□肖遠平
(貴州民族學院,貴州貴陽 550025)
摘 要:「支嘎阿魯」史詩,有著其他英雄史詩所具有的英雄奇特誕生母題、與惡魔爭鬥和徵服母題、英雄的神奇婚姻母題、英雄救母母題等等,並有自己的獨特性,體現著南方英雄史詩的文化英雄特徵。這些母題充分說明了「支嘎阿魯」史詩的英雄史詩特性,也反映了彝族民間文學與世界英雄史詩的可交流性。對跨省傳承的「支嘎阿魯」史詩母題進行研究,可幫助我們進一步理解和揭示彝族史詩的深層文化內涵。
關鍵詞:「支嘎阿魯」史詩;母題;研究
在彝族異彩紛呈的民間文學寶庫中,「支嘎阿魯」史詩以其豐富的內涵、雄渾的氣勢、感人而富有傳奇色彩的情節和生動的形象,放射著璀璨光芒。「支嘎阿魯」,又稱「支格阿龍」、「阿魯舉熱」等,是彝族歷史上一位有重大影響的傳奇式神話般英雄人物,有關他的史詩、神話、傳說及典故等民間文學作品流傳在雲、貴、川、桂等省區的廣大彝族地區,家喻戶曉。
在四川,「支嘎阿魯」的偉大功勳是著名彝族創世史詩《勒俄特依》的主要內容,此外,還有彝文版史詩《支格阿魯》[1]和漢文版史詩《支格阿龍》[2];在雲南,不僅彝族創世史詩《查姆》、《萬物的起源》[3]中有著英雄「支嘎阿魯」神聖事業的敘述,還有史詩《阿魯舉熱》[4];在貴州,除了眾多彝文古籍記載外,專門翻譯出版有兩部史詩《支嘎阿魯王》[5]和《支嘎阿魯傳》[6]。新出版的《支嘎阿魯傳》洋洋15 000多行,是目前翻譯出版的同類作品中最長最完整的一部民間敘事長詩,與荷馬史詩《奧德賽》長度相當,被一些學者盛讚為「彝族的《格薩爾王傳》」[7]。對不同民族史詩中類同母題的研究,既有利於揭示史詩古老的文化內涵,也有利於不同民族史詩的比較研究。對跨省傳承的「支嘎阿魯」史詩母題進行研究,可幫助我們進一步理解和揭示彝族史詩的深層文化內涵。世界各地英雄史詩,一般包括英雄奇特誕生母題、孤兒母題、搶婚母題、英雄徵戰母題、英雄救母母題等等。「支嘎阿魯」史詩雖然在雲、貴、川諸地流傳並有不同異文,但其具有穩定結構模式並包含著深厚文化內涵的以下幾個母題卻是常常出現的。
一、英雄奇特誕生母題美國民間文藝學家史蒂斯·湯普森(Stith Thompson)認為,「母題」(motif)就是指民間故事、神話、敘事詩等敘事體裁的民間文學作品中反覆出現的最小敘事單元,「一個母題是一個故事中最小的、能夠持續存於傳統中的成分。」[8]郎櫻也曾指出,民間文學中的母題,尤甚是比較文學中的母題,具備在不同作品中重複出現、程式化、具有豐富的文化內涵和象徵意義[9]這幾個特點。母題在具體的作品中有不同的表現形式。
在世界各地的英雄史詩、神話、傳說中,英雄一般都有奇特的誕生,英雄特異誕生母題具有濃鬱的神話色彩,是史詩英雄人物一生創造偉業的基礎。英雄史詩對於英雄特異誕生的描寫,往往由多個母題構成。一般包括「祈子母題、特異懷孕母題、難產母題、英雄誕生特異標誌母題、英雄神速生長母題等等」。[10]
儘管各地流傳的「支嘎阿魯」史詩在主人公的出生細節敘述上有所不同,但都包括以下三個母題:「支嘎阿魯」母親的奇特懷孕;「支嘎阿魯」的奇特出生;「支嘎阿魯」的奇特生長。各地「支嘎阿魯」史詩中關於英雄奇特誕生的共性與區別如表1:
從表可見,「支嘎阿魯」的誕生,有以下三個方面值得關注:
一是神奇的孕育。「支嘎阿魯」的孕育,一般均為超過十月懷胎的孕期或者沒有孕期,且在母腹中即能與母交談。即使在同一地區流傳的史詩中,其孕育也有所區別。比如同為貴州流傳的「支嘎阿魯」史詩,一為十三年孕育後分娩,一為沒有孕期,「支嘎阿魯」是伴隨著支嘎 (支嘎山,地名——筆者注)的第一枝馬桑,第一聲杜鵑,第一朵盛開的索瑪而出生的。
表1 各地「支嘎阿魯」史詩中關於英雄奇特誕生的共性和比較
英雄神奇的孕育,說明了古人對英雄及英雄史詩的理解和解釋。英雄出身於天神,所以人們把英雄史詩看作神的頌歌,史詩演唱是一種特殊的祭祀祖先的儀式,因為其歌頌了祖先的豐功偉績。這說明了英雄史詩在古人心目中的地位和人們對史詩的崇仰,這一點也正是英雄史詩得到迅速發展和流傳的動力之一。
二是出生後即為孤兒。或者有母無父,或者嬰兒自動與母親切斷了聯繫(拒絕吃母乳),或者父母均化為馬桑與雄鷹而不撫育剛出生的嬰兒。《支嘎阿魯傳》中的「支嘎阿魯」出生後是「生時父離世,生時母昏厥,策戴母休克,戴姆的兒子,沒有人照顧」。《支嘎阿魯王》中「支嘎阿魯」出生後,其父「恆扎祝用盡最後一絲力,化作矯健的雄鷹」,其母「啻阿媚吸進最後一口氣,化作茂盛的馬桑」。「孤兒沒有名字,人們叫他巴若……巴若大難不死,白日有馬桑哺乳,夜裡有雄鷹覆身。」[11]「支嘎阿魯」是「馬桑哺乳的巴若 (意為棄兒——原書注),龍鷹撫大的斯若 (有非凡手段的男人——原書注)」。
孤兒母題是一個世界範圍的故事母題,少數民族民間故事中更是普遍,如貴州苗族地區有民間故事《孤兒與龍女》[12],雲南傈僳族有神話中的孤兒等[13],大多數孤兒故事,孤兒都能成長為英雄,似乎越苦難的孤兒在以後的英雄業績中越顯得高大。劉守華先生認為,孤兒可憐的出生及其後來的幸福生活寄寓著人們對於現實生活中孤苦無依者的一種人道主義同情。孤兒母題廣泛存在,並體現為各種文本變體,其中一種變體是英雄在少年時雖然不是孤兒,但以「弱者」的身份生活,是一個有母無父,沒有完整家庭庇佑的嬰兒,這種變體在雲南、四川的「支格阿魯」史詩中表現明顯。「支格阿魯」出生時只知其母,不知其父,有學者認為這是彝族母系氏族社會只知其母不知其父的文化遺留。在貴州「支嘎阿魯」史詩中,「支嘎阿魯」不吃母乳,最後只得由馬桑或者龍、鷹哺育長大,這種英雄的選擇,顯然有動、植物崇拜的原因,但我們是否亦可將其視為在英雄史詩產生的父系氏族社會初期,人們讓英雄自動切斷其與母系的信賴關係與緊密聯繫,也是在試圖更加確立自己的男性權威。
三是生下後奇特之處立刻顯現。在《支嘎阿魯傳》中,嬰兒出生時母親昏厥,嬰兒的哭聲奇特,如打雷、起颱風,並由神仙以馬桑露珠哺育,馬桑樹在西南少數民族的信仰中,乃是奇特的通天樹;在《支嘎阿魯王》中,「支嘎阿魯」白日由馬桑哺乳,夜晚有雄鷹覆蓋,以麒麟當馬騎,身跟虎豹當狗;在《支格阿龍》中,嬰兒不肯吃母親的奶,無論母親如何哄逗餵養,嬰兒都不依,結果引來塔博阿莫派使者抓走母子,阿龍被母親丟棄在懸崖,由龍餵養長大。貴州流傳的史詩中,「支嘎阿魯」出生時的接生、出生後的命名禮都是由天神完成的。因此「支嘎阿魯」不平凡的孕育、不平凡的出生從一開始就預示著他不平凡的經歷。如其出生後的命名禮(取名儀式)即是一種預言:
摸三下頭頂,邊摸邊評論:「頭頂懸日月。」摸三下耳朵:「能聽千裡話。」摸三下眼瞼:「要觀萬裡事。」摸三下嘴唇:「要斷事無誤。」摸三下小手:「管山川河流。」摸三下胸口:「想就記,記就知,知就做。」摸三下腰部:「造魯補,訂魯旺。」摸三下小腳:「測中央,清海底,修路過,收拾妖魔,與雄鷹為伍,斬杜瓦,要你去完成,為馬桑之故,取支嘎阿魯,天上有你位。」[14]
