導語：據2015年5月24日人民日報新媒體報導，正在福州考察的國務院總理李克強專程來到嚴復故居進行考察。身為北京大學校友的李克強讚譽曾任北京大學首任校長的嚴復：嚴復學貫中西，是第一批「放眼看世界」的中國人。
嚴復在中國近代思想史上的地位是舉世公認的，但在長期以來，他又是一個受到誤解的思想人物。本文清晰地梳理了嚴復的政治思想。
文/蕭功秦，上海交通大學政治學教授
近代以來，在如何吸收西方文化以推動中國現代化的問題上，存在著激進主義與漸進主義兩種政治選擇與思潮傾向之間的對峙。
激進主義者認為，傳統文化與價值，是實現現代化的根本障礙。他們主張徹底掃除舊傳統，並迅速地、大幅度乃至全方位地輸入西方政教與價值，以促進中國現代化的實現。而漸進主義者則認為，傳統文化乃是實現一個民族現代化所不可缺少的媒介與槓桿。在他們看來，只有逐步地導入西方先進的制度文明，並使之與傳統的基質相融合，才可能促成這一現代化過程的實現。
就這種主張相對於激進主義的反傳統性而言，它是保守的；就其所具有的現代化導向性而言，這種思想趨向又完全不同於近代的儒家那種把「三綱五常」視為「天經地義」的「原教旨主義」的守舊派。因為如此，我們可以把這種從現代化的意義上來重新肯定民族傳統的價值的政治態度與思想，稱之為現代化過程中的「新保守主義」(Neo—conservatism)。
近代新保守主義變革思想是作為對激進主義的批評思潮而出現的。自本世紀初以來，激進主義與新保守主義之間的分歧與衝突就始終存在。然而，必須指出的是，激進主義思潮在近現代知識分子中總是佔主流地位，而新保守主義的思想代表人物嚴復，則被指斥為不適時勢的「守舊派」。他在中國現代化問題上提出的一系列富有啟示的思想也並沒有得到應有的開掘與重視。本文試圖對以嚴復為代表的新保守主義現代化的基本思想進行簡要的分析。
嚴復：一個被長期「誤讀」的思想家
嚴復在中國近代思想史上的地位是舉世公認的，但在長期以來，他又是一個受到誤解的思想人物。他在甲午戰爭以後連續發表的那些氣勢恢宏的時論文章，使人們自然而然地把早年的嚴復歸入開一代風氣之先的激進的變革派思想家。早在戊戌變法以前，康有為、梁啓超就對嚴復當時發表的時論文章表示了由衷欽服，而在戊戌變法失敗之後，嚴復又為悼念戊戌六君子而抒寫了充滿了悲憤與同情的詩詞，這些都使人們認為他是戊戌變法派的一個同志；
此外，在辛亥革命以後，由於他對民國初年議會民主政治的持續的批評，他對袁世凱的「強人政治」的肯定，他對袁世凱解散國會的支持並列名籌安會，以及他的尊孔保教的主張，人們又很自然地把他視為一個落後於時代的保守老人。在迄今為止研究嚴復的學術論著和文獻中，後世的人們大多是如是評價嚴復的。這一點似乎已經成為學術界的一般共識。
事實上，只要我們仔細地研讀嚴復從早期到晚年的主要著作、按語、書信，就會發現，嚴復的思想中並沒有人們所以為的那種早期思想與晚期思想的斷裂。即使在他發表的那些使他聞名於世的《論世變之亟》、《原強》等文章的早期階段，他就不曾是一個激進的變法派，儘管他因戊戌變法的失敗與六君子的殉身而一灑同情之淚，但他卻對這些變法派人士的政治戰略與激進心態，始終抱著相當強烈的批評態度，而這種批評態度一直保持到他的晚年。
儘管他對專制政治的抨擊所顯示出來的激烈與深刻性，在當時來說幾乎可以說是前無古人的，但即使在他以最為猛烈的方式來抨擊傳統專制制度的早期論文中，他也並沒有認為，應立即在中國取消君主政治，這是因為，他認為對於中國而言，「其時未至，其俗未成，其民不足以自治也」。他反覆強調西方的個性自由與個人的能動性，是西洋社會日臻富強的原因。但這並沒有使他成為中國的自由主義者。
一些國外的權威學者把嚴復稱之為「中國自由主義者"可以說是極大的誤解。正是嚴復，認為中國長期專制傳統以及由此形成的國民性，作為中國的既存現實，使中國不可能通過自由主義的方式來實現富強。
嚴復明確指出，中國實現富強，首先需要的不是自由主義，而是開明的權威政治。他在自己的論著中反覆強調，對於中國來說，需要的並不是華盛頓、盧梭，而是拿破崙、克倫威爾、商鞅、桑弘羊、張居正式的政治強人。正因為如此，如果僅因為嚴復稱讚過西方自由主義而把他當作自由主義者，而無視這位思想家所主張的現代化過程中的權威政治論，那無疑是本末倒置。
在對中國傳統儒學的態度上，一方面，他竭力批判以原教旨的方式來對待儒家的古訓，他對於「學術之非，至於滅種」的守舊的儒家「原教旨主義」的批判，可以說是力透紙背。另一方面，這並沒有使他走向激進的反傳統主義。
