本文轉載於微信公眾號「神話王國」2020年12月21日文章。
【作者】黃澤，雲南大學文學院中文系教授，雲南大學神話研究所所長，博士生研究生導師。
【摘要】西南彝語支民族擁有極為豐富的神話史詩文本，其中蘊涵著久遠的原始觀念意識和神話母題。本文梳理了彝語支民族原始共同神話的形態與文本，闡述了探尋其「神話母題」的文化意義及學術價值。為運用多學科方法研究西南少數民族神話進行了有益的嘗試。
【關鍵詞】彝語支民族；共同神話；神話母題傳承
西南彝語支民族即彝、納西、哈尼、傈僳、拉祜、基諾、白等民族，淵源於有著共同文化、語言親緣關係的古代氐羌族群或先羌民族集團。早在距今約四千年前就已奠定了族群的共同文化基因，其主要載體之一即原始共同神話，它們依託於原始宇宙觀、原始神靈信仰、祭司階層、祭祀道場、經籍而延續至今。從古代曾居於藏彝走廊北端的甘肅、青海，到現今南至金沙江流域、紅河流域、瀾滄江（湄公河）流域，現今已大分散遠距離遷徙分化的彝語支各民族，仍表現出強烈的原始文化記憶及其共同性特徵。從文本來看，彝語支民族原始共同神話主要以原始宗教祭祀經典即現代學術意義上的史詩為載體，表現出原始觀念或神話母題的一致性，具有超越時空的特性。因此，在大量族別的、個案的研究成果基礎上，從比較神話學的角度分析彝語支民族原始共同神話的學術價值，能夠推動西南少數民族神話研究的深化。
一、彝語支民族原始共同神話的文本及母題
彝語支民族是西南地區素有史詩傳統的文化集團，口傳及文字形態的史詩富集，文本豐富、異文較多。納西族的《創世紀》《崇搬圖》（又名《人類遷徙記》），是其祭天道場上由主祭東巴吟誦的東巴教經典。彝族《勒俄特依》被視為涼山彝族聖經，為畢摩擁有的彝文畢摩經書，《西南彝志》為流傳於貴州畢節、大方、威寧等地的畢摩經書，《查姆》為流傳於雲南雙柏等縣的畢摩經，《梅葛》流傳於姚安縣馬遊鄉及大姚縣、永仁縣一帶，其「老年梅葛」部分後來被整理為史詩《梅葛》，依託於梅葛調演唱，富有音樂性和表演性。拉祜族《牡帕密帕》為非祭司的歌手傳唱的口傳史詩。哈尼族的《煙本霍本》《十二奴局》《奧色密色》《哈尼族古歌》等也是由哈巴（歌手）吟唱的口傳史詩。呈現出文本形態、吟唱方式、吟唱者、吟唱場合的差異。
除以上通常被稱為神話史詩的文本外，表現彝語支民族原始共同神話的文本還涉及哈尼族遷徙史詩《哈尼阿培聰坡坡》及彝族英雄史詩《支格阿魯》等。至今一些流傳在民間的散文體神話，則可能是以上史詩集群文本內容的流散、傳播及衍異。
彝語支民族原始共同神話是從這些宗教經典、史詩、神話中比較歸納得出的。從文本形態及演述場合的演化來看，大致呈現三種狀況：
其一，以納西族祭天經典《創世紀》（《崇搬圖》）為典型，東巴祭司居於社會結構頂層，主持全氏族、全民族祭天大典，以祭天群（各氏族組織）為社會基本結構。各祭天群由世襲祭司東巴執掌祭天、祭署、祭風等三大道場，擁有解釋經典、宣諭原始觀念、規範約束世俗人群行為的現實職能，神權大於王權。祭天經典與祭天儀式構成神話—儀典學派所述的相互闡釋、對應或支撐。由於納西族在彝語支民族中居住地相對集中於滇、川、藏交界的金沙江流域，至現代才被分割成東部、西部兩個方言群體並分化發展。納西族又處於藏、白、彝等民族交錯地帶，居住地狹窄而集中，未發生南向的大規模遷徙，因而封存了彝語支民族原始共同神話的活化石，文本形態和演述場合變異最小。
其二，以彝族尚依託於畢摩經書的《勒俄特依》《西南彝志》《查姆》《阿細的先基》為典型，雖仍由祭司畢摩在祭祖、喪葬等重要場合吟誦，但已失去全民參與的神聖性，而轉化為由掌握文字的畢摩世代傳承的歷史典籍、天文地理類經書，其內容滲入英雄祖先業績、部落分支、技藝傳承、徵戰等後世內容。
其三，以《梅葛》《牡帕密帕》《煙本霍本》《奧色密色》《十二奴局》等為典型，已失去全民祭祀的神聖場合，缺失了至高無上的祭司主祭儀式，其社會階層中已缺失了祭司，而代之以歌手，甚至出現以年齡分層的大眾歌手，世俗性增強而神聖性蕩然無存。內容上則添加了文化發明、生產技藝、曆法氣象物候、婚戀習俗等知識傳承。《支格阿魯》以英雄祖先降服妖魔、徵戰四方、開疆拓土為榮光，《哈尼阿培聰坡坡》著眼於民族起源地到現居地之間時空跨度極大的遷徙歷史，這些文本表現原始共同神話的職能減弱，後世添加、變異內容增大。