命名儀式上的這些預言,是英雄奇特能力和以後主要業績的預顯:「支嘎阿魯」有超凡的聽力、視力與智慧,所以要完成測天地、斬妖魔的艱難任務。
二、與惡魔爭鬥和徵服母題史詩中的英雄除了有奇特的身世,其主要的功績就在於英雄要不斷去戰鬥。以下為雲、貴、川地區四部「支嘎阿魯」史詩英雄的主要業績見表2。
從表可以看出,英雄的主要業績在於測天地、鬥雷公、射殺日月、斬杜瓦和哼妖 (妖魔鬼怪)、戰勝雕王等。雖然三地彝族地區流傳的「支嘎阿魯」史詩有繁簡之別,但歸納起來都有以下幾個共同點:
一是英雄「支嘎阿魯」測量天地的業績。在四川和貴州流傳的史詩中,都有英雄測天量地情節。貴州文本中,「支嘎阿魯」是受天君策舉祖的委託而測天量地,在四川,支格阿龍則是自動承擔起將天地秩序重新恢復的責任的。
表2 雲、貴、川地區四部「支嘎阿魯」史詩英雄的主要業績
二是「支嘎阿魯」射日月的業績。三省彝族地區的英雄史詩中,都有「支嘎阿魯」射殺日月的母題,只是四川彝族地區流傳的史詩中,英雄是主動去射殺日月的:「支格阿龍啊,有眼能見到,有耳能聽到,要去射太陽,要去射月亮。」在經過了六次射殺不中後,最終求助智慧的天神聖舍,從地心鳩土木古地站在柏樹上射中了六個太陽七個月亮;在貴州《支嘎阿魯傳》中,射殺日月乃是由於「支嘎阿魯」的母親被日月(天上的紀與洪兩家)關押,為救母而用六枝銀箭和六枝金箭射殺了六個太陽六個月亮;貴州《支嘎阿魯王》中,「支嘎阿魯」則是因為移山填海,用了山神魯依巖的財產,山神的女兒阿穎愛上「支嘎阿魯」並為幫助「支嘎阿魯」完成治理洪水的大業而犧牲,山神為了報復天神和「支嘎阿魯」,挖出舉祖派人埋下的六個太陽、四個月亮,造成了災難,「支嘎阿魯」受舉祖的分派,練好了箭術,將多餘的日月都射了下來。雲南《阿魯舉熱》中的阿魯,是因世間的不太平而決心為民除害,射下了六個太陽五個月亮。
三是「支嘎阿魯」戰勝各種動物的業績。「支嘎阿魯」史詩中,各種自然界的動物今日的特徵,如外形、聲音、生活習性等,都是「支嘎阿魯」打敗它們之後所形成的。如《支格阿龍》:「支格阿龍啊,跳到牛背上,氣憤把牛拴,拴成花脖子,所有水牛啊,拴得喉沙啞。以前花脖子,現在花脖子,都是阿龍留。所有水牛啊,以前喉沙啞,現在喉沙啞,都是阿龍治。」[15]在其他民族的英雄史詩中,戰勝各種動物也屬英雄的主要業績之一,蒙古—突厥史詩裡,英雄常常要馴服各種動物、徵服超自然力並歷經惡劣的自然環境,烏日古木勒將這一類母題統一為「蒙古—突厥史詩考驗母題」並將之視為其蒙古—突厥族成年禮民俗模式,是反覆重複男性成員成長的民俗模式。[16]「支嘎阿魯」史詩中,主人公戰勝各種自然界的動物,大約也帶有彝族男子成年所必需具備的各種生存技能與技巧的考驗意味。
四是「支嘎阿魯」打敗各種害人的神怪。《支嘎阿魯傳》中,「支嘎阿魯」打敗了各種食人妖,如斬杜瓦(吸食人畜)、滅哼妖(食人妖)、智勝雕王(啄食人類);《支嘎阿魯王》中,「支嘎阿魯」滅撮阻艾(食人妖);《支格阿龍》中的雷公劈人、劈樹、劈石,支格阿龍捉住雷公後不但打得雷公承諾從今後不劈人,而且還問出治各種病的方法。
