味覺
思想
「味道與中國哲學的生成」筆談
2016年7月17日晚，十五位同仁在上海禪溪茶館舉行「味道與中國哲學的生成」雅集。禪是一枝花，哲學是一種生活方式。茶館鬧中取靜，環境雅致，入門處且有曲水之趣。大家在知己廳坐定，各沏一壺茶，一邊品味一邊聽貢華南教授娓娓道來，從先秦到現代，上下五千年，勾勒中國文化的血脈，標舉味覺思想。富有啟發性的思路激起了熱烈討論，不同的觀點在對談中湧現。在懸掛著隸書「高山流水」書法作品的鬥室之中，大家作為哲學問題的對談者而在，暫時撇開其他身份，打破不同專業之間的界線，打破學院與非學院的界線，敞開心智，等候思想在交談中生成。議論酣暢之餘，古琴家朱鴻祥先生操縵奏《流水》。同仁雅集，不圖為樂之至於斯也。華東師範大學哲學系鬱振華教授云：「同道交往之樂對當下讀書人是一種鼓舞」，「進德修業離不開同仁的砥礪」。信哉斯言。雅集嘉賓如下：貢華南、陳喬見、金玉博、李明炎（南開大學）、劉梁劍、施永敏（精裕投資有限公司）、萬思豔、王懷聿（美國喬治亞大學）、王笑夢（琴樂仙館）、王央央、楊奕望（上海中醫藥大學）、俞喆（東華大學）、朱承（上海大學）、朱鴻祥（琴樂仙館）、朱璐（上海財經大學）。未注者均來自華東師範大學。
內容簡介
本組筆談圍繞貢華南著作《味與味道》展開。中國人的感官活動、思想活動皆以味覺為原型展開，在此基礎上形成自己獨特的思想方式。進而反觀中西思想方法之差異，得出的結論如下：西方思想是立足於視覺的，西方的感性和理性都以視覺為基本架構。而中國思想立足於味覺，視覺被味覺化，聽覺被味覺化，思想也被味覺化。味覺思想以「象」為基本範疇，視覺思想以「相」為基本範疇。圍繞上述看法，筆談者從中醫、研究方法、現代轉化、感覺、感通、正義、語言等角度展開 思考與批評。
主旨發言
貢華南
從我走上哲學思考之路開始，一直自覺沿著「重建中國哲學」這個大方向摸索。「古今中西之爭」是思考的前提——重建中國哲學需要重新認識中國傳統，而重新認識傳統離不開了解西方，需要以西方為借鑑，通過西方這面鏡子才能尋找到「中國」。
「尋找中國」這項工作，從上個世紀初就開始了。中國哲學家尋找中國哲學方法論找了百年。從梁漱溟的強調直覺、反對理智，到熊十力的弘揚性智、反對量智，再到牟宗三用智的直覺來概括中國傳統，把智的直覺當作中國哲學的根基，這是一條顯豁的思想路線。另外一條是由金嶽霖開創，馮契發揚光大的思想路線，即強調思辨綜合、理性直覺、德性自證之統一，進而以廣義認識論標誌中國哲學。我大體接著這兩條思想路線思考探索。
從直覺出發，去追尋區別於西方的中國思想自身的方法論，這個工作既指向發現中國，在今天又能夠給我們重建中國哲學提供根基。我接受牟宗三先生的這個觀念，開始思考「直覺」問題。學界將「直覺」與理智、理性的對立，視之為直接性思想活動，尤其將其與中國哲學的根基同一化，這讓我深深疑惑。接受這個觀念即意味著接受中國思想雜亂、含混，不可言說。這些西方傳入的「直覺」概念顯然被引入歧路。「直覺」是如何活動的？直覺活動的內在結構遂成為我探究的焦點。
博士論文我以「知識」為題，討論知識的類型。受古代諸子百家各是其所是，而非其所非現象之刺激，特別是儒家主「良知」，斥「真知」；道家主「真知」，拒「良知」。這些對立的「知識」都將其根基措置於不同的生命存在之中以捍衛自我，此正是馮契先生所主的「廣義認識論」第四個問題。受其啟發，我開始嘗試以生命存在來理解20世紀的不同知識，包括科學知識、形上知識、常識，並將知識理解為不同存在者之間的交往方式。落實下去，將科學知識還原到古希臘以來的西方思想傳統中，回到歐洲人的生命存在中去理解科學。具體說，就是把主觀、客觀、感性、理性、對象、直覺等概念統統冠以主語「歐洲人」，視之為他們的生命存在之展開。以此反觀先秦以來的中國典籍，一切都變得陌生與新奇。《知識與存在》帶出了更多更難的問題。