以上分析，主要是以彝語支民族原始共同神話的神聖性逐漸弱化為線索，以三種類型的對比，擬設了最初氏族部落階段演述原始共同神話的初始或典型形態，表現為史詩（口傳或文字）、祭司、祭祀場合三位一體緊密結合的關係。後期之兩種類型則表現為或祭司缺失或祭司兼歌手，或演述場合不再是祭祖、祭天等神聖祭儀。著眼於神聖性向世俗性的轉變，或神權社會向王權社會的發展。史詩本身文本形態為口傳抑或文字典籍並非要點，二者孰先孰後也不予討論。也就是說，很難確定口傳史詩與經籍史詩誰更早產生。當然，若同一史詩兼具口傳、文字兩種形態，則討論二者源流及演化關係，就是可能且有意義的。
彝語支民族原始共同神話的母題大多依託於以上史詩中所蘊涵的原始觀念、原始神靈信仰來體現，也可從「大的母題」「觀念主題」或「神話原型」來理解。大致如下：
原始宇宙觀
主要講述天地形成，萬物始生。如《創世紀》（《崇搬圖》）講述宇宙開初一片混沌鴻蒙，由氣、聲、雲、霧、露等翻騰演化，天地創生，清者為天，濁者為地。其他彝語支民族史詩中也多有此類描述。又有天神創世之說，如納西族天神子勞阿普、彝族天神格滋與恩體古茲、哈尼族天神阿培威嘴、拉祜族天神厄莎均代表了神權時代天神創造宇宙萬物、奠定天人關係及相關倫理道德的形象。即如《梅葛》中造天造地的兄弟姐妹，也是天神所派或隸屬天神家族。再有死體化生型創世觀念，講述虎、牛、魚等創世奠定宇宙天地格局，具體情節史詩中均有表述。天梯神話及螞蟻分天地等神話也表述了一些獨特觀念。
天神的正負形象
天神家族及其形象在早期的神權社會中藉由東巴、畢摩等世襲（師徒、父子傳承）祭司持續的定期祭祀而固化。他們代表著人間只能仰視、服從的神界、天界。天神創造宇宙萬物，為人間帶來福祉，理應受到讚頌祭拜。這時天神多為正面形象，而人類若觸犯天條或懶惰、貪婪則遭天神懲罰，火把節起源神話中就有此類表述，彝語支民族打磨秋、打轉秋之起源神話也有此類觀念。但神權時代被以部落首領、氏族祖先為代表的王權時代取代後，天神轉為負面形象。如格滋天神對人類的刁難，以及天神子勞阿普對人類始祖從忍利恩求娶天女襯紅褒白過程中的刁難，以難題求婚、服役婚始，以祭拜天神才學會開口說話終，喻示人類社會發展到氏族部落階段後，隨著社會生產力提高，社會組織集約化增強，對氏族祖先、人類始祖的祭拜逐漸取代了天神家族。從天神為難、為害人類，到人類敢於向天神家族挑戰的敘事表明了這一觀念轉變。
原始植物崇拜觀念
在彝語支民族共同神話中蘊涵著一系列原始共同文化要素，這是基因，也是密碼。具有文化觀念和文化心理的初始性。納西族《創世紀》（《崇搬圖》）中清晰地表述以黃慄青棡木象徵天神，柏樹象徵許神即天舅。藏、納西等族至今以松、柏樹枝燃燒於白石神龕，祭祀天地諸神，俗稱「煨桑」。納西族摩梭人和普米族在每年農曆七月二十五日舉行的「轉山節」上以松、柏枝條燃燒祭祀獅子山女神（格姆女神）及女始祖「柴紅吉吉美」，並連續投灑松香和五穀雜糧於祭壇，類似於周禮中的「燎祭」或「燔燎」。火把節以松樹末、松香投灑燃燒祭祀天神、照田驅蟲害。涼山彝族在老人去世後，要取房梁上的兩根杉木做抬屍架，以杉樹寓意靈魂歸所。哈尼族素有錐慄樹崇拜。彝語支諸民族都有「密枝林」「寨神林」等圍繞樹木崇拜的土地神、社神祭祀儀式。如路南彝族「密枝節」、紅河元陽哈尼族「昂瑪突」（祭寨神林）、綠春哈尼族的「阿羅歐濱「祭祀等。
西南地方民族文化研究開拓者之一徐嘉瑞先生較早便關注彝語支民族的樹枝崇拜。基於大理古代文化源自甘青高原之古羌文化的認識，他例舉了大理繞山林會上領隊男子二人共扶高達六七尺的楊柳一大枝，以為朝聖隊伍先導。「似與巫教杉、松、檉 、柿，同為代表最高之神」【1】，又例舉了以樹枝插於屋左上角代表已逝親長靈位、以杉樹枝插於方形石堆（即白石神龕）等川西羌民古俗，還以丁文江先生《爨文叢刻》中的《婚姻傳》稱松、杉為聖木、《天路指明》以 檉枝為聖石、《權神經》立九松、九杉、九柿於祭壇等貴州水西畢摩經典。又以方國喻先生《麼些民族考》所云：「麼些過年，以松枝植屋上祀祖」及《雲南通志》所云：「麗江祀祖，於門外植慄樹。」等材料力證「折松、杉、檉、柿以為神之象徵，稱之為聖木，插於石上，稱之為聖石」為彝語支民族之原始共同信仰。【2】
此外，竹與葫蘆是經常出現在彝語支民族神話及史詩中的生人或避水工具，也形成富有象徵意義的母題、文本及相關習俗。
