近年來，隨著信息傳播速度和傳媒技術的極大提高和發展，使世界各地的人們 「圍觀」災害過程成為可能，也使災害對人們生活的影響急劇增大。沒有多少抗災和減災意識和能力的人們突然間感覺到，災害發生的頻率、造成的損失、響的廣度和深度都有逐漸遞增的趨勢。這種「感覺」迫使人們思考，究竟該如何認識、理解和應對災害，以及災害對人類生活產生的影響。
毫無疑問,災害在人類發展的歷史長河中扮演著極其重要的角色，那麼，人類的祖先是怎樣認識、理解和應對災害的呢？他們究竟是如何給我們這些自詡「科學」、「進步」和「文明」的子孫留下彌足珍貴的經驗教訓的呢？在把「傳統」創造性地轉化為「現代」的過程中，學術研究扮演怎樣的角色呢？本文從災害人類學的視角出發，以裕固族神話《莫拉》為例，試圖對上述問題進行探究和闡釋。
裕固族是中國的人口較少民族之一，現在有1.4萬餘人，主要聚居在甘肅省張掖市肅南裕固族自治縣和酒泉市黃泥堡裕固族鄉，其祖先系公元8世紀在漠北草原建立汗國回紇（後來改名為回鶻）。裕固族聚居區地勢南高北低 ,可分為河西走廊川區和祁連山北麓山區兩種形態。神話《莫拉》流傳在肅南裕固族自治縣境內的山區裕固人中。
本文所述的神話《莫拉》的文本，採用由喬維森和野楓整理、載於《裕固族民間文學作 品選 》一書中的版本。據筆者所知，以往相關專家學者的研究，所依據的都是這個版本。【1】神話《莫拉》的梗概是裕固人來到祁連山下過著美好生活 ,可是山下有個雪妖常常興 妖作怪，給草原人民帶來災害，莫拉請教了爺爺，知道只有太陽神能降服雪妖，於是自告奮 勇 ，不怕艱難困苦，去拜太陽神學法討寶，莫拉在民眾和百靈鳥的幫助下，克服種種艱險 , 到東海拜見了太陽神 ,討到神火寶葫蘆 ,並向其守門女學習使用寶物的方法 ,但只苦學到 放寶方法 ,而收寶方法只學了大概就匆匆趕回家鄉；莫拉在鄉親們的助威下，用神火寶葫蘆在雪妖住的冰洞裡燃起烈火，燒死了雪妖。莫拉由於心急回鄉除妖，忘記了收寶方法 ,怕大火燒了森林草原給家鄉人民帶來更大的損失，奮不顧身去拿回神火寶葫蘆 ,他用肉體壓住了噴火口，熄滅了大火 , 自己卻被煉成了一座紅石山，從此成為受人尊敬的英雄 。
據筆者所知，在以往的研究中，並未產生對神話《莫拉》的專題研究 ，只是在論及裕固 族民間文學和神話作品時，順便提及 《莫拉》，並做一些內容情節與文化涵義的簡單分析。在十多位研究者中,較有代表性的是兄弟民族的學者魏泉鳴、高啟安、武文和裕固族本族 學者鍾進文 。
較早論及《莫拉》的學者是魏泉鳴，他在《裕固族民間文學初探》一文中認為「《莫拉》是一篇民族風味濃鬱的民間故事」，並與民間故事《神箭手射雁》並列，在概述內容情節後作了簡略評述，「這兩篇故事 ,情節完整生動，人物個性鮮明，語言明快流暢，極富民族風格和草原氣息，他們不僅真實地反映了裕固族的共同心理素質、地域特點 ，也對研究裕固族 的 歷史及其變革 , 有極可貴的參考價值 。特別是對甘州回鵲王朝的建立，提供了可信的根據 」。【2】