相反，他始終主張從儒學傳統中尋求凝聚「國性」的資源。他在民國初年提出的尊孔主張，決不是由於他希望使中國返回到他早年竭力批判的傳統時代去，而是出於他堅信，以儒家思想為基礎的傳統主流文化，乃是中國數千年來形成的「國性」的基礎，因而有必要從傳統主流文化中汲取民族凝聚力，以應付中國社會轉變時代的社會整合與精神需要。
可以說，在嚴複本人的思想中並不存在以往被學術界普遍認為的「早期的改革傾向」與「後期的保守傾向」之間的斷裂，他所主張的漸進變革思想可以說是「吾道一以貫之」的主線。
一個安眠在墓碑底下的思想家，他對後世的人們最有吸引力的是什麼？人們研究故人的思想決不是為了使自己成為前人思想的「跑馬場」，思想史的意義在於，人們可以透過思想家的言論去了解，他所處的那個時代的懸而未決的重大問題是什麼，這位思想家是如何發現和解釋這一問題的？他為解決這一時代性的懸而未決的問題提供了什麼思路和建議？
正如一位研究思想史著名學者所說過的，一個時代的問題，如同歷史長河中隆起的巨大的礁石，而一位思想家的理念與思想，恰恰如同撞擊在那些隆起在河流中的礁石上的晶瑩的浪花，後世的人們正是通過那些浪花，從而能感悟、認識、理解一個時代的問題的存在與問題的性質。
嚴復思想對當代中國人來說最能引起興趣的、也最具啟示性的方面，是他有關中國現代化困難、矛盾與相應的漸進式的現代化選擇模式的思想。
嚴復是怎樣認識中國現代化的？他認為中國實現富強的方式與西方相比，又有什麼不同？中國在實現現代化的過程中面臨什麼樣的根本矛盾、困難和兩難困境？中國應採取什麼樣的政治選擇才能達到富強的目標？以儒家為主體的傳統價值體系在實現中國現代化的轉變過程中可望起到什麼樣的作用？嚴復是怎樣評價現代化過程中的政治激進主義思潮的？所有這些方面，構成了嚴復漸進式的改革思想的極為豐富的內容，而這些內容卻長期以來並沒有受到人們充分的重視。
人們可以發現，他的新保守主義的現代化思想，在政治、社會、經濟諸問題上均有廣泛的表現，從而形成一整套的完整的看法。並且，他的新保守主義的改革觀，又是以哲學上的經驗主義與對自然法的批判思想為基礎的，這就使他的思想具有相當深厚的學理層次。
應該指出的是，由於中國思想家思維方式與風格上的傳統特點，嚴復思想在形式上並沒有西方思想家那樣的現成的體系和邏輯架構，他有關中國現代化的思想，一般散見於他的時論、按語、與私人書信之中，而且，它們往往是以對具體問題的隨感而發的議論的方式體現出來的。嚴複本人也許從來不曾計劃撰寫一部論述其政治思想的理論專著。儘管如此，重要的是，所有這些觀念和議論，卻彼此之間有著思想上的一致性與內在的邏輯性。
嚴復悖論：中國仿效西方所陷入的兩難矛盾
嚴復的漸進主義的現代化思想的核心，是他的「社會有機論」，他認為，無論是近代西方的工業的文明社會，還是中國的傳統社會，如同生物體一樣，都是在長期適應自身面對的自然與社會環境的壓力過程中演化出來的社會有機組織。
根據這種社會有機論，西方發達的商品經濟，高度自主的企業、利益團體與個人，契約性的人際關係，議會民主政體，多黨政治與西方個人主義的價值體系，等等，這種種社會因子，用嚴複本人的話來說，如同有機體內「各司其職」的「器官」，彼此相互配合與依存，並結合成一個整體。
同樣，中國的小農經濟、家族制度、官僚、科舉與名教化的儒家意識形態，這些因子也是中國社會內部「相資相用"的有機組成部分。每一成分在社會機體內產生的功效，必須以其他社會因子的存在與發揮作用作為前提與支持條件。嚴復認為，任何「治制之立，其法度隆汙不同，要皆如橋石然，相倚相生，更其一則全局皆變。」正指的是各種因子之間的有機整合關係。
嚴復認為，當中國人為了尋求富強之道，簡單地移植西方社會有機體內某一文化因子或成分時，這些因子就從原來的有機體內被單獨剝離出來。這樣，這一被剝離出來並被植入中國社會的西方因子，一方面既失去了西方社會其它因子的配合與支持，另一方面，又無法與「絕然懸殊」的中國社會內部各種社會因子相協調，其結果，就勢必「淮桔為枳」。用嚴復的話來說，那就無異於「取驥之四蹄，以附牛之項領，從而責千裡馬，固不可得，而田隴之功又以廢也。」
嚴復認為，從「體」與「用」的關係而言，一個社會組織便是這個社會的「體」，而這一社會內部的各種制度則是「用」，而「體」與「用」則是不可分離的。他指出：「體用者，即一物而言之也，有牛之體，則有負重之用，有馬之體，則有致遠之用。未聞以牛之體，以馬為用者也。」，「故中學有中學之體用，西學有西學之體用，分之則兩立，合之則兩亡。」
正是基於這種「社會有機論"與「體用不可分離論"，嚴復批評了那種簡單地以為，只須引進西方聯邦共和政體，就可以實現中國富強的不切實際的激進主張，他認為，由於在中國並不具備美國和德國實行聯邦政治的條件，推行「聯邦」』制度，最終出現的充其量只不過是「連橫合縱」的「藩鎮聯邦」而已。