山神崇拜觀念
神山聖湖崇拜是青藏高原特有的原生信仰，彝語支民族史詩中常出現此類神山。《勒俄特依》中說：「四根撐天柱，撐在地四方，東方的一面，木武哈達山來撐，西方的一面，木克哈克山來撐，南方的一面，大木低澤山來撐。」高山接著天，能撐住天，是神的居所或化身。又如納西族史詩中提到居那若羅神山，東巴經《魯般魯繞》中說：「很古的時候，所有的人類都從居那若羅神山遷徙下來。」【3】人類未遷徙前，居那若羅神山四方，分別住著漢人、民家(白族）、古宗（藏族）、郭洛、盤種人、麼些人、西番和武種人。【4】有學者推測與崑崙山崇拜有關，或是對貢嘎大雪山的祭拜。哈尼族史詩中的諾瑪阿美等地都是神靈所居之高山高原。納西族現居住地仍有梅裡雪山、玉龍雪山、哈巴雪山崇拜，以及瀘沽湖畔的格姆女神所居獅子山及周圍男女山神祭拜。摩梭人以山神為始祖神，形成以柴紅吉吉美為首的女神家族，與山神神話疊合。彝族自南詔後興起的土主崇拜是以山神祭拜為載體的土地神、社神信仰，當有早期山神信仰的基因。南詔統治者基於轄境內眾多彝語支民族屬民的山神崇拜，而有封禪之舉。胡蔚本《南詔野史》云：「異牟尋以點蒼山為中嶽，烏蠻（東川）烏蒙山為東嶽，銀生府蒙樂山為南嶽，又封南安州神石為南嶽，越賧（騰越）高黎貢山（名崑崙隅）為西嶽，嶲州（麗江）雪山（一名玉龍山）為北嶽，封金沙江、瀾滄江、黑惠江、怒江為四瀆，各建神廟」。【5】
以眼睛為象徵的文化時代更替（換人種）
在《查姆》《尼蘇奪節》《梅葛》《阿細的先基》《勒俄特依》等史詩中表達了生物進化論、文明更替論及原罪論。由於人種的更替、進化或人類的過失，早期人類經歷過「以眼睛的象徵」為標誌的若干文化時代。橫眼人時代已進入今天人類始祖開創的文明時代，如彝族始祖阿普篤慕最初娶四天女，後天地津梁斷，遂實行兄妹婚。伊藤清司、張福三、傅光宇等先生均關注過這一文化現象。【6】但多局限於從野蠻人（獨眼人、直眼人）到文明人（橫眼人，以篤慕為代表）的分期。陶雲逵先生在1935年進行了兩個月的瀾滄江及怒江上遊碧羅雪山傈僳族調查，採錄到一則人類起源神話，講述換過三代人種。【7】彝族這一特殊觀念也有民族史及考古學的材料支撐。如三星堆遺址（距今4500—3000年左右）2.6米高的青銅大立人和青銅縱目人面像，雙目炯炯有神，均呈直立柱狀眼珠突出，這是祭司法力的顯現。三星堆遺址兩個商代祭祀坑共出土54件青銅縱目人像及面具。或說蠶叢氏這位蜀國開國君王及其部族與縱目人有關。【8】也有學者認為直眼縱目象徵鷹眼，能洞察天人之際，為祭司的象徵。與相對空泛的史詩文本中的獨眼人、直眼人、橫眼人的表述相互參證，考古文化中的實證材料對直眼人的解讀應較文化時代更替之說更可靠，具有更確切的釋讀可能性，值得關注。
「火把節」神話傳說群及其觀念
從「火把節」起源神話到「火燒松明樓」傳說，再到現今彝語支民族最普遍的祭祀節日「火把節」，「火把節」神話傳說群在彝語支民族原始共同神話中曾最受關注。徐嘉瑞先生所撰《大理古代文化史》初版於1949年印行，1963年中華書局以《大理古代文化史稿》書名印行，書後還附有遊國恩先生之《星回節考》。圍繞火把節與火崇拜、天神崇拜、星回節關係的論文層出不窮。各地彝語支民族、各支系都流傳著大同小異的「火把節」起源神話文本，當代學者所進行的傳統節慶調查也注意到這一點。【9】
而自南詔國、大理國後出現的「火燒松明樓」傳說，在「火把節」祭天祈年、火把照歲除蟲害的「神話原型」和原有的天神崇拜、與天神抗爭、火崇拜、星回節等曆法星相觀念之外，增益了部落社會生活、政治鬥爭的內容，甚至在某些地區或某些彝語支民族中出現「火燒松明樓」傳說疊壓遮蔽了上述原始觀念的情形。【10】考慮到「火燒松明樓」傳說已產生逾千年，涵蓋面較廣，故也可列入原始共同神話之序列。
九隆神話
徐嘉瑞先生《大理古代文化史》從大理古代文化與古羌文化的關係著眼，認為哀牢夷、昆明夷皆羌族。哀牢夷本居西昌（雟），其後進入永昌。由此九隆神話進入永昌。即哀牢夷與昆明夷同族，先後攜九隆神話從西昌入永昌。蒙舍詔出自昆明夷，九隆神話為南中諸夷的原始共同神話。【11】尤中先生也認為哀牢夷是滇西崑明族的一部分。【12】這些論述反映了兩種可能性：一是九隆神話是昆明夷（含彝語支民族）的原始共同神話，立論前提為哀牢夷與昆明夷為同一族系；二是九隆神話是昆明夷向哀牢夷借取的次生神話，與蒙舍詔崛起建立南詔國的統治謀略有關，前提是哀牢夷與昆明夷為不同族系，即哀牢夷本為濮越族系，【13】最早居住於西昌至永昌的廣大地域，與淵源自西北的古羌集團後裔昆明夷交錯雜處。