高啟安是改革開放以來較早親赴裕固族地區 , 通過田野調查展開民俗與歷史研究的 學者 。他在《裕固族民間文學述論》中認為 ,「神話是人類與自然鬥爭的原始性幻想故事 ,是最早反映人類生活的文學形式 。每一個歷史悠久、文化古老的民族 ，都有自己的神話。在裕固族民間文學中，神話所佔份量不多，且表現得斷續和零碎。」他將《莫拉》歸為神話 ,在概述內容情節後分析道「故事產生的特定現實基礎即是祁連山嚴酷的自然條件和裕固族境 內的紅石山等。裕固族來到祁連山後，曾不止一次地遇到過暴風雪，給他們的生命財產造成 了嚴重損失,神話即是裕固族人為適應環境與暴風雪鬥爭的真實寫照。【3】
武文是截至目前對裕固族民間文學最為系統的研究者 ,撰有專著《裕固族文學研究》。【4】在《裕固族神話中的原始宗教「基因」於民俗中的遺傳》一文中,他首先認為, 「《莫拉 》是裕固族英雄神話中最優秀的作品之一。它不僅是裕固族民族精神的象徵 ,而且是裕固族 日神崇拜的宗教概括 」。接下來 ,他在概述內容情節的基礎上 ,按照馬克思主義文藝理論分析指出 「《莫拉》反映的原始宗教意識是日神崇拜，處於童年時期的裕固族先民 ,赤手空拳與自然搏鬥，惟恐力量之不足 ,於是悠然神往 ,便具有了日神崇拜的原始宗教意識 。」他還進一步論述道 「裕固族的日神崇拜進一步證明了神話中的原始宗教 `基因 '遺傳具有很強的 生命力 ,它標誌著歷史發展的序列 , `成為歷史的代表者 '。在這些 `基因 '遺傳中 ,寄託著人 民的美好願望和追求,它對於維繫一個民族的生存具有不可忽視的功能。【5】
【1】安建均等編：《裕固族民間文學作品選》,第1~6頁, 民族出版社1984年版。
【2】贊丹卓雜編：《裕固族研究論文續集》 下 ,第109~120頁，蘭州大學出版社1998年版。
【3】同上，第121~140頁。
【4】武文：《裕固族文學研究》,甘肅人民出版社1998年版 。
【5】鍾進文：《中國裕固族研究集成》,第328~332頁 ,民族出版社2002年版。
鍾進文是改革開放後成長起來的第一代裕固族學者中的領軍人物, 對裕固族研究業已做出了貢獻。他在薩滿教信仰與裕固族民間文學》一文中依據神話《莫拉》指出舊月星辰崇拜在薩滿教世界裡往往連在一起，相互輔助，彼此映襯。太陽和火最初在人們的認識中是同一神靈 ,不分彼此，隨著社會發展才逐漸有了區分界限。太陽是萬物共享的神靈 ,而火神只有人間才擁有。《莫拉》的內容正好描述了先民意識裡火和太陽逐漸分離的軌跡。但是作品也毫不掩飾地表現出了人們對從太陽神靈系統中派生出來的神火葫蘆無法駕馭的恐慌心理 。因此，太陽神崇拜與裕固族先民對世界的認識,渴望徵服自然的心理需要有密切關係。」【1】
另外值得一提的是 ,李德輝在《裕固族口碑古籍概述》一文對裕固族口頭傳統作品作了相當詳細的分類和描述。他雖未論及《莫拉》,但對裕固族神話作了概括性評述 「裕固族神話產生於裕固族原始社會初期，歷史悠久 ,它和萬物有靈的薩滿教內容聯繫在一起，尤其和自然崇拜關係極為密切。內容主要有人類起源神話、日月神話、自然崇拜神話、飛禽崇拜神話、鬼怪神話、英雄神話等 。這些優美而富有神奇幻想色彩的神話 ，反映了裕固族的先民徵服自然的強烈願望和向大自然作鬥爭的勇敢精神 。【2】