在彝族史詩中,「支嘎阿魯」所戰勝和打敗的都是直接威脅著人類生存與發展的自然災害及妖魔鬼怪。「支嘎阿魯」所要徵服的這些惡魔並不直接與「支嘎阿魯」為敵,「支嘎阿魯」一開始也並沒有成為人民的首領,只是一個孤獨的英雄。正是在與這些人類的敵人的鬥爭中,「支嘎阿魯」成長為部落的英雄,民族的領袖。「支嘎阿魯」與妖魔鬼怪的鬥爭,常常並不只是僅憑著自己超凡的力量直接與妖怪打鬥,有時也會藉助神奇的武器,如神鞭、神劍等,但其最終戰勝或者消滅對手所依靠的主要是智慧。這是彝族人民崇尚知識和智慧在史詩中的重要表現,一如彝族人民對於知識和智慧的代表——彝族畢摩的尊重。
「支嘎阿魯」史詩中的惡魔爭鬥與徵服母題大致可以分為兩類:一是「支嘎阿魯」受天命出戰,二是「支嘎阿魯」主動幫助受到惡魔傷害的人們。「支嘎阿魯」受天命出戰主要是測天量地,巡海除害,其他業績則多是「支嘎阿魯」在人間行走或者在尋找母親的過程中遇到受苦受難的人們,為打抱不平而進行的艱苦努力。四川流傳的支格阿龍除害母題有著較為固定的文本內敘事模式,具體為支格阿龍尋找母親來到某處——這一處的人民受苦,受到惡的侵害不得生存,哀哀哭泣——支格阿龍知曉後怒火中燒,決心為民除害——支格阿龍歷經艱苦尋找惡者處所——支格阿龍心中害怕但不退縮——支格阿龍運用智慧徵服惡者,使惡改變生活方式,或服務於人,或不再禍害人。這樣的敘事更體現了史詩英雄的人性和偉大,神奇而又平凡的英雄更易成為彝族人民歌頌和崇拜的對象,成為民族精神的具體化身和人民力量的代表。英雄身上體現出的彝族人民平凡自然、堅強勇敢、無私無畏的民族性格,正是彝族先民在艱苦卓絕的鬥爭環境中鑄造出來的。
三、英雄的神奇婚姻母題英雄的婚姻是英雄史詩的重要組成部分,在蒙古族、突厥語諸民族史詩中,英雄的婚姻即是史詩的中心母題,並往往與一個民族的婚姻方式有著密切關係。
大多數民族的英雄史詩中,婚姻既是英雄業績開始的原因,也是英雄業績完成的標誌,主要情節常常是:為了救未婚妻或者向某部落的美女求婚而開始一系列的戰爭,通過一系列的考驗,最終抱得美人歸。仁欽道爾吉在《蒙古英雄史詩源流》一書中曾採用比母題大的情節單元,即以史詩母題系列(早期英雄史詩的情節框架)為單元,對蒙古英雄史詩的情節結構類型進行分類,把蒙古早期英雄史詩歸為「勇士遠徵求婚型」和「勇士與惡魔鬥爭型」兩類,並認為這兩個系列是整個蒙古英雄史詩向前發展的單元,「在蒙古英雄史詩的基本情節裡存在的數百種母題都是以這兩種母題系列有機的組織在一起,以不同數量、以不同的組合方式滾動於各個史詩裡」。[17]可見,英雄的婚姻母題在史詩中所佔有的重要位置,且大多數史詩也都會伴隨著英雄成功的遠徵和與此相應的成功的婚姻。
然而,彝族「支嘎阿魯」史詩卻是一個例外。該史詩的英雄婚姻情況如表3。
表3 「支嘎阿魯」史詩的英雄婚姻情況
如前所述,蒙古—突厥英雄史詩的婚姻母題一般都有提領全詩的作用,它是英雄出徵和戰鬥的原因,也是英雄最後勝利的獎賞,因此,英雄作為勇士,一般都會成功,也就順理成章地獲得了妻子。但是在所有的「支嘎阿魯」史詩中,婚姻既不是「支嘎阿魯」完成其英雄業績的原因,也非「支嘎阿魯」完成英雄業績的獎賞,「支嘎阿魯」的神奇婚姻母題與其他英雄史詩中的婚姻母題相區別的重要之處在於,婚姻非但不是「支嘎阿魯」英雄業績所獲得的結果,相反的,「支嘎阿魯」卻因此而失去了生命,或者對方為「支嘎阿魯」而犧牲了生命。