在中國經典中，我沒有找到「直覺」，而是找到了「感」。一說起「感」，大家總是與西方認識論的「感性」聯繫起來，認為感性低於理性。可是再回到中國傳統，感性通於理性，而高於我們現代人所說的理性。這樣，我對「直覺」的疑惑都轉移到了「感」。「感」如何展開，它的結構、運行機制如何？宋明儒常說的「感通」「感應」讓我確信「感」在中國思想中異常重要，但在宋人那裡，「感」同「直覺」一樣讓人難以捉摸。
為弄清楚這個問題，我只能繼續往前追尋，由此到了《易》。《繫辭》有「感而遂通天下之故」之說，結合《鹹·彖》「鹹，感也」，我隱約觸及到了「感」的內在結構與活動機制。在古代，「鹹」指五味中的鹹味，其本義指能夠穿透、融入對象之味，進而轉義為領會對象的方法。鹹乃五味之首，於是，通過「鹹」再反觀，就追到了味覺。「味」，作為動詞，它既指口舌之嘗味，也可指對詩詞藝文的品味、玩味，還可指對天理、大道之領會（味道）。作為名詞，「味」既可指萬物之滋味，也可指詩詞藝文之意味，在形上之域，它還可指道味、理味。從直覺追尋到感，再追尋到味，我自認為找到一個更有解釋力，同時也讓我安心的根基：中國人的感官活動、思想活動皆以味覺為原型展開，在此基礎上形成自己獨特的思想方式。進而反觀中西思想方法之差異，得出的結論如下：西方思想是立足於視覺的，西方的感性和理性都以視覺為基本架構。而中國思想立足於味覺，視覺被味覺化，聽覺被味覺化，思想也被味覺化。味覺思想以「象」為基本範疇，視覺思想以「相」為基本範疇。在2008年出版的《味與味道》中，我如蜘蛛織網般，以「味」「感」「象」為主軸，編織了一個中國思想網絡。
《味與味道》勾勒出中國思想方法之基本面貌，其後，我進一步從「史」與「思」相結合角度揭示味覺思想歷史演變脈絡。具體說，近幾年勾勒出中國思想史中三條彼此配合的演變脈絡。第一是感官選擇的脈絡，即揭示在商周時期形成了以耳口通達內外的認知傳統；先秦時期，耳目被凸顯，目一度被聚焦，但耳目之爭，耳最終勝出；秦漢時期，耳舌相爭，最終舌勝出。從早期耳口配合到耳目之爭，耳勝出可以看作是對商周古老傳統的回歸。秦漢時期展開的耳舌之辨，舌勝出，實質上亦是如此。在這個過程中，口先隱而後以舌顯，耳、舌的分別勝出也是認知思想的自覺推進。目、耳在諸感官之爭中分別被壓制，被味覺含攝，由此使中國認知思想與強調視覺優先、聽覺優先的認知取向漸行漸遠，最終確立了味覺優先的認知取向。味覺優先也確定了由味覺主導構成「道」等核心觀念的文化路向，由此形成了中國特有的味覺思想世界。第二是範式轉換的脈絡，從先秦的「形」範式，到秦漢「體」範式，再到宋明「理」範式，中國思想一直自覺摒棄純粹視覺，而導向味覺思想。與形、體、理範式之嬗變歷程相應，對道的領會相應展示為從形名到形而上、從體到本體、從理到天理。第三是方法論的幾種歷史形態，即與從形名到形而上演變脈絡一致的「感通」、進至於從體到本體的「體味」「體道」，再到從理到天理的「理會」。由感通、體會到理會則不斷生成、強化著味覺思想。