嚴復還進一步批判了中國人在吸收西方文化方面的思維方法上的弊病，他指出：「大抵吾人通病，在睹舊法之敝，以為一從夫新，如西人所為，即可以得無敝之法。」「專制末流，固為可痛，則以為共和當佳，而孰知其害乃過於專制。」其原因就在於，移植一種制度，如缺乏相應的條件，就會「遷地弗良」。 正因為如此，他認為，「制無美惡，期於適時，變無遲速，要在當可。」
如果單項植入某一種制度不可行，那麼，全盤導入其它各種與之相關的西方制度，乃至全部西方文化，是否能解決問題呢？
嚴復認為，這樣做勢必「一行變甲，便思變乙，及思變乙，又宜變丙。由是以往，膠葛紛綸。」梁啓超對嚴復這一見解極為欽服，他認為這是一語道破中國變革的根本困難之所在，他又進一步把嚴復的這一思想概括為「當其論此事也，每雲必此事先辦，然後他事可辦，及其論彼事也，又雲必彼事先辦，然後餘事可辦。比而觀之，固已矛盾。而其實互為先後，迭相循環。」
於是，我們發現，嚴復實際上發現了中國力求通過仿效西方制度來實現自身現代化時，所面臨的一個深刻的兩難矛盾：
甲命題是，「任何單項導入西方文化因子是不可能的，因為被引入的每一項因子與制度都需要一系列西方有機體內其它因子的支持與配合。」根據這一命題，只有全面引進西方社會有機體內的所有因子，才能使被引入的每一個因子或制度，獲得生存的必要支持條件。
乙命題是，「任何全方位引人西方文化因子與制度也是不可能的，因為這些因子實際上是不可窮盡的，每一項因子背後的支持條件是互為因果的，因而也同樣是不可窮盡的。」如果從這一命題出發，那麼只有單項引進，才有可能取得成效。
以上這兩個命題就其本身的邏輯來說，都是合理的，然而，這兩者卻又是相互矛盾的。
我們可以把這種「單項引進」與「全項引進」的互悖命題稱之為「嚴復悖論」，我們可以用嚴復使用過的牛與馬的比喻來說明這一悖論：當人們為了讓牛跑得和馬一樣快，而把馬蹄裝到牛腿上去，這就是「單項引進」。
然而，這樣做卻面臨著一個巨大的矛盾，因為，馬蹄要發揮作用，就必須以馬的骨骼系統作為支持條件。而馬的骨骼系統又必須以馬的肌肉系統為條件，馬的肌肉又必須以馬的血液、循環系統與神經系統為條件，等等。
對於「單項引進」論者來說，這無疑是一個無法應付的無限循環的過程。它在邏輯上必然導致要求進行「全盤引進」。這也就是為什麼梁啓超在前引《致嚴幼陵書》一文中，會從這一兩難矛盾出發，進而得出只有「百舉畢興，而後一業可就」這樣一種思想選擇的原因。
然而，問題恰恰在於，即使馬的身上的所有這些被人們意識到的器官系統完全能被人們成功地同時移入到牛的身上，最後人們還會無奈地發現，除非把馬的全部基因都統統移到牛的身上，否則，馬蹄不可能在牛身上起到它在馬身上所達到的那種效能。而這樣做，實際上就等於是把一頭牛同時變成一匹馬。由此可見，「全盤引進」實際上也是不可能的。
一旦人們發現「全盤引進」行不通而在邏輯上重新回到「單項引進」的選擇上來時，又會再次陷入嚴復與梁啓超所說的「此事彼事，膠葛紛綸，互為先後，迭相循環」的困境之中。
這一悖論的實質，正如嚴復所指出的，乃是因為，中西社會有機體由於各自的內在結構根本不同。用嚴復在《社會通銓》一書的按語中的話來說，「東西二化，絕然懸殊。」從而出現兩種異質的社會有機體之間的互斥現象。
「條件論」與「危機論」：對激進的戊戌變法派的批判
實際上，無論是近代歷史上那些主張「中體西用」的洋務派，還是那些主張把西方代議政治當作「最新式』』的政治「火車頭」引入中國社會結構中來的早期議會民主派，乃至主張全盤西化的激進派，都因片面地強調上述悖論的某一側面而備受挫折，甚至碰得頭破血流。
中國近代化過程中不斷出現的種種困難、矛盾、無序現象與整合危機，均可以由此得到解釋。嚴復正是基於這一立場來對洋務派與戊戌變法派進行批評的。
首先，讓我們來看一看嚴復對洋務派的批評。
從上述分析來看問題，近代的洋務派實際上正是前文所提到的「單項引進論」者。在嚴復看來，洋務派的錯誤就在於，他們沒有認識到一種新制度必須以新的支持條件作為運作的基礎和前提，用嚴復的話來說，「為政之道，除舊布新，相因為用。」而洋務派卻只是「務增其新，未嘗一言變舊」，而這種「專補不瀉，日進參蓍，恐痞疾終不可愈，積邪日以益堅，而大命之將傾無日矣。」在嚴復看來，以洋務派為代表的「單項引進」的變革選擇，決不可能導致取得人們預期的富強目標。
其次，讓我們來著重分析嚴復是怎樣批評激進的變法派的。而這一方面，可以說是嚴復現代化思想的核心組成部分之一。
嚴復始終對通過直接仿效西方的政教與制度，來實現中國富強的主張持有批評的態度。早在戊戌變法以前三年的1895年，他在其早期發表的著名時論《原強》中就指出：「吾欲富強，西洋富強之政有在也，何不踵而用之。於是其於朝也，則建民主，開議院，其於野也，則合公司，用公舉……。於是而期之以十年，吾知中國之貧與弱有彌甚者。」