從以上所述可以看出,專家學者對神話《莫拉》的研究有三個基本特點或主要結論均在 「古典進化論 」的理論框架中進行闡釋 ,認為神話《莫拉》是原始或早期社會的產物均認為神話《莫拉》反映了與自然作鬥爭 ,渴望徵服自然的強烈願望神話《莫拉》與英雄崇拜和日神崇拜等原始信仰有關。上述研究都有一定的可貴之處 ,特別是極大地豐富了對裕固族神話及民間文學和宗教信仰的研究, 但是從當代人類學的視角看來也相應地存在一定問題 「古典進化論 」的理論框架中的「人類的社會文化是變遷的」這一觀點已經被社會各界普遍接受 ,但是關於「原始社會 」的理論構建並不是基於人類歷史發展的事實 ,因而備受垢病和攻擊 ,目前在國際人類學界幾乎已無人提及 「鬥爭哲學 」在中國近現代以來影響巨大 ,但是就神話《莫拉 》而言 ,顯然有宏大敘事和過度闡釋之虞 ,也不符合裕固族傳統文化中對「自然 」的「本土觀點 」 薩滿教 ,至少在觀念上仍然在裕固族民間存在 ,未必是「原始信仰」。【3】
【1】鍾進文：《中國裕固族研究集成》,第332~336 頁。
【2】贊丹卓雜編：《裕固族研究論文續集》下,第150~170頁。
【3】巴戰龍：《學校教育 · 地方知識 · 現代性 一項家鄉人類學研究》,第116~122頁 ,民族出版社2010年版。
不同於自然科學將災害視作一種自然現象進行研究,人類學作為一門橫跨自然科學 、 社會科學和人文學科的綜合性學科,主要把災害視作一種文化或社會現象。實際上,只有那些對人類的文化系統和社會生活產生破壞性影響的自然現象 ,才會被人類視作災害。從歷史人類學角度看來,神話是歷史信息的載體,是對「過去 」的選擇性記憶和敘事 , 即使它是 「被編造的過去 」,我們仍然可以看出其中的文化語法和現實關懷。借用對遊牧族群歷史文化有著精深研究的歷史人類學家王明坷的研究路徑,對於神話《莫拉》本文不遵 「文化解釋 」。記的路徑 ,而取 「文化 闡釋 」 甲 的路徑 。「文化解釋 」聚焦於文化事項的重建及其因果關係的探究上 ,而「文化闡釋 」則意在將文化事項看做是一種表徵 ,分析產生此表徵的社會本相和歷史目的。【1】故此 ,從災害人類學的視角出發 ,筆者力圖對神話《莫拉》作出新的闡釋。
（一）明確鬥爭對象是災，而不是自然
神話《莫拉》非常明確地指出,人們鬥爭的對象是雪妖。在裕固語中,「莫拉」是「男孩」的意思 ,有兩種含義，一種是對男性兒童的統稱，另一種是長輩對男性晚輩的稱呼 ,也就是 說 ,即使兒子已經成年，長輩仍可以用 「莫拉 」來稱呼他。因此 ,「莫拉 」實際上既是一種特指 ,又是一種泛指 ,所以可以得出 「莫拉十鄉親民眾 。 「雪妖 」則是裕固族口頭傳統中的 「蟒古斯」系列中的其中一種。在裕固語中 ,「蟒古斯 」是妖魔鬼怪的統稱 ,儘管它的形象並不固定且變化多端 ,但「萬變不離其宗」的是它為害人世的本質。【2】《莫拉》中栩栩如生地講到了「雪妖」給人們帶來的災害，「每當人們看見山下冰洞裡冒出茫茫白霧的時候 ,那就是雪妖發脾氣了。你瞧吧，不出一時三刻 ,狂暴的風雪就來了 ,一來就是十天半月 。 厚雪壓蓋了草原 ,人沒有柴燒 ,牲畜吃不上草 ,小羊羔 、小牛犢因為經不起嚴寒 ,也都被活活凍死了 」
總體來說,對裕固人生活有重要影響的自然災害主要有雪災、洪災、旱災、火災、冰雹、 沙塵暴、泥石流和地震等 ,但是不同的災害種類對不同地區裕固人的影響也是不一樣的 。 據筆者田野調查所獲的有限知識 ,在操西部裕固語的裕固人中 ,「雪 」被稱作氏 ,但值得注意 的是，只有山區的裕固人中有 「雪災 」這個詞，而川區的裕固人中則沒有 「雪災 」這個詞 。由此可見，雪災更多地發生在山區裕固人中。
