來源於騰訊大家，作者景凱旋，南京大學教授,主要翻譯作品有米蘭昆德拉《生活在別處》、《玩笑》等。連結:http://dajia.qq.com/blog/439826084750925
「法治」一詞是今天中國媒體的熱詞，這個詞在用法上又常與「法制」混用，考其緣由，實是因為這兩個詞都出於秦漢，其義涵在彼時並無根本區別，加之這兩個詞都可表達以法治國的意思，人們遂不復細加考慮這兩個詞的現代區別了。要言之，今日眾媒體所言「法治」，實為法律制度之義，亦即為法家「法治」之義。
西周時期已有法度，與禮儀合稱禮法，為國家治理之規範。「法制」也因此成為當時一固定名詞，如《管子·法禁》：「法制不議，則民不相私。」《國語·周中》：「今陳國道路不可知，田在草間，功成而不收，民罷於逸樂，是棄先王之法制也。」《呂氏春秋·孟秋紀》：「是月也，命有司修法制，繕囹圄，具桎梏，禁止奸。」賈誼《新書·制不定》：「仁義恩厚，此人主之芒刃也；權勢法制，此人主之斤斧也。」
《呂氏春秋》傳世本的注者是東漢高誘，其注「法制」為「禁令」。可見以上諸書所稱的「法制」都是指法令制度，尤其是指刑法政令，當無可疑。至清代嚴復《原強》：「自其官工兵商法制之明備而觀之，則人知其職，不督而辦，事至纖悉，莫不備舉。」其中「法制」一詞，仍用此意。
至於「法治」，則見於《晏子春秋·諫上九》：「昔者先君桓公之地狹於今，修法治，廣政教，以霸諸侯。」但此處的「修法治」與上引《呂氏春秋·孟秋紀》的「修法制」意思相同，都是指制訂刑法政令。另一條見於漢代文獻《淮南子·氾論訓》：「知法治所由生，則應時而變；不知法治之源，雖循古終亂。」此句《文子·上義》又作：「知法之所由生者，即應時而變，不知治道之源者，雖循終亂。」可知「法治」亦即「法」。而「法治」或「法」既然可以應時而變，則顯然是指刑法政令，並不是指一種政治制度。
然法家主張以法為治，確乎頻頻見於先秦典籍。如《商君書·君臣》：「緣法而治。」《商君書·更法》：「據法而治。」《管子·明法》：「以法治國。」《慎子·君人》：「事斷於法。」《韓非子·有度》：「以法治國。」可謂不勝枚舉。由前述可知，法家的「法治」實即刑治，「以法治國」實即以法令治國。而以法治官，以法治民，應該是先秦法家「法治」思想最為通俗的表述，即所謂「不殊貴賤，一斷於法」（《史記·太史公自序》），甚至還有主張君主亦須守法的，如《管子·法法》即要求明君「不為君欲變其令，令尊於君」，即認為法律一旦制定，便高於君，不可隨意更易。
尤其值得注意的是，先秦諸子已在思索法律的根源。如法家著作《管子·法法》：「夫生法者君也，守法者臣也，法於法者民也。君臣上下貴踐皆從法，此之謂大治。」法出於君，自然是源於先秦聖人立法的認識，改法先王為法後王，同時也奠定了君主專制的基石。這一本質秦漢以降，百代不易。而屬於道家的《文子·上義》則稱：「法生於義，義生於眾適，眾適合乎人心，此治之要也。法非從天下也，非從地出也，發乎人間，反己自正。」則稱法出於眾。所以文子又說：「古之置有司也，所以禁民使不得恣也，其立君也，所以制有司使不得專行也，法度道術，所以禁君使無得橫斷也。」認為法度有限制君權之用。雖然此類思想未嘗一日行於人世間，但也足以令今人嘆止了。
上引《文子》又見於漢代文獻《淮南子·主術訓》，熊十力先生《讀經示要》曾據此認為：「法原於眾，似與《民約論》相近。」可見熊十力先生當時受到的是法國大革命影響。晚清士人接受西方法治原則，同時欲從法家尋找法治的古代資源，因此「法治」一詞在世紀之交開始頻繁出現於書刊雜誌，並成為一個專門術語。而梁啓超1901年日本所著《國家思想變遷異同論》更是首次用法家的「以法治國」來定義法治。由此看來，在當時士人心中，先秦法家似已具有西方法治觀念。
法家的法治與現代法治的義涵顯然大相逕庭，但卻在二十世紀初發生了跨越時空的嫁接，這是頗堪玩味的事。考其緣由，梁啓超在流亡日本期間，主要是藉助速成的日語基礎，閱讀了大量譯成日文的西文書籍，方才進一步了解到西方的法治思想。如前引梁文即是來自日文版的德國政治學家伯倫知理所著《國家學》，其中「法治」一詞，恰恰又是經過轉義的現代日文漢字。亦即是說，二十世紀之初，「法治」一詞在中國的流行當是來自日文中的漢字借詞，並使當時中國士人自然地聯想到先秦的法家，遂也因此造成了對西方現代法治的一些誤解。
現代日語中，多有借自中文的字詞。除「法治」外，還有「法制」（ほうせい），日語中指法律、法令、法典、法條、法理學等。按照日英辭典，其日文釋義為「行政當局によって課された規則の集まり」，英文釋義為〝thecollectionofrulesimposedbyauthority〞，〝civilizationpresupposesrespectforthelaw",〝thegreatproblemforjurisprudencetoallowfreedomwhileenforcingorder"。這與當代中文詞典將「法制」釋作「法律制度」，其義涵大致相近，茲不贅論。