為什麼嚴復會認為，其結果會出現這種與人們預期相反的「貧弱彌甚」？
嚴復在《原強》中認為，這是由於，中國在數千年專制政治的壓抑下，已經成為「病夫」，而「使病夫焉日從事於超距贏越之間，則有速其死而已。」嚴復顯然認為，中國這個古老而多災多難的民族，決不可能通過簡單的直接的移植西方先進位度文明，來迅速地實現富強的目標。
此外，嚴復同樣認為，即使中國人一廂情願地直接仿效「同文同種」的日本，也同樣難以取得人們所期待的現代化成效。
以康有為為代表的戊戌變法派曾真誠地相信，由於中國「廣土眾民，十倍於日，又無封建之強侯，更無大將軍之霸主，……(中國)就今歲入，已逾萬萬，……彼(日本)與我同俗，則考其變政之次第，……取其精華，在一轉移間耳。」
正是基於這種觀念，康有為得出這樣一個頗為樂觀的結論：「大抵歐美以三百年而造成之治體，日本效歐美，以三十年而摹成治體，若以中國之廣土眾民，近採日本，三年而宏規成，五年而條理備，八年而成效舉，十年而霸業定矣。」他進而向光緒皇帝進言，「皇上若採臣言，中國之治強，可計日而待也。」事實上，康有為也正是以「日本明治之政為政法"作為戊戌變法的「第一策」的。
然而，嚴復卻認為，日本之所以在30年中達到「比跡列強」的成效，有著一系列中國所不具備的「天授」而非「人力」的條件。他指出，在日本變革之初，存在著天皇與幕府對立的封建政治格局，這樣，就可以「使得陰行革命之實與反正之中」，而中國與日本相比，卻是大一統的專制政體。
其次，在變革發展階段，日本天皇可以「先於上位，故能用專制之柄，以偃維新之風。」而戊戌變法時期的中國，遠不具有這樣的政治權力結構。
第三，就地理與國際環境條件而言，日本「有老大帝國之支那，以為其及鋒之質。」這樣，就減輕了西方列強對日本的正面衝擊的壓力，從而使日本能在相對有利的時空條件下，從容地進行變革。而且，在甲午戰爭之後，日本又由於在這場戰爭中的「一勝之效」，進而使「民氣振，民志堅」，從而為日本進一步變革與實現富強，提供了極為有利的社會精神條件。
嚴復還進而指出，中國不但不具備以上種種條件或「權籍」中的任何一種，而且，由於中國幅員之廣博，幾乎與俄國相近，而風氣之「純一」與封閉又遠比俄國更甚，中國在政治方面的「湛涸」與政教之「火烈水深」比大革命之前的法國更為嚴重，卻又沒有法國那些西方啟蒙思想家對國民思想的開導與啟迪，更沒有俄國大彼得這樣的君主「以新其國命」。
由此可見，無視這種種不利條件，來侈談仿效日本明治維新，以為如此便可以「三年而宏規成，十年而霸業定」，顯然是樂觀到了不切實際的地步。嚴復在不少言論中均對康有為的「由言甚易」，以及對梁啓超的「妙才下筆，不能自休」表示了強烈的不滿。
這裡，我們可以發現，導致新保守主義變革觀與激進主義的變革觀的根本分歧所在，那就是變革選擇上的「條件論」與「危機論」之間的分歧。
自19世紀末以來，中國激進的變革論者，就始終把中國面臨嚴重而深刻的危機，作為要求對中國進行全面、大幅度、快速度的「外科手術」，式的根本性變革的唯一或主要的依據。例如，康有為在給光緒皇帝的政治建議中就反覆地強調，由於中國面臨危機，所以「不變則亡，小變亦亡，全變則強」，這一觀點就是激進主義的「危機論」變革觀的最明確最典型的表述。而戊戌變法時期的光緒皇帝，也正是在康有為的「危機論」思想的影響下，在短短三個月的時間裡，發布了幾乎近三百道廣泛涉及經濟、政治、社會、文化教育與國防的變革詔令，而對於這些變革舉措的實施條件，卻幾乎完全沒有受到這位年青皇帝的重視。
而新保守主義者或漸進主義者雖然並不否認，只有進行變革才能使中國擺脫危機，並走向富強，但是，他們卻相當強調，變革所應採取的方式、變革的速度、幅度與程度，則必須充分考慮到應受到中國現實條件的制約；而忽視客觀條件對變革所應採取的政治選擇的制約，不但不能擺脫危機，而且還有可能加劇原有危機與各種矛盾。
嚴復可以說是中國近代以來最早從「條件論」的角度來論證漸進變革的必要性的新保守主義思想家。早在戊戌變法以前三年，他在《原強》一文中，就把「善政」比喻為「草木」，他認為，只有在「天、地、人」這三方面的條件具備，並與之相配合的情況下，才能「置其地而能滋大者，否則立槁而已」。
嚴復還從中國歷史上的變法失敗教訓中得出這樣一個結論，即一個社會長期形成的「風俗人心」，應作為制定變法舉措時予以充分考慮的前提。他指出，「王介甫(王安石)之變法，如青苗，如保馬，如僱役，皆非其法之不良，其意之不美也。其浸淫馴致大亂者，坐不知其時之風俗人心不足以行其政也。」因此，在「民智已下，民德已衰，民力已困」的情況下，「有一倡而無群和，雖有善政，莫之能行。」這一段思想充分表現了嚴復的以「條件論」為基礎的變革觀。