九隆神話為哀牢夷（哀牢國）、昆明夷（南詔國、大理國）、瀾滄（南掌）王國（今寮國）的開國神話兼氏族起源神話，已產生逾兩千餘年，廣泛流傳於我國西南地區及東南亞國家，已成為跨族系、跨地域的共同神話，其產生、流傳的過程十分複雜，將其認定為彝語支民族原始共同神話當屬合理，將其視為彝語支民族次生神話來考慮也較為恰當，其在彝語支民族中的普遍性、產生年代及流傳地域，尚需更多材料支撐。此論題尚無定論，探討空間較大。
人類始祖、英雄祖先之崛起
支格阿魯與阿普篤慕、從忍利恩等同屬王權時代崛起的部落始祖或首領，因完成氏族部落兼併而被尊為民族始祖。如果說，在《勒俄特依》神話史詩中他們還只是作為配角登場，那麼在英雄史詩《支格阿魯》中已是主角。從最初的天婚、迎娶天女到人間自行婚配、兄妹婚等諸種情節反映了彝語支民族原始共同神話在這一文化時代的新特徵。
近十年來西南各省區湧現了大批《支格阿魯》史詩研究成果。有學者認為支格阿魯主要依託畢摩和畢摩經書傳承，表現了英雄奇特誕生、英雄徵服惡魔、英雄神奇婚姻、英雄救母等母題。【14】而究其本原，《勒俄特依》中關於支格阿魯身世的神聖敘事為其源頭。在《勒俄特依》中，天神恩體古茲率先登場，派四個仙子造田造地造山川溝坎坡埡、草地等，塑造天地形狀。而之前所述的天地演變史亦如同納西族《崇搬圖》所述由氣、聲、雲、霧、露演化創生成萬物，後萬物又演變成雪族子孫十二種，有血的動物六種：蛙、蛇、鷹、熊、猴、人。無血的植物六種。支格阿魯承襲了雪族子孫的精血，他是龍之子、鷹之子。史詩《勒俄特依》主要敘述其作為鷹之子的神奇誕生。其母蒲莫列衣在織布時頭上編織髮辮九層，腰間穿氈衣九疊，尾部著裙褶九層。突遇天降一對龍鷹，滴下三滴血穿透衣裙而孕。後某日早晨起白霧，午後生阿魯。生育時請畢摩佔卜、念生育經。但支格阿魯生下後頻現異象：不吃母乳、不同母睡、不穿衣。遂被母親拋棄於巖腳，竟能餐風飲露生存下來。一歲放豬，會用竹片做彎弓，草杆做箭。兩歲放羊，三歲知劍法，四五歲會用弓。天上當時有六個太陽、七個月亮，支格阿魯射下五日六月，剩一日一月光照大地。《勒俄特依》中還提及另一位類似納西族從忍利恩的神性始祖居木武吾（又說即仲牟由）。蜀地發大洪水後，天上居木家三個兒子唯有三子居木武吾命不該絕，居木武吾遂上天求天女相婚配，經考驗婚、難題求婚等環節，娶天女歸人間，生下三個啞巴。經指點祭天才學會說話，說出漢、藏、彝三種語言。【15】考察西南彝區流傳的史詩可知支格阿魯是流傳最廣，與近現代彝族社會結構、社會生活最緊密關聯的神性英雄祖先，其神奇誕生、降服妖魔、開疆拓土、部落徵戰等光輝業績榮耀於世。【16】
除上述八個方面外，彝語支民族人類起源神話中的卵生神話、感生神話、猴祖神話、兄妹婚神話、兄弟同源共祖神話等觀念及其文本，以及洪水神話等都具有深厚文化內涵，可以繼續討論。
二、從民族史和人類學分析彝語支民族原始共同神話
彝語支民族原始共同神話所表現出的共同性和差異性，應從其族群分化遷徙與民族社會結構兩個方面予以分析。
首先，彝語支各民族在二十世紀中葉以後才由國家正式從族別（族體）的層面予以識別確認。其早在漢代出現昆明族、西南夷等族稱，至遲在唐代已被以烏蠻、白蠻、烏蠻別種稱之。該民族集團的主源從公元前兩千年前至公元前後，已逐漸由甘青高原南下至川西高原的雅礱江、大渡河流域至金沙江流域。司馬遷在《史記·西南夷列傳》中記述的遊牧族群應包括彝語支民族。此後的兩千年中又逐漸南向西向遷徙，並產生分化，至今已遷徙至紅河流域、瀾滄江流域和怒江流域。遷徙得越遠越頻繁，表明社會動蕩越劇烈，適應新的居住地生存環境的壓力越大，保留傳統民族文化包括原始共同神話以及原始信仰、原始習俗因子的難度越大。同時與其他族系文化接觸面增大，增強了族群融合的可能性。