日文「法治」（ほうち）雖也是借自漢語，但在日語辭典中卻有兩個義項：①法に基づいて人民を統治しようという戦國時代；②法律によって國家を治める。前者是釋義來自古代漢語的詞語，後者是釋義賦予西方法治含義的現代詞語，即依法治國。而日英辭典中「法治」的英文釋義則更明確，一般釋作constitutionalgovernment（立憲政府）、supremacyoflaw（法律至上）或ruleoflaw（法的統治）。而日文漢字中也有「憲政」（けんせい）一詞，日英辭典同樣釋作ruleoflaw、constitutionalgovernment。換言之，在日文漢字中，「法治」與「憲政」意義相通。
至於日文借詞「法治國家」（ほうちこっか），日英辭典釋作countrywithaconstitutionalgovernment；「法治國」（ほうちこく），日英辭典釋作constitutionalstate，皆可譯作立憲國家。值得一提的是，日文借詞「法治社會」，日英辭典則釋作law-abidingsociety，而不是constitutionalsociety。由此聯想到近日有人認為中文的「法治社會」提法不妥，因為社會有自我管理的功能，除了法律，還有傳統的公序良俗以及宗教的約束，這一觀點的確是值得我們思考的。
由此可見，日語的「法治」=「憲政」=「法律至上」，即法的統治，而不是「以法治國」。兩者的區別是明顯的，法的統治必然是法律至上，以法治國則有個施事主體，這個主體或是君主，或是政府，甚或是民眾，他們都有可能作為施事者而居於法律之上，而這恰恰不是現代西方的法治含義。大體而言，現代西方的法治觀（或憲政觀）的核心是法的價值根源、權力的產生和權力的限制，三者之間呈邏輯關係，而以維護公民個人權利為最高宗旨。
西方法治觀源於古希臘的自然法理論，即人的自然權利（中文亦譯作天賦人權），基督教的上帝造人說更增強了這一觀念的神聖性，從而構成對所有人的約束。如美國《獨立宣言》開宗明義即稱：「人人生而平等，造物者賦予他們若干不可剝奪的權利，其中包括生命權、自由權和追求幸福的權利。」其中就內含兩個意思：一、法不是源於人間，而是源於人之上的某個權威；二、法的目的是為了保護每個人的自然權利。
民主之所以與法治有別，原因便在此。阿倫特在《論革命》中說：「權力的根源是自下而上產生的，來自於基層人民；法律源泉是在上的，在某個更高的和超驗的地方。」法國大革命之所以造成災難，正是由於法國革命者主張凡事決於「公意」，實質是將法律和權力歸於同一源泉，將法的根源世俗化。阿倫特由此指出，在美國《獨立宣言》中，是找不到法國《人權宣言》中「法律是公意之表達」的表述的。
至於前引《文子》及《淮南子》所言法原於眾，實際上則是出於道家無治思想，既不是指現代西方的公意，自然也更非現代法治的真正根源。
法的根源歸於超驗範疇，這不僅預設了權利不受侵犯的公理，而且也預設了權力絕不可靠的前提。誠如柏拉圖《法律篇》所言：「一個人只要能幹壞事，他總會去幹的。大家一目了然，從不正義那裡比從正義那裡個人能得到更多的利益。」在這點上，先秦法家的性惡論雖然持有相同觀點，但其人性惡只是指臣僚和庶民，不包括君主，則又不如西方遠甚。西方的性惡論則視一切權力為必要之惡，故欲以分權制衡來防止任何個人或集團凌駕於法律之上。而法的根源在上不在下，亦可由此引出立法權應歸於代議制的理論，既限制統治者個人將其意志強加於公眾，也限制公眾將其意志強加於少數人。
梁啓超的法治觀後來有所改變，不復以先秦法家為法治的思想資源。晚清十年立憲，清延認為法治即是擁有法律制度，以法律規範人民，而以梁啓超為代表的憲政派則認為，法律應為民而立，主張實行憲政、設置國會和司法獨立。在1909年的《管子評傳》中，他說：「管子僅言君主之當奉法而不可廢法，然果由何道能使君主必奉法而勿廢，管子未之及也。其言曰：『有為枉法，有為毀令，此聖君之所以自禁也。』（《任法》篇）如斯而已。夫立於無人能禁之地，而惟恃其自禁，則禁之所行者僅矣。此管子之法治所以美猶有憾也。」
可見此時的梁啓超已經意識到，若不涉及法何由立、權何由限的問題，僅僅提出以法治國，並寄望於君主奉法自禁，實不足以言現代法治。要言之，現代法治即是法的統治，亦即法律至上的政治制度。在這個意義上，或者說在排拒法家釋義的意義上，前引「依法治國」的提法要比「以法治國」更接近現代法治的本義。