裕固人的原生信仰是薩滿教 ,直到今天它仍然是勾勒裕固人信仰世界的底色,大多數裕固人都相信其核心信條 「萬物有靈 」。在傳統社會中 ,裕固人用 「蟒古斯 」這一深入人心的鮮活形象來表徵 「惡靈 」,而「惡靈 」的實質是為害美好人世 ,破壞社會秩序 ,有時甚至阻礙社會變遷。換言之 ,包括人本身在內的自然萬物都有「靈 」,但只有那些破壞美好生活 , 擾亂社會秩序的「靈 」,才是「惡靈」,才有可能和資格成為人們鬥爭的對象 。因此 ,在神話 《莫拉》中,人們並沒有把 「自然」當做鬥爭對象 ,而是把表徵 「雪災 」的「雪妖」當做鬥爭對象 。
在神話《莫拉》等口頭傳統作品所反映的裕固族傳統文化中，自然從來不是人們徵服或者保護的對象,自然也從未獨立於人們的日常生活而存在,相反,自然就在人們的日常生活中 ,人們對自然的態度更像是某種實用主義和理想主義、象徵主義和本質主義的「自然而然」的「雜揉」。文化是人類和自然間的橋梁和紐帶 ,具體言之 ,正如在對神話研究作出傑出貢獻的人類學家列維一史特勞斯看來，「看似千差萬別的神話 ,都可以歸結為同一個神話,即人類從 自然向文化邁進的神話 」【3】
【1】王明坷：《英雄祖先與弟兄民族》,第231~246頁 ,中華書局2009年版 。
【2】鍾進文：《薩滿教信仰與裕固族民間文學》載鍾進文編《中國裕固族研究集成》,第332~336頁,民族出版社2002年版。
【3】黃建波：《千差萬別的神話可以歸結為「同一個神話」》,《中國民族報》 2011年11 月 9日。
廣而言之 ,正如趙旭東所言 ,「作為人 ,我們確實不是直接面對著自然, 而總是會將活生生的自然轉化成為人理想中的有著觀念秩序的文化」【1】。根據十多年來持續性的田野觀察 ,筆者發現在當代裕固族地區 ,對於自然的「徵服論」和「保護論【2】,無論是作為話語還是實踐 ,都是極為典型的「現代性 」的產物 ,它的後果就是按住葫蘆浮起瓢」。可以說 ,那種認為「神話《莫拉》反映了與自然作鬥爭 ,渴望徵服自然的 強烈願望」的觀點 ,是基於作為「現代性 」意識形態的「鬥爭哲學」作出的過度概括化的判斷 , 而非基於神話《莫拉 》所表徵的社會本相 ,以及孕育和傳承該神話的族群文化脈絡的闡釋。
（二）強調社會資本戰勝災害，民眾的支持和參與至關重要
長期以來 ,「實體論 」支配著人們對於資本的認識和理解 ,更由於深受作為現代西方社會理論三大鼻祖之一的馬克思對於資本主義這一建立在市場交換基礎上的經濟企業體系的研究的影響，一提到資本 ,人們會馬上想到能夠獲利的貨幣、機器和產業等等的資產。但是 ,隨著「關係論 」在當代社會理論中的崛起 ,人們對於資本的認識和理解發生了巨大的變化 , 「社 會資本 」就是在這一社會理論轉型的背景中發展 出來的新概念 ,由社會人類學家皮埃爾 · 布迪厄於1980年發表的《社會資本隨筆》一文中正式提出。【3】
目前 ,「社會資本 」已經成為社會科學的熱門詞和關鍵詞。儘管社會資本的定義是隨著 研究的深人被不斷爭議拆解和拓展深化的，不同的學者囿於不同的學科背景、理論傳統和 學術範式常常在不同的視角、範疇和層次上理解和使用它。人類學，至少社會人類學對社會資本的理解,與社會學的理解較為一致,即「社會資本是指相互依賴的社會網絡,共享如何採取行動和相互間的信任,這些有助於我們達到共同的目標【4】
