。可一旦盧梭及其《民約論》成為日益高漲的革命共和派的源頭和象徵，改良派就意識到，他們需要的是《進化論》，而不是盧梭的《民約論》。梁啓超、嚴復等都起而轉變態度，批判盧梭的思想只能演成大革命之禍，「實無濟於治」。但最終歷史的塵埃落定，革命派勝出，「代表法俄革命傳統的盧梭的《民約論》引領了整個20世紀中國革命思潮，而代表19世紀英國經驗主義傳統的《天演論》卻被『革命』所改編，成了革命進化論」，流行於1903年至五四時期，之後又逐漸被馬克思主義的唯物史觀、階級鬥爭學說所代替，「由嚴復、康梁所代表的英美自由主義傳統從此隱沒不顯。」[2]
顯然，趙稀方的探究是與20世紀末「告別革命」的思潮分不開的，是當下的學術熱點與歷史的反思相互激蕩的產物。趙稀方所具有的雙重視野，不僅讓他能夠接續世紀末的學界對世紀初的「英國傳統」進行再發掘，更能夠回到「英國傳統」來到中國的源頭，探究其漢譯如何自始即被晚清革命所徵用、所改寫，並隨著政治的博弈而被淹沒的歷史。如其結論所說：「《天演論》和《民約論》的翻譯，導致了法國傳統的壯大，也導致了英國傳統的湮滅」[3]趙稀方翻譯研究文化轉向的實踐，的確讓我們對於20世紀中國思想歷程有了新的體認。
趙稀方畢竟是研究中國現代文學專業出身，這本論文集主要研勘的還是20世紀文學的翻譯。他從《毒蛇圈》論及偵探小說在清末的輸入，雖非佔得先機，但通過剖析譯者周桂笙與其評點人吳趼人對於原作的改寫和點評，以及翻譯前後態度的不同轉變，揭示了在譯介這個環節上，中西文化的碰撞與協商，以及中國內部的文化衝突，從而凸顯了翻譯現代的雙重複雜性，有察微探隱之發揮。
一般學者都清楚，我國雖有公案小說，但不能等同於西方的偵探小說，前者說的是清官斷案，其公正性依賴清官的人品；後者講的是搜集證據，背後是一套訴訟程序和法律制度。所以，「晚清以來所引進的西方偵探小說，不僅僅是一個新的小說品種，而且象徵著一個全新的正義觀念和法律制度」[4]，對其的信念價值一直堅挺至今。百年前《毒蛇圈》的譯者和評點人開始也持此觀點，他們一方面堅信西方在政治、法律、社會諸層面的先進性，另又主張在倫理、道德上堅守中國傳統文化。但趙稀方通過對周桂笙和吳趼人翻譯活動的進一步追蹤，卻發現1905年清廷立憲的騙局大白於天下之後，兩者發生了明顯的分歧。
吳趼人出於失望，回歸保守，急輯《中國偵探案》出版，以證明偵探小說中國古已有之，希望讀者能以自己之目力，「而一較量之，外人可崇拜耶？祖國可崇拜耶？」而周桂笙雖然仍以搭檔做「引」點評，卻立場鮮明地指出：該書名不能成立，其中「雖間有一二案，確曾私行查訪，然後查明白的，但此種私行查訪，亦不過實心辦事的人，偶一為之。並非其人以偵探為職業的」，並一針見血地指出，中國刑罰不公、官吏貪汙莫不源自司法不獨立，因而，「大本大原，均須從司法獨立上做起」，揭露「吾國現在自從明詔下頒預備立憲以來，釐定官制大臣，本亦創議司法獨立制度，不過此事既為百姓有益，即與官吏不便，所以有意圖反對不願仿行者」，甚至能夠尖銳地洞見到：「即使上頭毅然決然不聽浮議，就把司法獨立的制度開辦起來，一面議院不設，立法的機構不備，沒有民黨以為之監督，要想推行盡利，媲美泰西，恐怕也是沒有的事」。[5]顯然周桂笙認為，僅引進西方的司法獨立制度是不夠的，還要更徹底地輸入與之配套的西方政治體制。趙稀方對吳趼人和周桂笙譯介西方偵探小說的發掘，以個案說明了百年前的中國對西方的態度是與對中國現代轉型的思考緊緊聯繫在一起的。