嚴復正是基於這一「條件論」的觀點來批評戊戌變法派的。他指出，「前識憂時的」變法派，為了圖存於「物競最烈」的新時代，「此其意誠善也」，然而，根本的問題卻在於，中國數千年形成的「民質」，卻在短時間內難以「速化」，「不速化，故寡和，寡和則勍者克之」，其結果，只能使變革者在反對勢力的重重壓迫下「相率為犧牲而後已」，儘管變法者可以為國事而犧牲，然而，「天之生先覺也不易，而種之有志士也尤難，以一二人倡說舉事之不祥，謀事之未臧，而又使吾國受大損也。且其效於群又何如？」
嚴復還認為，戊戌變法派在戰略上的根本錯誤可以用16個字來概括，那就是「輕舉妄動，慮事不周，上負其君，下累其友」。他認為，如果說中國局勢陷入如此不可收拾的地步，那麼，康梁輩對此是負有重要責任的。而他之所以自變法失敗後不願公開議論此事，只是不願被人利用來「打落水雞」而己。
在這裡，嚴復一方面對戊戌變法者的動機與誠意表示了明確的肯定和同情，另一方面，又認為戊戌變法之所以失敗，乃是因為，變法派單從良好的願望出發來決定變法的速度與幅度，而忽視了「人心風俗」這一條件對變法的制約性。其結果必然導致「曲高和寡」而失敗。
嚴復反對以激進主義的方式來解決中國現代化問題，也正是以這一思想觀點為基礎的。在他看來，激進主義者的根本錯誤就在於，把中國在長期歷史文化條件下形成的複雜問題看得過於簡單了。
早在1903年時，他就尖銳地指出，「淺譾剽疾之士，不悟其所從來如是之大且久也，輒攘臂疾走，謂以旦暮之更張，將可以起衰，而以與勝我者抗也，不能得，又搪撞呼號，欲率一世之人，與盲進以為破壞之事，顧破壞宜矣，而所建設者，又未必其果有合也。」
特別值得注意的是，嚴復在這一段文字中所指出的，那些「淺譾剽疾」者在現實面前失敗之後，由於「不能得」，而「又搪撞呼號」，這一觀點實際上提出了那些把複雜問題簡單化的變革者所陷入的「激進主義自我循環」問題，即激進主義者一旦在遭受失敗之後，由於思維的簡單性，又由於挫折感與焦灼感而陷入的心態的不平衡，更由於他們不能從條件對於所行政策的制約性這一點，來認識自己失敗的原因。
於是，便會在原有的思維定勢的支配下，進一步對問題謀求更為激進的解決，要求以更大的幅度、更快的速度去「快刀斬亂麻」，「畢其功於一役」，如此而形成激進選擇與其失敗後果之間的「惡性循環」，一旦主持變革的決策者們陷入這種惡性循環，中國就會陷入更為深重的危機。
正因為如此，我們就可以理解，為什麼嚴復會認為，激進派「其進彌驟，其途彌險。新者未得，舊者已亡。倀倀無歸，或以滅絕。是故明者慎之」。
從「新」與「舊」的整合中尋求現代化的出路
如何避免中國現代化變革過程中出現上述悖論？如何使中國的變革得以成功？嚴復提出一條新的變革思路。那就是，應特別注意根據社會機體內部新因素的發育與成熟的程度，並以此來作為引進和借鑑外來制度的基礎。嚴復指出：
「乃先之以導其機，必忍焉以須其熟，智名勇功之意不敢存，……夫而後有以與時偕達，有以進其群矣。而課其果效，惡苦則取其至少，善樂則取其至多。噫！此輕迅剽疾者之所以無當於變法，而吾國之所待命者，歸於知進退存亡之聖人也。」
嚴復在這一段思想中，提出了「導其機，須其熟，與時偕達」的漸進變革觀。即把變革看作是如同一個「生物有機體」的生命發育成長的漸進過程。而人們必須根據這種發育生長的漸進性，來確定變法的深度與制度移植與制度建設的程度。
用我們的話來說，只有這樣，才能使被植入的新制度與該社會有機體之間，在每一發展階段得以實現整合，並使外部移入的制度與中國即存社會機體之間達到相對的相互適應，從而取得變革的實效。
我們可以把這一思想進一步闡發為，誘導社會機體內部的新因子或細微的質素的成活與發育，使之成為嫁接外部先進文明制度的「內源性基礎」，這種內部的質素與外部的制度的適度的兩相結合，從而可以「與時偕達」地形成一種不斷帶動現代化縱深發展的機制。
這一過程固然要比人們原先期望的要漫長得多，但對於推動像中國這樣一個與西方工業文明絕然不同的傳統文明的進步與現代化來說，卻又是必須經歷的。從長遠來說，其效果又是可以預期的。
由此，我們可以理解，新保守主義所主張的漸進變革論，正是以社會內源性的質素生長、發育、成熟的漸進性為基礎的。我們可以在嚴復早期發表的《原強》一文中看到，嚴復的新保守主義，正是以「社會有機體」的「生長論」，作為其漸進主義的理論基礎的。在該文中，嚴復特別強調，一個社會的發展應該遵循「相其宜，動其機，培其本根，衛其生長，使其效不期而至。」