從橫向面看，中醫藥、數學等自然科學領域，畫論、書論、詩論、文論、道學等人文領域都以味覺思想為主導。從而使中國文化各個層面浸染著味覺思想，故我以味覺思想為中國文化之血脈。以上為即出《味覺思想——中國文化之血脈》的基本思路。該書展示出，此血脈從遠古流淌至今，雖歷經千萬劫而健進不息，在當代中國依然隨時隨地觸之可及。當代意欲在中西古今之爭視域下重建中國話語體系，重建中國思想、中國文化，味覺思想亦提供了最厚實的資源與最切身的選項。
深感近代以來視覺思想所帶來人與萬物之疏離，我努力從味覺思想為出發，把握並解析當代生存狀況與當代人的精神生活症狀，嘗試以此方式開展當代中國哲學。受我的老師楊國榮教授哲學思想的影響，即Being優先於Knowing，將後者確立為前者的一個維度，進而聚焦「具體的存在」。我自覺從存在論層面，將「意味」而不是抽象的、純客觀的本體視為對象；從方法論層面說，自覺追求以我手寫我心，從自身痛癢處入手來書寫自身的感受。依我的體會，「忙」是當代每個人最普遍的狀態，「忙人」乃是我們時代真實的「主體」。可哲學界由於種種原因，一再錯過這個問題。「忙」既是我感受至深的生存狀態，也是對我意味深長的命運。由此意味入手，才真正把「味道」哲學坐實。當然，隨著思考的深入，「我」擴展到「我們」， 我的切身問題即是這個時代的「我們問題」。由此人生意味入手，我將「忙」的時代病症與萬物失味結合起來，將「味道」哲學坐實到現實體驗而不是單純的義理分析，這是2015年出版的《漢語思想中的忙與閒》一書之主旨。
將忙、累、煩、怕這些讓每個人都能夠感同身受的問題哲學化，努力把時代之痛表達出來，這是我所理解的「做哲學」的基本方式。忙、累、煩、怕、閒這些日常語言最貼近當代現實，或許它們在古典時代還不是中心問題。但是今天曆盡生活的變遷，它們已經成為我們生活中每個人切身的問題，這決定了它們註定會從精神的邊緣進至於思想的中心。以此為主題，思想的開展才能真切厚實。這些問題之最終的解決不能止於人道，不管是人的目的、合理性，還是以人倫為大，都不足以解脫天人之厄。我的想法是，擴展人是目的到萬物皆是目的；在天道、地道、人道之外，確立物道觀念；以天地萬物構成的大場景為思考的大視域、大倫；突破合理性，確立合道性，等等。這些問題直接接著《忙與閒》展開，同時也是味道哲學目前聚焦之所在。
醫藥神話與本草味道
楊奕望
機緣巧合，拜讀貢華南教授的大作《味與味道》，參加「味道與中國哲學的生成」雅集，對我這個中醫人而言，實則是一次聆聽、學習的絕佳機會。貢教授以中國傳統之「味覺」為突破口，尋求闡釋世界可能性與必要性，旁徵博引，匯通中西，探索中國哲學研究的「味覺」範式。囿於個人學養和專業領域，可謂「哲學的他者」，僅對於論及的「味道」、「五味」等樸素概念稍有涉獵，自然而然想到的是醫藥起源及其神話傳說。
神農（炎帝），被譽為我國農業、醫藥的發明者，他的傳說在諸多典籍廣泛流傳。如西漢劉安《淮南子·修務訓》載：「神農……嘗百草之滋味、水泉之甘苦，令民知所避就。當此之時，一日而遇七十毒。」北宋劉恕《資治通鑑外紀》亦載：「炎帝始味草木之滋，嘗一日而遇七十毒，神而化之，遂作方書，以療民疾，而醫道立矣。」神農氏可以理解為上古部落的代表人物，「神農嘗百草」的神話傳說則是先民群體初期醫藥經驗日積月累的客觀寫照。而其中的「嘗」、「味」，也成為早期人類了解、熟悉藥效，乃至認識、感知世界的重要途徑。