【1】趙旭東：《人類學作為一種「文化的表達」》,《貴州社會科學》2008年第9期 。
【2】這是兩種針鋒相時的、「一根筋」式的論調 ,其中「徵服論」更多地由政治精英所持有 , 「保護論 」則 更多地由文化精英持有 ,但其本質都是將自然「客體化」,從而製造出人與自然的二元對立。
【3】李小云：《普通發展學》,第353~355頁,社會科學文獻出版社2005年版 。
【4】〔美〕喬恩 ·威特：《社會學的邀請》,林聚任等譯，第338頁 ,北京大學出版社2008年版。
」在神話《莫拉》中 ,我們可以看到 ,和許多自然災害的應對過程一樣 ,面對雪災,集體行動的困境也存在於裕固人中。神話中講道起初 ,裕固人過著美好生活 「祁連山下好牧場 , 牲畜肥壯牧人喜洋洋 」 ,可是有個雪妖脾氣大 ,常常興妖作怪 ,在較短時間內 「不出一時 三刻」 帶來致災因子「狂暴的風雪 」,在較長時間內 「一來就是十天半月 」給草原上的人們帶了生活秩序紊亂 「厚雪壓蓋了草原 ,人沒有柴燒 ,牲畜吃不上草」和直接財產損失 「小羊羔 、小牛犢因為經不起嚴寒 ,也被活活凍死了」 ,面對雪妖,人們給它燒香磕頭 ,但這個住在山下冰洞裡的雪妖不為所動。通過向爺爺請教 ,莫拉得知不能除掉雪妖的原因二 ,一是 「雪妖神通廣大 ,誰也不敢動它 」 二是人們知道 「只有太陽神能降服它」,「可是 ,太陽神住在東海裡 ,山高路遠 」，沒有人「能去向他學法討寶 」。
老累死只好徒步走回,費時數年 回鄉的第二天他就作法降妖 ,用 「神火寶葫蘆 」除掉了 「為 害千百年的兇惡雪妖 」 但是由於急於降妖而學藝不精 ,無法收回「神火寶葫蘆 」,大火燃燒 不息 ,為了不造成更大的災難 ,情急之下 ,果敢地以肉體壓住噴火口,火熄人亡 ,他被煉成 了一座紅石山。
英雄人物的出現 ,固然打破了 「集體行動的困境 」,只是單憑英雄人物能力和意志 ,不 可能戰勝災害。神話《莫拉》中,在突出英雄人物莫拉的難以估量的巨大作用的同時 ,還昭示出這樣的道理戰勝災害 ,民眾的支持和參與至關重要。莫拉從爺爺那裡得知不能除掉雪妖的原因後 ,作出了大膽的決定要拜太陽神學法討寶 ,降服雪妖。這個以維護公共利益為目的的驚人舉動成功地激活了社會資本，為莫拉贏得了社會聲譽 ,獲得了東西南北的人們贈送 的四件寶物 ,為後來戰勝重重艱難險阻提供了條件和保障。在萬人歡呼的送行之後 ,當年復一年不見莫拉回來 ,人們哀嘆莫拉可能永遠回不來了。可是 ,莫拉卻以難以置信的毅力戰勝艱難險阻 ,學法討寶 ,滿身風塵回到家鄉 ,從遠走到歸來共耗時八年 。當他作法降妖時，再次動用了社會資本，「鄉親們擂鼓鳴鑼，遠遠跟著 ,替他助威 」。沒有鄉親們 ,沒有百靈鳥 ,沒有太陽神及其守門女 ,莫拉是斷不可能戰勝除掉雪妖的。莫拉之所以能激活、擁有和動用戰勝雪妖的社會資本，歸根結底來自於他無私的目的、果敢的行為、驚人的毅力和英勇的犧牲 。
時至今日,無論是災害的緊急應對 ,還是災後的恢復重建 ,現代的人們都已發現並重 視社會資本這種能實現共同目標的資源 ,注重培育和拓展、集聚和發揮個人或組織、社區 或族群的社會資本在災害治理中的重要作用 。神話 《莫拉》告訴我們 ,這很可能不是現代學 術的獨特貢獻，而是人類先民的古老智慧 。