納西族保留彝語支民族原始共同神話及其母題最完整，與其居住於彝語支民族分布的最北端有關，屬南向遷徙中位置最靠後的部分，與藏、羌兩族分布地接近。唐代以前納西族經歷了從今西藏昌都、四川甘孜的巴塘、理塘到貢嘎雪山以南的木裡、鹽源逐漸南遷至金沙江河谷的歷程，此後即留駐當地。雖曾南下到達賓川建立越析詔，南詔崛起後，即敗退回金沙江河谷，至今上千年都在當地生存。直到明代才由明王朝扶持，確立地方統治權，保留了以氏族、村社為紐帶的社會結構。在王權統治較弱的背景下，以原始神靈信仰為基礎並受西藏苯教影響而形成的東巴教，維繫了分散於滇、川、藏交界山地河谷間眾多村落的社會組織系統。東巴教、東巴經一直保持完整的傳習生態，維繫著社會組織結構中的神權統治，納西族又是今彝語支民族中與藏（羌）文化保持緊密聯繫的部分，這或許是其保存古羌文化較完整的原因之一，【17】值得深入探索。
民族史學界也有學者認為納西族屬西南「夷」系民族，與其他彝語支民族均為先秦時期已分布於滇、川、藏交界地帶的土著部落，與氐羌族群並無直接的淵源關係。【18】但若考慮到納西族曾有「犛牛羌」「犛牛夷」等族稱，歷史上又確曾與藏、羌民族發生過長期的語言、宗教、文化接觸與融合，則可將納西族視為彝語支民族與藏、羌文化的連接紐帶，需關注這一聯繫對彝語支民族原始共同文化包括原始共同神話的影響，或反證之。彝語支民族與藏、羌民族為兄弟關係，都淵源於距今四五千年前的古羌文化集團，雖然彝語支民族最早從中分離南遷，並形成「西南夷」，但這並不能遮蔽古羌文化對其潛在而深刻的影響。
又以彝族為例，經過彝文典籍廣為記述的「六祖分支」這一民族大分支事件後，現今較完整保存彝文典籍、尊崇畢摩的區域當屬彝族分布最北端的四川涼山彝族和貴州威寧、大方、畢節等地彝族。雲南、廣西彝族各支系南向遷徙中與土著部落不斷融合，在部分地區，原始共同神話不復存在或根本不曾擁有。一方面是長期遷徙作戰使文化行囊喪失殆盡，另一方面是後來加入該族的群體從來不曾有過此類信仰和神話。【19】
就「六祖分支」傳說而言，就有部分雲南彝族缺失。作為南詔發源地的大理州，彝族支系有七種之多。史料記載源於「六祖分支」的有屬於蒙舍詔王族後裔的「迷撒」支系，自稱迷撒潑、哀牢夷、摩察（疑為蒙舍轉音），他稱蒙化族。「迷撒」先民可追溯到彝族先祖篤慕的長房長子武部始祖慕雅切。即「武家的蒙舍」（《西南彝志·譜牒志》）。另有「改蘇」支系，自稱「倮倮潑」，可追溯至篤慕的長房二子慕雅切、慕雅考的武、乍兩部。與「葛潑」支係為近親。還有「諾蘇」支系，出於「六祖分支」時的次房糯、恆（古侯、曲涅）兩部，系近百年前從涼山遷來，與大小涼山的古侯、曲涅後裔在服飾、語言文字、宗教信仰和習俗方面相同，都保留「六祖分支」傳說，並以背誦口傳族譜來傳承本支系、家支世系。
而「臘羅」支系，自稱「臘羅潑」，他稱「土族」「土家」，人數最多，是最早進入大理地區的彝語支先民，「聶蘇」支系來自武定「羅婺」部。「格尼」支系自稱「額尼」，他稱「土人」，也是源於古代氐羌族群的部分，這三個支系均無「六祖分支」傳說。【20】美國人類學家斯蒂文·郝瑞調查認為攀枝花市內分布著五個彝族支系：諾蘇、裡潑、水田人、紅彝、白彝。諾蘇來自大涼山，明確擁有源自古侯、曲涅部落的「六祖」血統，不與其他支系通婚。裡潑為彝漢融合型，水田人為基本漢化型。白彝、紅彝來自貴州威寧。這四個支系均無「六祖分支」傳說及認同。【21】
因此「六祖分支」傳說僅反映了部分區域之部分彝語支民族的共同歷史記憶，並非原始共同神話，尚且出現了如此大的傳承差異性，可推知前述原始共同神話傳承流變的複雜性，與民族遷徙分支確實存在很大關聯。
再看拉祜族，其從彝語支民族中分化後從西昌等地南遷至滇西南瀾滄江流域的過程，史料記載至遲於南詔時期，較早便與其他彝語支民族分離，走上獨立發展道路。傈僳族則在十五、十六世紀以後才從彝語支民族集團中分化形成，從金沙江流域大量西遷進入怒江流域，至今其人群還在不斷越過高黎貢山遷至江心坡地區。遷徙動因來自歷史上的民族壓迫和朝廷、地方官府的鎮壓，以及現代人口與土地的壓力。
哈尼族的遷徙較彝族更頻繁，史詩《哈尼阿培聰坡坡》講述了從甘青高原諾瑪阿美到達紅河南岸的超過兩千年的遷徙史。詳細記錄了所經過的地名、接觸過的民族和發生的重大事件，堪稱哈尼族的口傳史書。大量材料表明其接受南方越系文化因子甚多，形成梯田文化這一兼具高原畜牧文化和南方河谷稻作文化雙重基因的形態。其原始共同神話保持得就不如納西族、彝族完整。