有「神話之淵府」之稱的先秦典籍《山海經》，所包涵的醫藥神話更加豐富精彩。就「味覺」而言，《山海經》記載了酸、甘、苦、辛四種滋味。例如「又西百八十裡，曰泰器之山……是多文鰩魚，狀如鯉魚，魚身而鳥翼，蒼文而白首，赤喙，常行西海，遊於東海，以夜飛。其音如鸞雞，其味酸甘，食之已狂，見則天下大穰」（《西山經次三經》）。再如「又西九十裡，曰陽華之山，其陽多金玉，其陰多青雄黃，其草多薯蕷，多苦辛，其狀如橚，其實如瓜，其味酸甘，食之已瘧」（《中山經次六經》）。[1]值得注意的是，鹹作為五味之首，「且鹹之入物既如水一般潤下，而又如堅戈一般具有穿透性」[2]，並未以滋味的形式在《山海經》出現。鹹，或命以人物、國家的名稱，如鹹鳥、巫鹹、巫鹹國；更多的則以地名形式展示，如鹹陰山、小鹹山、大鹹山、少鹹山、鹹山、不鹹（山）等。若僅僅以當地自產鹽、製鹽加以說明，其所需要的更多文史論證，也為後來學者拓展了研究思路。
東漢以降，作為現存最早的中藥著作，《神農本草經》首次將「藥味」的概念引入本草領域，產生的中藥五味，與四氣、毒性、七情等共同構建出中藥藥性理論的框架。《神農本草經》序錄提出：「藥有酸、鹹、甘、苦、辛五味，又有寒、熱、溫、涼四氣，及有毒、無毒。」[3]書中更結合寒熱溫涼四氣，幾乎對所載全部藥物的性味作出標識（基本為單一藥味）。如「菖蒲，味辛溫」、「天門冬，味苦平」、「五味子，味酸溫」、「水蛭，味鹹平」、「杏核仁，味甘溫」等。據王家葵、張瑞賢兩位教授的研究顯示，若以日本考據學家森立之《本草經》輯本357味藥為例，包含辛味99種、甘味78種、酸味14種、苦味131種、鹹味14種[4]。五行學說框架下，《神農本草經》進一步將「五味」與「五臟」緊密連在一起，「五味，養精神，強魂魄，五石養髓，肌肉肥澤。諸藥，其味酸者，補肝養心除腎病；其味苦者，補心養脾除肝病；其味甘者，補肺養脾除心病；其味辛者，補肺養腎除脾病；其味鹹者，補肺除肝病。故五味應五行，四體應四時……」（太平御覽引養生要略，神農經）[5]。後世本草，大體延續著同氣相求、藥物歸經、五行生剋的思維邏輯。
回歸原點，從《山海經》的醫藥神話到《神農本草經》的中藥味道，由最初的口嘗得味發展為五行配屬理論、毒性反推、功效反推、以類相推等衍生判斷[6]，從「真實滋味」演變至「理論滋味」，中醫藥理論始終與「味」緊密聯繫[7]。歷代本草為「味與味道」理論提供了大量實證，也很好地印證了貢華南教授的「味覺」思想。
「味」之道：
可感的中國哲學研究探索
朱璐
「重建中國哲學」，反思中國哲學的合法性問題，探索中國哲學研究的合理範式，近年來，已經成為中國哲學界須共同直面的重大問題。無論是重建「中國哲學」，還是重塑「哲學在中國」，均需中西哲學研究的視野交融。「漢化胡說」、「胡話漢說」還是艱難地復歸「漢話漢說」，中國哲學的話語系統該如何重構？貢華南教授的「味」道體系，不失為「新鮮」的靈泉，大有會通六根、達於本體、道行天下之「象」，萬物「合道」而「味」行天下。
一、會通六根
六根，為眼、耳、鼻、舌、身、意；六根清淨是超脫了大千煩惱，度越世間各種「忙」之後的大「閒」智慧。在貢教授看來，「味」道之學，始於舌尖，我們也可以說，這種可感的中國哲學，是始於「舌尖上的中國哲學」。
與古希臘、古印度始於視覺（「眼」、「目」）的認知秩序不同，中國古代哲學將「味覺」放在六根之首。「心」開竅於「舌，是中國哲學的感知秩序；即心性、智慧的獲取，源於舌尖的味覺。「舌者，心之官也。」眼、耳、鼻、舌、身、意，皆是「味」覺的外化和 「味」之一偏，皆有所失。只有以「味」這一立體的、本質的「可感」的「感通」形式，會通六根，才是「進入」萬事萬物的正確方式。「中國思想立足於味覺，視覺被味覺化，聽覺被味覺化，思想也被味覺化。」「味覺」，是耳、鼻、舌、身、意六根之大全。