（三）傳遞代價意識 英雄犧牲作為付出代價的隱喻
何謂災害 ,這是所有致力於災害研究的學者都要回答的核心問題 。然而災害研究中對 於這個核心概念的認識和理解卻是眾說紛紜 ,莫衷一是.【1】儘管如此 ,通過分析大量的災害定義 ,人們仍然發現了一些共有要素「對人們造成影響 通常由一種致災因子引起與脆弱性直接相關超出家庭、社區或群體的應對能力社會進程發揮重要作用更多是與社會 ,而非自然現象有關 。【2】聯合國國際減災戰略在 「關於減輕災害風險的術語 」 中對災害的定義為 「一個社區或社會功能被嚴重破壞, 伴隨著超出受到影響的社區或社會能夠動用自身資源去應對的廣泛的人員、物資、經濟或環境的損失和影響。【3】
【1】李永祥：《什麼是災害？——災害的人類學研究核心概念辮析》, 《西南民族大學學報》（人文社會科學版）2011年第11期
【2】聯合國教科文組織：減輕災害風險教育教師支持材料高等師範院校教師用, 第8頁, 北京2010年4月。
【3】聯合國：《聯合國國際減災戰略術語》英文，2012年1月27日。
由上述討論可知 ,致災因子出現並不一定造成災害 ,只有致災因子與人類脆弱性相互作用 ,並造成人們難以應對的損失和影響時災害才會發生。裕固族地區山區雪災的發生，與當地的生態環境和人們的生計方式 、社會組織和宗教信仰都有一定的關係。1959年 ,甘肅和青海兩省區劃調整不當導致「大搬遷」的社會政治悲劇發生以前 ,裕固族地區並不像現在是不連片的「三塊 」 「東南塊」是張掖市肅南裕固族自治縣皇城鎮 「中部塊 」是肅南裕 固族自治縣康樂鄉、紅灣寺鎮和大河鄉 「西北塊」是肅南裕固族自治縣明花鄉和酒泉市肅州區黃泥堡裕固族鄉 ,而是口碑記憶中的「南山北灘 」 「南山」大致是「中部塊」外加與之 相連但已劃歸青海省祁連縣的八字墩 、友愛等地 , 「北灘」大致是 「西北塊 」 。已如上文所述 ,雪災常常發生在生活於「南山」的裕固人中。「南山」系祁連山中段 ,青藏高原的北部邊緣 。這裡的裕固人主要以放牧馬、牛、羊為主 ,常年遊牧在海拔2000~4000多米的高山地區 ,即使是冬春草場海拔也在2000~3000米畜牧經濟文化類型的四個亞類型之一，高山草甸畜牧型,生態環境和生計方式都決定了容易發生雪災。傳統上, 裕固族內部實行部落聯盟制 ,社會組織結構簡單 ,即「家」或 「帳」 是社會基本單位, 「家」之上是 「戶 」 曲小,有時不同的「戶族 」的「家」或「帳」小規模地相對聚居在一起形成 「聚落」，「戶族」之上是「部落」 ,加上地廣人稀 ,交通不便 ,社會網絡單薄 ,災害應對能力薄弱 。早在公元 年回鵲汗國崩潰之前 ,裕固人的祖先回鵲人就與佛教有所接觸 ,汗國崩潰後大部部眾遷人河西和西域 ,改宗佛教 ,雖幾經更迭 ,但無論是西域佛教還是藏傳佛教，其基本教義都是宣揚整個人生就是痛苦的歷程，痛苦根源於情慾 ,一切都是自作自受，人生的理想境界就是超出輪迴,達到涅架。【1】一方面,佛教指示的達到涅梁的途徑和方法激勵了人們英勇奮鬥、自我犧牲的熱情，眾生平等、慈悲為懷的精神也激勵了人們在災難來臨時能相互扶持、共渡難關；另一方面 ,人生和俗世本是苦海的悲觀論調則造成逆來順受,將災難帶來的損失看做是 「惡有惡報 」,寄消災之望於燒香磕頭，確實也有麻痺人們鬥志的負面作用，不利於災害應對工作的展開。