在新保守主義者看來，在這種以移入西方制度與文化因子為手段的變革過程中，傳統文化與價值可以起到什麼積極的作用？
這裡，涉及到新保守主義或漸進主義的變革思想中最為重要的問題之一，在嚴復看來，要順利引導現代化過程的內源性發展，人們可以而且必須從傳統的價值與文化因素中，提取出某些積極的因子，使之起到把外國先進文化引入中國的中介的作用。
嚴復認為，傳統文化的這種中介作用首先表現在，正是一個民族共同的文化、信仰、道德和風俗，得以使這個社會藉以凝結為一體，並構成彼此之間在現代化過程中的認同感。用嚴復的話來說，傳統的儒家思想與價值乃中華民族藉以凝結為「國性」的基礎，而在一個民族林立的國際競爭新時代，「國性」又是這個民族向心力的基礎。
在嚴復的現代化思想中，「國性」是一個十分重要的、並在其20世紀初以後的多篇文章中反覆得到強調的概念。嚴復指出，「大凡一國存立，必以其國性為之基，國性國各不同，而皆成於特別之教化。往往經數千年之漸摩浸漬，而後大著。但使國性長存，則雖被他族之制服，其國其天下尚非真亡。」
他認為，一旦「舊之聲明文物，斬然無餘」，其結果，就會如同過去的希臘、羅馬與埃及，「雖名存天壤之間，問其國性，無有存者。此猶練形家所謂奪舍軀殼，形體依然，而靈魂大異」。在他看來，「國性」乃是一個民族的文化靈魂，而一個失去自己的文化靈魂的民族，即使在種族競爭的時代存活下去都不可能，那就更不用說去實現富強的目標。
這種被嚴復所稱的「國性」，如何在一個民族的文化中體現出來的呢？嚴復認為，這種對於一個民族追求自強自立的目標不可缺少的國性」，恰恰體現在「群經」之中，用我們現今的概念來說，也即體現在中國這個民族長期歷史過程中形成的主流文化、價值符號與意識形態之中：
「中國之特別國性，所賴以結合二十二省行省，五大民族於以成今日莊嚴之民國，以特立於五洲之中，不若羅馬、希臘、波斯各天下之雲散煙消，泯然俱亡者，豈非恃孔子之教化為之耶！」
在20世紀初期這樣一個巨大的文化變動時代，而反對「蔑古荒經」，曾被不少研究嚴復的學者認為是嚴復從變革走向復古倒退的確證，然而，在嚴復看來，一個民族的「禮樂文章」即主流文化形態，它之所以歷經千百年而存在下來，並非是個別聖賢精英人物的創造，而是「質文遞嬗，創製顯庸，聚無數人之心力，勤勞為之禮樂文章焉。」
正是在這個意義上，他認為，作為中國主流文化形態的「群經」，不但具有教化道德的作用，而且，以儒家的「群經」，在中華民族追求富強與自立的過程中，乃是體現中國人的「國性」的載體。他指出：
「中國之所以為中國者，以經為本原……，至於人之所以為人，國之所以為國，天下之所以為天下，則舍求群經之中，莫有合者。」
嚴復還認為，正因為「群經」作為歷史所賦予的中國人的一種文化資源，因此，在「世變大異，革故鼎新之秋，似可以盡反古昔矣，然其宗旨大義，亦必求之於經而有所合，而後反之人心而安，始有以號召天下。」
這裡，人們可以發現，以嚴復為代表的近代新保守主義，力求以儒家的意識形態來作為現代化過程中的「整體號召機制」的資源。而在新保守主義看來，這種資源對於一個處於民族競爭時代的民族，無疑是一種重要的現代化中介因素。
其次，嚴復認為，只有當傳統文化作為載體和中介體的情況下，從西方近代文明中借鑑過來的新的文化因子，才有可能順利導入、吸收並鞏固下來，如果我們把千百年來演化和積累下來的傳統文化「方其洶洶，往往俱去」，而「不知是乃經百世聖哲所創垂，累朝變動所淘汰」，那麼，其結果必然是「設其去之，則斯民之特性亡，則所謂新者從以不固」。
這無疑是一個極為深刻的思想，它的中心意義是，中國作為接受外部文化的「受體」或「載體」，正是以其固有的民族特性為基礎而存在的，如果這些民族特性被人為地取消或否定了，其結果，一方面就會使「受體」本身也就變成虛無的「空殼」，「皮之不存，毛將焉附」，從而失去了吸納外部文化的能力。另一方面，從外部借鑑來的文化因子也由於「無枝可棲」，無法附著於「受體」之上，更談不上鞏固下來了。
正是在這個意義上，嚴復指出，對於一個國家的進步與富強來說，「新黨」與「舊黨」都是需要的，因為「非新無以為進，非舊無以為守。」「且守且進，此其國之所以駿發而又治安也。」 他還進而認為，「統新故而視其通，苞中外而計其全。」只有這樣的「闊視遠想」，才能使中國日臻富強。
為什麼嚴復認為，「非舊無以為守」？「舊」對於一個追求現代化目標的民族來說，究竟有什麼積極的意義？這是新保守主義區別於激進主義，也同時區別於傳統的「原教旨保守主義」的根本所在。
嚴復從他的經驗論的哲學立場解釋了這個問題。在嚴復看來，「舊」乃是一個民族在長期適應自身面對的自然與社會環境的挑戰過程中形成的「閱歷」、經驗與習俗，嚴復在其《政治講義》中反覆強調一個民族的「閱歷」對於這個民族的進步所具有的重要意義。他指出，「言治不求之歷史，是為無根。」