就「支嘎阿魯」婚姻的來歷而言,所有「支嘎阿魯」史詩異文中,「支嘎阿魯」與情人(妻子)的相遇都是在進行別的英雄事業時的「意外收穫」,如《支嘎阿魯傳》中是阿魯是在完成測天量地、收伏海中壽博的路上與溢居諾尼相遇的;《支嘎阿魯王》中「支嘎阿魯」是受人指點為完成治理洪水的任務而去主動結識甚至是勾引山神之女阿穎,以期得到她的幫助;在《支格阿龍》中是阿龍完成母親交給的艱難任務時與阿里阿烏相遇等等。從上表可以看到,無論是哪個「支嘎阿魯」史詩文本,英雄都沒有得到完美的婚姻。《支格阿龍》與《阿魯舉熱》中,主人公雖然都得到了兩個妻子 (情人),但也因為女人而失去了生命,在《支嘎阿魯傳》中,雖然「支嘎阿魯」沒有因為女人而死,但其婚姻僅只一夜,且從此以後似乎也沒有再見面。作為一種補償,這一夜婚姻為「支嘎阿魯」留下了一個兒子,但兒子仍是孤兒,而「支嘎阿魯」也並不知道諾尼生子。
「支嘎阿魯」史詩的特殊婚姻母題,反映了多種婚姻家庭形式。史詩主人公在兩個妻子之間輪流居住,「一家住十三天」,體現了母系社會婚制下的走婚習俗;《支嘎阿魯傳》中的一夜婚和山神之女阿穎為幫助「支嘎阿魯」的自我犧牲,當是受後世婚姻家庭形式的影響,在這部民間文學流傳和再創作中出現的,體現了有著漫長母系制的彝族社會對女性的一種崇敬。
「支嘎阿魯」史詩的神奇婚姻母題豐富了英雄史詩的婚姻母題,使「英雄為未婚妻而出發——英雄歷險徵鬥——英雄獲勝得妻歸來」的一般婚姻母題之外,另有一種母題模式,根據「支嘎阿魯」史詩的幾個異文,這一母題模式可簡單概括如下:
英雄在完成任務途中遇到漂亮的女子——經過某種途徑得女為妻——女子最終害死英雄 (離開英雄)或為幫助英雄而犧牲
英雄史詩中如果有英雄的死亡,一般往往會伴有英雄的死而復生母題出現,如熊黎明歸納的柯爾克孜族英雄史詩「《瑪納斯》呈半圓形結構,即英雄在人間誕生→立功→犧牲→死而復生結構」[18]。雲南、四川及貴州彝族地區流傳的「支嘎阿魯」史詩同樣呈現出這樣的半圓形敘事結構,但其結果卻不同。雲南、四川的「支嘎阿魯」史詩講述到英雄的犧牲就結束,《支嘎阿魯傳》的結尾是「支嘎阿魯」告訴人們:「這段時間裡,共同來生活,有共同心願,共同來創業,感情似海深。只不過,我受天庭派,天庭差我來,今天傳令來,叫我回天庭,我不得不轉,我不得不回,我走了。他起身離去,故事傳人間。」[19]《支嘎阿魯王》的結尾是:「阿魯歷盡艱辛,完成一統能彌大業,能彌變成樂園。口渴時,記起水的源頭,解饞時,想到果木好處。阿魯上天去了,他的事跡,永遠留在人們心中。……阿魯的事跡,留給後世子孫,阿魯在天上盯著,子孫們的一舉一動。那閃閃的星星。是支嘎阿魯,敏銳的眼睛。」[20]貴州兩部史詩出現的是「人間誕生——立功——回天庭」的敘事結構。顯然,這種區別與「支嘎阿魯」史詩的婚姻母題大異於其他民族英雄史詩的婚姻母題相關,也與彝族獨特的古代人學思想相聯繫。
楊樹美在其博士論文《彝族古代人學思想研究》中談到:
彝族人學思想的根本特點就是把人的存在區分為靈魂與肉體兩個方面,並把靈魂作為人的根本……靈魂與肉體又有不同的歸宿:肉體是暫時的、有限的,最終是要消逝的,人的肉體之消逝也就是人之死;而靈魂則是人的生命的本源,是人的本質,它可以離開肉體而單獨存在,它是不死的、永恆的。
……彝族先民構擬了祖界及其理想生活,認為不死的靈魂最終最好的歸宿就是回到祖界與先逝的祖先一起過著永恆而又幸福的生活。因此,終歸祖界就成為彝族人的信仰和終極超越的目標。[21]