災害常常給人們的生命和財產帶來威脅，損失和影響，但是要戰勝自然災害 ,人們也要付出一定的代價。神話中莫拉的犧牲，一方面可以理解為一種懲罰，由於沒有學會收寶方法而付出的必然代價；另一方面可以理解為面對災難，為維護公共利益、破除集體行動困境而挺身而出、大有作為之後的或然代價。正是莫拉的英勇犧牲喚醒了人們的代價意識 ,可以說 ,代價意識是痛定思痛之後的「文化自覺 」,神話《莫拉》正是先民向後輩傳遞代價意識的「活教材 」。
值得注意的是神話《莫拉》把莫拉在鄉親們、百靈鳥和太陽神及其守門女的幫助下除掉雪妖的過程明確地敘述為一個從 「做中學 」的社會過程。實際上,人類的歷史就是一個不斷付出痛苦代價,並在其中反思和成長進而取得進步的過程，所謂「吃一塹，長一智」講的就是這個道理。代價意識的覺醒對於人類的發展至關重要,發展意識的核心就是成熟的代價意識，所謂 「痛苦的代價是引領人類發展的最好嚮導」講的就是這個道理 。【2】
【1】楊富學：《回鶻之佛教》,第7~9頁，新疆人民出版社1998年版。
【2】王晶雄、王善平 :《社會發展 反思與超越——馬克思主義社會發展理論研究》,第212——213頁, 學林出版社2008年版。
與其他生物不同，只有人類會不停地追問意義。已如上文所述 ,神話《莫拉》真正意義是它在向人們昭示 ,面對災害，首先 ,要明確鬥爭對象是災害而不是自然或其他；其次 ,要重視社會資本的作用 ,因為民眾的參與和支持至關重要；再次，戰勝災害的過程也是一個付出代價的過程。總而言之 ,人們戰勝災害的過程是一個從實踐中學習的過程，人類的歷史是一部從代價中學習的歷史 。
神話既不是 「被編造的過去 」,也不是與 「當下 」隔膜或無關的「遙遠的過去 」的產物 ,更不是社會科學和人文學科學者用於自我把玩的「歷史垃圾箱」中的寶貝 ,恰恰相反 ,神話與 人類現代社會和當下生活息息相關 ,亦如加拿大著名的文化批評家弗萊曾指出的,「神話描述的並不是過去發生的事實 ,而是正在發生的事實 」【1】。
對神話《莫拉》的研究長期囿於「古典進化論 」框架內的「鬥爭哲學 」而未獲實質性的進展。筆者發掘神話《莫拉》那些未被前輩學者察覺的思想和意義,進而確認包括神話研究在內的當代社會科學和人文學科研究更重要的是去生產反思性知識而不是尋求客觀規律, 是追求多重意義的闡釋而不是因果關係的解釋。廣而言之, 學術研究的直接目的生產知識 ,但是終極目的卻是形塑美好生活。所以，只有那些祛除 「鬥爭哲學 」等等諸種意識形態之濡染和遮蔽的、真正關懷現實的學術研究，才是最有價值且極有可能傳世的知識生產活動。
【1】轉引自[美]克利福德 · 格爾茨:《追尋事實:兩個國家、四個十年、一位人類學家》,林經緯譯,第3頁，北京大學出版社 2011年版 。
文章來源：《民族文學研究》期刊，2012年12月15日
作者簡介：巴戰龍，裕固族人，北京師範大學社會發展與公共政策學院，主要從事教育人類學和政策人類學研究，關注政策與項目評估、民族教育、認同政治、社區發展和公共記憶。