嚴復認為，一個民族的文化傳統，是在適應這個民族特定的生存環境過程中自然而然地、不自覺地形成的，當人們遵循這種傳統經驗來應付自然與社會環境時，他們無須經由理性的自覺認知，就能與外在的環境達到一種協調狀態。
嚴復在《莊子評》中就曾用英文寫下過一段評語，其大意是：「實踐變為習慣，習慣變為反射的行動，那麼，事情就無須動一點腦筋就能夠做成了。」
我們可以用一個形象的比喻來說明上述思想的深刻性：傳統文化作為一個民族在長期適應環境挑戰的過程中凝聚下來的集體經驗(Collective Experience)，乃是這個民族的特性的有機組成部分。它如同一片環繞某地人群的自然長成的生態林帶，對外來文化的「風沙雨露」起著緩衝、過濾與調節的生態作用，這種生態調節功用並非是長期生活於當地的人們理性自覺地策劃、設計與安排的結果，而是大自然的生態在長期歷史演化過程中自然平衡與「篩選"的結果。
如果人們因其有病蟲害，而將其砍伐殆盡，一旦失去這道文化屏障的緩衝與篩選，外來文化雖然表面上可以勢如破竹地、不受阻力地長驅直入，但卻只能導致水土全面的急劇的流失，一旦一個民族長期形成的文化生態環境，被人們視為「舊物」而人為地破壞殆盡，那麼，這個民族的整體生存都會受到影響，更遑論其它了。正是在這個意義上，我們可以理解，為什麼嚴復會認為，一旦把傳統文化「方其洶洶，與之俱去」，則「所謂新者從以不固」了。
綜上所述，我們把近代新保守主義的現代化思路概括如下：他們主張，以從傳統專制政體轉化過來的開明專制，作為推動中國近代化的權威槓桿；以傳統文化的價值符號作為現代化的中介，並從中國傳統主流文化形態中去尋求中國「國性」的根基，以此作為在國際生存競爭時代使民族得以凝聚的基礎；
並在這一條件下，誘發傳統社會內部的、內源性的現代化質素的生長、發育與成熟，並使之與從外部漸進地、步步為營地引入的新制度相協調，這樣，就可以在發展的每一階段，始終保持有效的整合狀態，並形成以內源為主的發展機制，這樣就可以避免「單項引進」與「全項引進」的兩難悖論與矛盾，從而逐步地、穩健地實現以自然經濟為基礎的傳統社會向以市場經濟為基礎的近代文明社會的歷史轉變。 、
正因為如此，我們可以說，新保守主義在批評現代化過程中的政治激進主義與守舊的國粹主義的過程中，在深入認識中國現代化的長期性、複雜性和艱巨性方面，在強調中國吸收西方文化與制度的過程中的約束條件方面，為後人留下了一筆值得充分重視的寶貴的思想財富。
嚴復思想的悲劇性及其啟示
當然，嚴復有關中國現代化的思想遠遠不止這些。只要我們從這一角度來重新研究嚴復發表的大量論著，我們會發現，嚴復有關中國漸進現代化思想的深刻性、嚴整性與原創性，確實是超越同時代人的。
在中國尋求現代化的富強之路的過程中，嚴復可以說是對中國學習西方的困難和矛盾認識得最為深刻的思想家。他作為最早有幸親身到過西方，並因此了解中西社會文明的根本差異的中國近代思想家，比當時大多數憂國憂民的知識分子更為現實地、冷峻地關注中國走向一個富強的現代社會的初始條件和約束性因素。
他超越同時代人的地方，在於他能夠清醒地認識到，中國與西方社會的歷史、文化與環境條件存在著「東西二化，絕然懸殊，人心風俗，不可卒變」的巨大差異，並且，他正是在這一客觀認識的基礎上，力求尋找實現從專制政治向更為文明的民權政治進行轉變的中介點，這種對中國現代化的初始條件、約束因素與中介環節的關照和強調，從而顯示了嚴復的思想的深度與內在的邏輯性。
嚴復的現代化變革思想可以說是一個尚未受到研究者充分重視的思想寶庫。只要人們深入到其中並加以仔細研究，將會極大地豐富我們認識中國問題的智慧。
然而，嚴複本人卻實在是一個悲劇性的人物，他在晚年日趨消沉與悲觀，雖然長期以來被一些學者簡單地視為這是嚴復從一個改革先驅人物淪為保守落伍者的方便的論據，在他們看來，一個在大轉變時代而處於悲觀頹喪心態中的老人又怎麼能跟得上歷史的車輪？然而，只要我們能全面地理解嚴復的內心世界，我們就會發現，嚴復的悲觀心境，有多方面的原因。
首先，這是由於他比別人能更深刻地明察中國問題的嚴峻性，從而產生的憂慮感有關。眾所周知，思想者的樂觀常常是由於他本人對問題認識的過於簡單、膚淺和天真所造成的，而歷史上那些曲高和寡的思想家悲觀心態的產生，又往往是由於對問題與矛盾的複雜性的深刻的、有時往往是過於敏感的認識相聯繫的。
其次，更重要的是，嚴復晚年的悲觀主義又與他的超越同時代人的思想理念，得不到世人的理解與同情有關。自從本世紀初期開始，充滿政治激情與浪漫理想的、亢奮的新一代人們，以前所未有的激進的反傳統態度來實現他們夢寐以求的現代化目標時，他們的著眼點以及他們更鍾情的，乃是一些從西方舶來的抽象的符號與主義，而不是致力於探求實現中國現代化目標的約束性條件。