這也許就是死而復生這一世界性英雄史詩母題在「支嘎阿魯」史詩中缺失的原因,也是貴州兩部史詩具有相同的英雄回歸天庭結尾的最好詮釋。
儘管「支嘎阿魯」史詩歌頌的是一位男性英雄,甚至其中的天神系統也是以男性神為最高主宰,但仍有多處敘述中時時隱含並體現著母系氏族社會以女性為中心而形成的社會秩序,「支嘎阿魯」的婚姻母題更是如此。如「支嘎阿魯」被女子主動求婚、他答應女子的求婚、走婚於兩位女性之間等,女性需要其遵從母系氏族社會的從妻居之俗,而「支嘎阿魯」又要爭取男性在婚姻和家庭中的決定權,男性爭取父權與女性保持母權的矛盾不可避免地出現,史詩最終以婚姻的失敗否定從妻居的母系氏族社會殘餘下的習俗,並且不同程度地借婚姻來貶低女性的地位和作用,如將支嘎阿魯的死亡歸結於兩個女子的嫉妒心或者女子為支嘎阿魯的事業而必須犧牲自己的生命等。應該說,這是父系氏族社會初期父權與女性保持母權之爭奪在史詩中的顯現。
四、英雄救母母題各地流傳的「支嘎阿魯」史詩中,除了英雄與妖魔鬼怪的角鬥母題外,還有英雄復仇母題。復仇母題主要是英雄的母親或母親的魂魄被惡勢力抓走,英雄為了救母而與惡勢力進行爭鬥。英雄救母的敘事程式可歸結為以下序列:
英雄得知母親的消息——英雄尋找母親的途中不斷與邪惡者鬥爭,經受考驗救出母親——英雄尋找救母親的神奇之藥
在貴州《支嘎阿魯傳》中,「支嘎阿魯」尋找母親乃是一個母題系列,主要包括以下母題:
尋找母題:英雄經過長途跋涉,問過了牧童、過路人、犁地人、趕集人、背水人、馱馬人、石工、過河人、建房人、迎親人等,都得不到父母的消息,又到舉布偶家、野使家,終於得到上天庭詢問的指點,並與篤勒策汝一起結伴上天庭向舉策祖詢問父母的消息。
考驗母題一:英雄被天神設計考驗其是否真心孝順父母,通過測場壩、設置祭祀場、請布摩祭祀父母等,得到天神的肯定,並得知母親被抓的消息。
考驗母題二:英雄為救母親而射死關押母親的紀與洪兩家的作惡者 (即射日月母題)並救出奄奄一息的母親。
考驗母題三:英雄為醫治母親而到米褚山上尋找奇特的恆革(藥),終將母親治好。
四川《支格阿龍》中支格阿龍尋找母親的系列母題包括:
尋找母題:阿龍想找父母,向大石頭打聽父母的消息,得知妮依為塔博阿莫所捉;阿龍找路費以找母親,在尋找路費的途中,依次得到神獵狗阿各與神仙馬。
考驗母題一:(尋找途中與邪惡者的鬥爭)阿龍捉雷公——徵服巴哈阿支 (食人魔)——不食鵝而得鵝贈與的神劍——徵服塔博阿莫救出母親。
考驗母題二:阿龍請畢摩為母親招魂——阿龍為母親尋找黒熊膽、冰柱、治歐惹烏基,終將母親治好。
從以上「支嘎阿魯」史詩的救母母題系列可以看出,在「支嘎阿魯」史詩中,該母題往往與英雄的徵戰母題交織在一起,救母是徵戰的原因,而在其他許多民族的英雄史詩裡,救妻或者求娶妻子才是徵戰的原因,如《伊利亞特》、《江格爾》等,這也是彝族史詩與許多其他英雄史詩相區別的一個地方。母子關係的重要性在「支嘎阿魯」史詩中遠遠比夫妻關係更重要。這一現象,與彝族對母親、女性的尊重與崇拜有密切關係,是彝族母系氏族社會演化留下的重要文化遺蹟在史詩中的表現,母子關係比婚姻關係更為重要。
烏日古木勒在對蒙古—突厥英雄史詩進行研究時,對口傳史詩母題有以下認識:
1.史詩母題是史詩故事情節中獨立存在的最小的情節單元;
2.史詩母題是世界性的;