過去一般是在否定傳統與「昌明國粹」、激進與保守的框架下去評判《新青年》派和《學衡》派之分歧的，趙稀方通過對兩者刊物譯介內容的全面梳理，不僅從晚清以來中國翻譯文學的發展中來定位其價值意義，更引入了西方古典與現代的文化衝突視野，從而將兩者的對立追溯到西方兩種根本不同的文化傳統和立場。《新青年》所倡導的現實主義與自然主義，所推崇的盧梭、託爾斯泰、左拉、易卜生、王爾德、屠格涅夫等作家，代表著西方科學主義、浪漫主義及平民文化；而學衡派所主推的白璧德、古希臘經典、薩克雷、福祿特爾（伏爾泰）、韋拉裡（瓦雷裡），恰恰屬於被科學主義和盧梭的情感主義潮流所瓦解的西方古典思想傳統和文學上的理性典雅傳統。趙稀方指出，「近代《茶花女》以來的翻譯，崇尚的是感傷浪漫和底層批判」，而學衡派「試圖向國人展現西方文學中的另一條理性典雅的路徑」[6]，並與中國以《紅樓夢》為代表的古典精神結合起來。而且《學衡》上的小說翻譯大多使用白話，顯然學衡派並非是五四白話運動的反對者。通過對《學衡》譯介的具體分析，趙稀方令人信服指出：「《學衡》諸人與『五四』新文化運動的分歧，並不在於整體性地肯定或者否定西方文化，而在於學習西方文化的哪一部分。」[7]
由此可見，趙稀方對翻譯的源語文化圈與本土文化語境的雙重徹查深析，打破了中西二元對立的簡單思維定式，他以具體而切實的研究說明，無論中西都是多元並存的文化體系，現代化具有多重選擇的可能性。雖然「歷史後來被『五四』激進主義所主導，而《學衡》所提供的另外一條現代性方式完全脫離了我們的視野。」[8]
除此以外，趙稀方在《翻譯與現代中國》中，尚圍繞著《翻譯通報》、香港《文藝新潮》等幾部雜誌的漢譯，還有「名著重印」、翻譯女性主義和俄蘇文學等重要的譯介現象，探討了翻譯的當代轉型與延安整風運動及知識分子的思想改造之關聯；香港的翻譯法國存在主義與對抗美國文化價值的特殊功能；翻譯人道主義理論與新時期的思想復甦等等，都是在翻譯與現代中國的大關懷下所進行的視野宏大、入手紮實的探究，他以一人之力一方面顯示了翻譯的歷史與文化研究所需要的通觀性大格局，另一方面也示範了翻譯研究的文化轉向之方法與實績。
如趙稀方《翻譯與現代中國》的題名所示，審視與反思中國的現代化進程，回到譯介源頭的必要性和重要性。他的研究總是從翻譯的原始資料和文獻入手，重返譯介的歷史化初刊語境，從而能夠發現新史料、新問題，這種研究路徑與傳統的翻譯研究是截然不同的。後者關注的是如何與原作對等的問題，因而，經典譯本才是其研究的核心，而翻譯研究的文化轉向，旨在探討譯入語本土的政治與文化的問題，因而，越是被改寫的不成熟的初刊譯介越聚集著歷史的豐富信息，而成為中西文化歷史語境相互滲透、相互建構、複雜共生的場所。從而使被傳統翻譯研究視為淘汰品，被中國現當代研究所長期忽視的舊譯及其相關史料，因新理論的照射而煥發出歷史新價值的光彩。