在他們眼中，嚴復已經不能提供這種意義上的進步的思想動力與精神資源。中國已經走向了一個充滿激情的新時代，嚴復由於他的思想得不到同時代的理解而充滿精神的孤獨。嚴復的悲劇乃是一個無法與同時代新人進行對話與溝通的思想老人的悲劇，是一個時代的特立獨行的智者與他的時代暫時還找不到結合點的思想悲劇。
然而，單純從上述角度進行分析，還不能說明嚴復思想何以對同時代人缺乏思想魅力的原因。
作為一種深具現實洞察力的並更為求實與穩健的現代化選擇，為什麼新保守主義在五四以後的近現代中國知識分子及青年一代中缺乏吸引力？其原因固然是多方面的。
首先，中國傳統專制結構與名教化的儒家意識形態，對外部世界的深閉固拒和僵化反應，導致中國近代嚴重的民族生存危機，從而導致對這種危機負有歷史責任的傳統文化價值的合法性資源急劇流失，其結果便是，更具激進反傳統色彩的、全盤西化的思潮，由於迎合了人們的浪漫心態而贏得更多的支持。
其次，在這裡，我們要特別強調指出的是，一個與以嚴復為代表的近代新保守主義本身有關的原因。那就是他們對傳統文化的向現代性的轉化殊少貢獻，從而難以使傳統價值與文化承擔起現代化的中介和槓桿功能。
眾所周知，傳統文化是一個多側面、多層次的複雜整體，它在中國現代化過程中具有積極與消極的「兩面刃」的特點。更具體地說，一方面，正如前文已經指出過的，一個民族的傳統文化是吸收外來文化時所不可缺少的「載體」與中介，另一方面，作為傳統文化的主要部分的封建的意識形態與價值，以及嚴復反覆強調的儒家的「群經」，無疑又對變革與現代化起著強有力的阻礙作用。
如果不對後一方面的保守特性進行深入的批判與改造，單純地強調對傳統文化的現代化意義的肯定，並不能真正地使傳統文化起到現代化的中介作用。因而也決不可能使青年一代信服。例如，「存理滅欲」、「重道抑器」、「三綱五常」、「天不變道也不變」、「用夏變夷」等等，這些在儒家「群經」中得到反覆強調的傳統價值符號，又如何轉變為引導現代化的中介？
嚴複本人也似乎認識到對傳統價值符號進行改造的歷史必要性。他曾指出，「四書五經，固是最富礦藏，惟須改用新式機器發掘淘煉而已。」但他本人卻極少致力於此。
或許由於他對自己所鍾愛的「群經」過於沉溺而喪失了對其消極面的警省，當他簡單地以「尊孔讀經」的價值回歸來應付激進主義、道德流失和社會無序化時，由於名教儒學在二十世紀以後已經的聲名狼藉，他的良苦用心則很容易被人們誤解為向傳統專制的簡單復舊。在人們心目中，他本人也很難與老朽的國粹派涇渭分明。
另一方面，儒家名教作為傳統文化中一個極有影響又尚未被改造的部分，它與傳統專制政治又是如此同構和互補，以儒學的價值回歸來實現民族的自立自強，又往往不自覺地暗示著向專制傳統的回歸。
當嚴復把重建現代化所需要的政治秩序的希望寄託作為政治軍事強人的袁世凱身上時，當他身不由己地列名於籌安會的名單時，他無疑犯下了一個歷史性的錯誤，其根源就在於此。這也鑄成了他個人的悲劇。
近代新保守主義給人們留下了發人深省的歷史啟示。那就是，如果在闡明漸進的現代化選擇的合理性與必要性時，不能致力於對傳統文化進行創造性的改造與轉化，使傳統價值與文化符號不再起到排斥外部新鮮文化營養的消極作用，它就難以成為社會共識的新的基礎，並成為凝聚民族人心的力量。另一方面，如果簡單地拋棄新保守主義的合理內核，人們在反省近代激進主義的認識缺陷時，又將喪失可資汲取的歷史與思想文化資源。
每一個時代的人們都可能發現，前代思想家對自己時代所具有的新的意義。
偉大的思想家之所以值得後人重視，就在於他們所揭示的一些重大問題，不但對於當時的人們，同樣對於後世的人們來說，也是不能迴避的。在探索這些重大問題時，這些智者們運用他們的智慧作出了創造性的貢獻。
時代會過去，而問題來自過去，卻又延伸到現在乃至將來。一位西方思想史學者說得好：「在一個需要更多的政治與學理智慧來應對複雜深刻的現實困境與問題的時代，忽略前代思想家們的智慧資源是可悲的，正如我們要理解當代物理學的問題時，忽略牛頓與愛因斯坦同樣是可悲的一樣。」
也許正因為如此，當我們涵泳於嚴復的思想中的時候，我們不但能更深入地理解思想家所處的那個時代，而且也能通過思想家們對他所面對的問題進行的思考而將使自己變得更為成熟而深沉。
來源：本文節選自《蕭功秦集》，黑龍江教育出版社，1995年出版。原標題為《「嚴復悖論」與近代新保守主義變革觀》。
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