如果要推測出彝語支民族原始共同神話的形成期，從民族遷徙與分化的史實來看，上限為遠古時期，下限為隋唐時期，即南詔國建立之前；而要推測其形成地域則較難，但並非無跡可循，結合納西族留居當地及哈尼、傈僳、拉祜等族南遷分離，應為雅礱江、大渡河至安寧河流域，即今四川甘孜州到西昌地區的廣闊地域。從族稱說，此期還共享著西南夷、昆明夷、烏蠻等名號。此後，烏蠻、白蠻、烏蠻別種、和蠻、鍋銼蠻、犛牛夷等漸見於史著。彝語支民族原始共同神話也就封存於各民族的精神行囊，各自離別走向遠方。
社會結構和社會形態則是審視彝語支民族原始共同神話的人類學視角。縱觀彝語支民族各族，大都呈現出歷史上神權社會向王權社會的轉變。對此，印歐神話研究的權威學者喬治·迪梅齊爾的「三功能論」仍有啟發意義。
美國學者S·列特爾頓認為喬治·迪梅齊爾秉承了人類學、社會學中迪爾凱姆關於「集體表象」的學說，並以此研究原始印歐民族的社會結構如何在觀念層面留下痕跡。或者表現為一系列神靈隸屬於特定的社會階層，「當迪繆塞爾藉助於杜克海姆的基本原理（神話中描述的人物、地點、時間、情節必然都是主要的社會文化生活的真實反映）來分析印歐語材料時，他試圖表明最早的印度、歐洲及其他地方的印歐社會都具有一套共同的『集體表象』特點。……它們都是等級森嚴的三分法式的社會組織，每一個等級在神話和史詩裡都有相應的一群神和英雄的形象予以集體的表現。這三個等級依地位的先後秩序分為僧侶、武士、平民階層，他們各自都與他們在神話中的相應形象一起，為整個社會或超自然的制度的存在分別起著具體的作用。」【22】「第一個或者說是最重要的職能（僧侶階層及其在神話中的代表形象）是與維持神秘宗教和法律統治或制度有關的；第二個職能（武士階層及其在神話中的代表形象）是關於體魄的力量；第三個職能——對印歐人來說也是最不重要的職能（平民階層及其在神話中的代表形象）是負責生計的供給、物質的充裕、動植物的豐產以及其他有關的活動。」【23】
運用這種印歐比較神話學的研究思路，可看到納西族及其《創世紀》（《崇搬圖》）、祭天儀式、東巴經與東巴的完整傳承，維繫了神權統治即實現了第一個職能，而隨著部落遷徙、徵戰、開疆拓土崛起的是王權統治，它以一批如支格阿魯、阿普篤慕、從忍利恩等部落首領為崇拜對象，實現了第二個職能。
以涼山彝族社會為例，是以茲莫統治作為中央與地方的紐帶，以黑彝家支為主軸的由茲莫、諾夥、曲夥、呷西等四個階層構成的社會結構。茲莫是官，為朝廷或地方政權派駐或封賞的土司、土官、土目，其本身不一定屬於黑彝，甚至不一定是彝族，也有漢、白、傣等族。而黑彝作為諾夥階層，有可能是奴隸主，也有可能貧窮並且不蓄奴不佔有財富，屬於不事農作的職業武士集團。曲夥則是白彝家支。而畢摩則既可能出自黑彝家支也可以出自白彝家支，多數畢摩來自曲夥家支。這表明以開疆拓土、血親復仇、部落（家支）械鬥徵戰、掠奪並佔有奴隸為特色的涼山奴隸社會，諾夥（黑彝）仍保存了武士集團的某些特徵，並上升為最高階層，以王權壓制了神權。以戰爭及掠奪人口、土地、牲畜為主要生計，擁有對曲夥（白彝）家支及奴隸的庇護權和義務，這個階層的觀念表達或在神話中的代表性形象就是以支格阿魯為代表的始祖英雄。其神聖性和影響力藉助黑彝家支在涼山彝族社會中的聲望持續制約著當代彝族社會。
而彝族早期社會階層乃至支系分化則與階層或職業有關。【24】陶雲逵先生在1938年調查碧羅雪山傈僳族時採錄的神話也提到最初兄妹婚生三子，長子為官，二子為巫師，三子為工匠。【25】由哈尼族著名歌手朱小和演唱，史軍超、楊叔孔、盧朝貴記錄翻譯整理的《窩果策尼果》（古歌十二調）的下篇「窩本霍本」（人間的古今）第十三章「直琵爵」（頭人、貝瑪、工匠）敘述了遠古時代這三個階層或職業的起源及職能，每種職業又按能力分成上中下三等，共同促進了社會發展。【26】流傳於紅河地區的哈尼族史詩《三種能人》說，世間之物如平地、湖、樹、花，都有官人、貝瑪、工匠的各自一份。並說遠在官人、貝瑪、工匠三權鼎立時期，貝瑪乃是世態安寧的根本。「三種能人在世間，官人跟前少貝瑪，貝瑪後邊不鬧鬼，工匠周圍有利刃。」【27】