翻譯的文化轉向與一般的影響研究也有著根本性的不同，後者所依據的理論框架是「西方衝擊-中國回應」，偏重於從西方對中國影響的角度來看問題。這種研究路子使西方扮演主動的角色，中國反而成為被動的從屬者。趙稀方的研究已經顯示出，中國向來是以自己的需要，為解決自己的問題而主動「拿來」，並加以改造、融通和利用的。如劉康、顏芳在《中國的世界，世界的中國》裡所總結的，其方式往往是「譯介開路、借用西方」，「以西人之話語議中國之問題」[9]，也即前引馮友蘭所說的經學之舊瓶破，而以西方新瓶代之。譯介對象的選擇、翻譯的改寫、評介中的重塑，都反映著譯介者的主體性，從其入手，才是抓住了反思、理解中國現代性的關鍵。也就是說，如果我們要考量中國的現代轉型，首先要回到譯介這個源頭轉化環節，而中西文化語境的雙重視野則是發現問題，進行比較研究不可或缺的參照。對譯介的文化研究可以為重新審視、衡定和敘述中國現代化歷程提供一條有效的途徑，重建新的圖景。
最後，我想就書中提到的《紅與黑》翻譯論爭，談一點我的看法，因為這涉及到如何對待傳統翻譯理論和文化轉向後的新興翻譯理論的問題。我覺得兩者之間的關係並非簡單的線性歷史發展，最好不要在時間上進行落後與先進的評價，實際上，兩者針對的是不同問題，解決的也是不同層面的問題。
我以為集中於如何翻譯才能與原著對等的傳統翻譯理論，大致相當於詹姆斯·霍爾姆斯所劃分的應用翻譯研究（applied translation studies），即為翻譯提出政策性建議以及開展翻譯批評。它一向隸屬於外國語翻譯的專業。對於應用翻譯專業來說，以原作為基準，對等翻譯的原則是其本體性的價值觀。而文化學派翻譯理論所開拓的新的研究路子，被學界稱作是翻譯研究的文化轉向，是從歷史的翻譯現象出發，看到翻譯不僅僅是兩種語言之間的轉換問題，尤其是更為複雜的文學翻譯更多涉及譯入語社會、文化、意識形態、詩學、譯者、贊助者等多方面因素的制約。因而，這一翻譯研究學派與傳統翻譯理論的「原著中心論」相對立地倡導，以譯本為中心，超越文本的內部層面，在更宏闊的語境、歷史、傳統視野下，注重考察影響原著選擇、翻譯過程和譯本接受的各種本土文化因素，不再局限於傳統翻譯研究所探討的譯作如何更好地傳達原作的問題。
總之，傳統翻譯理論和文化學派翻譯理論是在兩個研究路向上發展的根本不同，甚至是相反問題的思考。傳統翻譯研究歸根結底探討的是翻譯如何，怎樣能與原著對等的問題，是對翻譯實踐本身的研究與批評，而文化學派的翻譯研究恰恰要從原著與譯著的相異部分起步，探究譯著為何與原著不同的問題。前者處理的是翻譯本身的專業問題，只要有翻譯出版，就應有評判其高下優略的批評建議活動，以發揮監督與改善的作用；後者雖然把翻譯現象作為自己的研究對象，但不以推動翻譯學科本身的發展為目的，而旨在描述與探究文化、歷史或文學史的圖景和問題。所以，為更好地加以區別起見，我主張將文化學派的中國翻譯研究專稱為「漢譯研究」，以與傳統翻譯研究相區別。
儘管，從20世紀末以來，中國翻譯研究出現了文化轉向研究的新範式，但翻譯專業仍有其不可動搖的原作基準價值觀，以及漢譯研究所不涉及的應用翻譯研究的範疇和領域。這樣說並不是想畫地為牢，恰恰是要解放翻譯研究。文化學派的翻譯研究探討的不是如何翻譯的專業問題，而是通過漢譯現象研究中國哲學、政治、教育、文學等的歷史與文化問題，這一面向的研究不僅跨學科，而且屬於各個學科，只要有漢譯的學科，都可以進行翻譯研究。