3.史詩母題不僅是一個獨立的情節單元,而且也是具有豐富文化內涵的象徵符號系統;
4.史詩母題在漫長的傳承過程中隨著社會歷史的變遷而發生變化。[22]
母題是通過比較得出的共性的歸納,顯然它是比較文學的一部分,斯蒂·湯普森六卷本的《民間文學母題索引》,其功能是為了展示世界各地故事成分的同一性或相似性,而母題的文化內涵之研究又是為了挖掘同一表現方式下不同的文化歷史內涵,這似乎是一種悖論:既要找共性,又要關注差異性。形成這一悖論的主要原因在於,母題的敘事與母題的提煉之間是具體與抽象的關係,即前者為形而下的表述(口頭表演或書面表達),後者為形而上的總結(充分運用邏輯後的表述)。抽象程度越高,越接近人性的發現,而組成這些抽象敘述的文本本身,則是千差萬別地代表著史詩、故事的演唱者與講述者記憶的苦難和懷抱著的希望,代表著他們對生活的希冀,對人性的期許。因此,如何在共性母題的關照下有效地分析與闡釋「支嘎阿魯」史詩,就成為「支嘎阿魯」母題研究的重要課題,而這有賴於更加細緻的閱讀與對「支嘎阿魯」敘事語境的把握,充分運用民族學、民俗學、人類學乃至社會學等多學科的研究方法與研究視角也就成為「支嘎阿魯」史詩研究的重要支撐。
在「支嘎阿魯」史詩中,英雄的神奇誕生母題、英雄與惡魔爭鬥和徵服母題、英雄的神奇婚姻母題和英雄救母母題等共同構成「支嘎阿魯」史詩的神奇世界,這充分說明了「支嘎阿魯」史詩的英雄史詩特性,也反映了彝族文學與世界英雄史詩的可交流性。此外,「支嘎阿魯」史詩的母題包含著豐富的文化意象,這也與史詩的重要傳承人畢摩和彝族的宗教文化及各種日常生活儀式、禮儀等有密切關係。
普羅普在《神奇故事的歷史根源》一書的結尾曾不無體會地指出:「隨著封建文化的產生,民間文學的因素成為統治階級的財產,在這種民間文學的基礎上創作出了一系列英雄傳奇……民間文學,包括故事,不是只有千篇一律的一面,在具有同一性的同時它還是極其豐富多樣的。對這種多樣性的研究、對單個情節的研究,要比對情節結構相似性的研究困難得多。」[23]「支嘎阿魯」史詩中的其他母題所蘊含的一些文化意象也具有獨特性,對這些母題中獨特性存在進行研究,是一項任重而道遠的工作,這項工作才剛剛開始。
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責任編輯:羅興貴
On the Motifs of the Yi People’s Epic「Zhigaalu」
XIAO Yuan ping
Abstract:The Yipeop le’s ep ic「Zhigaalu」is related to themo tifs of hero’s birth,figh ting against devils,and conquering.It is assum ed that the ep ic is am irro rof Yi cu lture,comparab lew ith in ternational ep ics.
Key words:「Zhigaalu」;motif;study
中圖分類號:C953
文獻標識碼：A
文章編號:1003-6644(2010)04-0056-06
收稿日期:2010-05-10
作者簡介:肖遠平(1965-),男,彝族,貴州大方人,貴州民族學院副教授。