元代以後中央王朝在西南民族地區實行的土司制度，以「羈縻」政策分封各級土司、土官、土目或頭人，在不同民族或同一民族中形成分級管理，以夷治夷，相互制約。致使在氏族村落組織階段以神權制於人的巫師地位大不如前，而受到中央王朝扶持的「官人」則加大了統治本民族的實力，或對內實施部落兼併整合，或對外族發動戰爭劫掠財富人口、擴張領地。南詔大理國時期的部分彝語支民族已進入這一階段。王權逐漸與神權分離，不再需要藉助神權，王權最終凌駕於神權。僅在某些祭祀場合按民族傳統表示對祭司（神權）的尊重。例如至今紅河哈尼族地區的「苦扎扎」「十月年」都要由貝瑪（摩批）、咪谷（村社頭人）主持祭祀儀式，州長、縣長、鄉村幹部都表現得與普通民眾無異，同樣對本民族原始神靈俯首貼耳、對祭司恭敬有加。
以上藉助印歐神話研究「三功能論」，可以較好地解釋存在於彝語支民族天神神話中天神正負形象的演變及人類始祖、部落英雄的崛起過程，即神權統治向王權統治的轉換。至於以平民工匠階層為依託的形象，即第三個職能，在一般神話史詩中表現為文化發明神話及知識技藝發明傳承的相關情節，這在彝語支民族中也有表現，如哈尼族的古歌《窩本霍本》，但顯然不是主要部分。
而處於長距離遷徙並較早脫離彝語支民族集中居住地的拉祜族、基諾族、傈僳族則在遷徙和社會發展中較為弱勢，其神話、史詩中就缺失了支格阿魯式的英雄情節。
2012年出版的四卷本《中國彝族通史》（王天璽、張鑫昌主編），把彝族起源與三星堆、金沙遺址聯繫起來。將古蜀國歷史、人物、事件與彝族起源、遷徙的關係進行了論述，如古蜀國失國君主望帝杜宇與篤慕的關係等，有些思路是有意義的。三星堆遺址及其出土青銅大立人、青銅神樹等表明早期蜀國是神權統治，由祭司掌權，後來其內部發生權力更替，三星堆被廢棄，祭器被砸毀焚燒。統治中心轉移到金沙並由另一批人執掌神權。
此外，金沙遺址出土器物還呈現對太陽神鳥—鷹的崇拜。這一神話形象也出現在《勒俄特依》中對支格阿魯神奇誕生的敘事中，這絕非偶然。在青藏高原南緣的藏區及彝語支民族中，至今存在雕及碉樓信仰。【28】從人類學到考古學甚至到分子人類學都表明古印歐民族及其分支如塞種人文化早在古羌文化時期就以各種方式融合進先羌集團，並沿藏彝走廊南下。【29】這支從中亞高加索地區發源的古印歐文化隨著民族遷徙、融合或文化傳播在距今4000年至3000年的三星堆文化遺址中，以及距今約2500年至2000年前的滇文化遺址青銅器物（牛虎銅案、鎏金青銅武士俑）中有所呈現是可以理解的。
此外，彝學界也有人認為彝族古代曾擁有如蜀國這樣高度發達的國家政權組織，並不能斷言現今散居於滇、川、黔、桂四省區的彝族社會只存在過部落形態的社會組織（如南詔大理國時期的滇東烏蠻三十七部）。而可能是先有古國，在經歷失國或蜀地大洪水後才通過「六祖分支」而主動分支遷徙。逐步呈現以部（其建制、轄地相當於縣）、部落、支系、村落分布的大分散小聚居狀態。因此，關於彝族各地各支系內部社會結構的分層、演化及職能相當複雜，不能一概而論。
至於前述神權與王權的更替轉換問題，某些古代部落社會有「巫、王」一體或「巫、王、史」一體的階層，集神權王權於一身。弗雷澤的《金枝》所述國王、酋長兼祭司的職能為其研究肈始，這也可作為一種較宏觀的理論背景予以參照。
三、彝語支民族原始共同神話母題之研究意義
以往研究者在論及世界各地各民族具有某些類似或相同的神話母題時，常用「共同的社會發展階段」「相似的思維方式」或「人同此心、心同此理」等予以非學術的解釋。大的案例如源自蘇美爾人的洪水神話對希伯來文化的影響而載入《聖經》舊約全書，隨基督教傳播而遍布全球。小的案例如中國各民族的兄妹婚神話等，從原始母題的產生到遍布各民族的廣泛文本、異文，似乎很難尋找到每一母題的傳承、傳播途徑及路線。因為這些文本的地域、時間跨度甚至族系跨度都太大，難以具體翔實地描述神話母題的擴散過程。
神話母題一經產生，大略有傳承、傳播兩條路徑。跨地域、族系的神話母題傳播，多在不同文化體系的接觸、碰撞、融合或轉型中產生，如前述九隆神話。而神話母題的傳承則多發生在同一文化體系或相同族系的不同後代分支的文本上。彝語支民族原始共同神話雖已經數千年傳承變異，並伴隨著其民族集團內部的分化、遷徙、發展而將神話母題植根於具有本民族、支系特點的神聖敘事中，但共同性特徵仍大於差異性，傳承性大於傳播性。這些本民族集團內直接代際傳承的神話母題及其文本為解讀神話母題的演變過程提供了不可多得的實證材料。
例如天神神話及祭天儀式，已為眾多學者論證為彝語支民族乃至氐羌族群特有的神話母題。【30】其文化本原可追溯至古羌文化，涉及與氐羌族群有密切關聯的華夏文化起源階段的周文化，周禮中大量關於祭天的規定與氐羌族群的祭天同出一源，現今保存最完整的是納西族。【31】由之可反證華夏先民與氐羌先民共同擁有的祭天神話及禮俗。
但在彝語支民族普遍擁有天神神話這一原始共同神話的同時，各民族的神話文本、神格、神跡則同中有異。天婚神話是介乎天神神話與人類起源神話之間的一個複合形態，或者三者間存在疊壓交叉。天婚神話的完整文本情節以納西族最典型，其他民族如彝族偶有提及，或在歷史長河中湮滅了。這樣，在比較彝語支民族天神神話文本形態的基礎上，我們可能描繪出一個原始母題如何被保留、又如何變異乃至喪失的過程。還可探討其原始神話母題究竟是天神、天婚、人類起源、兄妹婚四者的複合型還是單一型，以及四者之間的演化疊合關係。
從族群分化的視角看，彝語支民族從幾千年前的民族集團不斷分化、繁衍，仍保持語言、文化、宗教、神話的相似性，儘管地理阻隔越來越大，內部分化愈益強烈，如彝族就分化為六大方言和數十個支系。這一民族集團內部分化的過程都可由民族史研究佐證，同時也通過彝語支民族原始共同神話得以反映，二者是對應互證的關係模式。由此，可以反思以往的民族史研究僅注重族別研究的弊端，其忽略了上位的古代民族集團和下位的民族分化中的支系。而神話研究者若只關注某一族別神話，則難免受這種「族別史」視角的局限，僅就某族神話或個案單獨探究，終究是只見樹木不見森林，或只見參天大樹不見繁茂根本，追流而失源，舍本而逐末的做法。
彝語支民族原始共同神話的探討，還從另一角度解讀了民族史研究和族群認同研究中一些疑難問題。以白族為例，其語言系屬、民族系屬及起源是20世紀50年代以後雲南學術界的難點，爭議頗大。但倘若我們從「火把節」神話傳說群的複雜文本來分析，則可看到白族與彝語支各民族至遲到南詔時仍共有「星回節」（火把節）時祭天、祭祖之俗。蒙舍詔藉以吞併六詔的政治謀略頗多，既有白子國王張樂進求禪讓之說，又有假託九隆王之後的正名運動，更有擁戴彝語支民族共同祖先並祭祖的「火把節」。「火燒松明樓」事件及其傳說，反映了兩點：一是當時各詔詔主均不能以任何理由拒絕赴松明樓祭祖、盟誓；二是「火燒松明樓」事件後該傳說主要由白族講述流傳，並在原「鄧賧詔」故地鄧川、洱源等地興起「慈善夫人」「柏潔夫人」之信仰及祭拜，有的村落還興建了本主廟祭之。這反映了白族底層民眾對南詔統治者得國不正的悲憤情緒，對忠貞守節的柏潔夫人的祭拜只不過是自家彝語支民族兄弟間權力鬥爭的掩飾。因此，考察當今彝語支民族「火把節」神話傳說群之諸多文本，既可看到神話母題的傳承，也可看到其變異。「火燒松明樓」傳說就是疊壓在「火把節」起源神話之上的新文本，已添加了民族內部分化爭鬥的變異因素，這亦導致白族的族群認同必然具有彝語支民族中的差異特性。
類似「火把節」神話傳說群的分析，可以在上述彝語支民族原始共同神話母題及其文本中逐一進行，文本的支撐力度相當可觀，因本文重點在於提出研究思路，就不展開。
對於彝語支民族原始共同神話的變異，還可以從神話—儀典學派來分析。從理論預設來說，每個民族在早期都可能發育出神話文本與祭祀儀式兩兩對應的典型形態，互為佐證，互相詮釋，相互支撐。而隨著社會歷史發展或民族分化，有的丟失了神話文本，有的祭儀湮滅，甚至有的民族或支系二者都已缺失。缺失者因戰亂、遷徙導致文化斷裂，或自身是後來加入該民族集團者，要麼逐漸傳習獲得部分原始共同神話，要麼一直游離於這一文化體系之外，或尚未完全融合於彝語支民族集團。
四、結論
綜上所述，彝語支民族原始共同神話展示了一個個鮮活的神話母題及文本從產生到持續傳承、變異的過程。伴隨民族遷徙、分化、繁衍，神話母題與文本呈現不同形態。這為研究時空跨度極大的神話母題傳承流變過程提供了難得的樣本。就研究方法論而言，運用民族史、人類學的豐富史料及民族調查材料，可以從文本之外的社會歷史背景對彝語支民族原始共同神話進行深入解析，這亦凸顯了多學科方法在民族神話研究中的作用。
（附記：本文是近年來為雲南大學文學院民俗學專業及中國少數民族語言文學專業研究生授課的講稿，一些博士生也參加了旁聽。）
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