作為「可感」的「感通」世界的方式，「味」何以「可感」？六根認知中，最重要的是「意」，也就是「心」。 貢教授返之於《易》，沉潛其中，而發明 「感」義，交「感」於「味」。《繫辭》有「感而遂通天下之故」之說，《鹹·彖》又言：「鹹，感也」，貢教授以此觸及 「感」的內在結構與活動機制。在古代，「鹹」指五味中的鹹味，其本義指能夠穿透、融入對象之味，進而轉義為領會對象的方法，即「鹹」於心，則為「感」。鹹乃五味之首，於是，他通過「鹹」再反觀，就追到了味覺。以「味」覺始，而「感」觀中國哲學。
二、達於本體
觀乙未月庚子日「味」與「味道」雅集，感觸最深也心存顧念之處，乃貢教授獨闢蹊徑，將「味」形上至本體之思。中西哲學本體之論，洋洋灑灑，蔚然壯觀，或以理念、邏輯、神性、理性等為本體，或以仁、性、理、道等為本體，以「味」這一「感通」形式為識見本體的哲學思維體系，尚乏善可陳，貢教授開一體之先河。雅集當夜，群賢畢至，茶琴輔趣，鬥室生馨。
首先，貢教授以「史」、「思」相契而梳絡味覺思維演進歷程。自商周時期，以耳口通達內外的「感官選擇」認知傳統始；至先秦耳目被凸顯，目之被聚焦，耳目相爭而耳勝；秦漢「耳舌相爭」，終以舌勝。從早期耳口配合到耳目之爭，耳勝出可以看作是對商周古老傳統的回歸。在此進程中，口先隱而後以舌顯，耳、舌的分別勝出也是中國哲學認知思維的自覺推進。目、耳終被味覺含攝，由此使中國認知思想與強調視覺優先、聽覺優先的認知取向漸行漸遠，最終確立了味覺優先，以味覺為本的認知取向。味覺優先也確定了由味覺主導構成「道」等核心觀念的文化路向，從而形成了中國獨特的味覺思想世界。
其次，貢教授認為，就中國哲學本體論範式轉換脈絡而言，從先秦的「形」範式，到秦漢「體」範式，再到宋明「理」範式，中國思想一直自覺摒棄純粹視覺，而導向味覺思想。「味」兼具「所以然之故」、「所當然之則」的本體意味。就形下而言，「味」，既指口舌之嘗味，也可指對詩詞藝文的品味、玩味；就形上而言，是對天理、大道之領會（味道）。萬物「玩」味，則萬物得「體」，生機勃勃；萬物失味，則「幽明」失序、「有無」失「象」。以「味」論道，以「味」論中國哲學的生成機制，探討「味」覺的存在論意義、機構及譜系，豐富其形上、形下意味，從而建構「味」道本體論哲學，沉思「味道」哲學與中國文化血脈的生生之意，是貢教授近年來心力所向，成果豐碩。
就此有幾個問題，想請教於貢教授。一，「味」之道，與傳統心性、義理之學如何打通？「味」道哲學，是否能應接傳統「衛道」之學的辯難與質疑？開一代體系之先，需要極大的理論勇氣。恩師張立文先生自上個世紀首創和合學，一路走來，篳路藍縷，飽受爭議與攻訐。然而，本世紀始，自上而下對和合學體系的認同，終究證明了和合學的巨大理論價值。貢教授氣象不凡，「閒」心學思，亦期待貢教授能迎「難」而上，解「味」、辨「味」，以待其時。二，「味」之為本體，在貢教授的考辯和梳理下，自本自根，自證自足，然而「味」如何能超越傳統「仁」、「理」、「道」等範疇，而形上為中國哲學之本體概念？這可能不僅需要自證「味」之為本體，亦需要「他證」，即與「仁」、「理」、「道」等範疇比較研究，進而詮釋「味」之超越性。三，綜觀「味」道體系，儒之「味」，尤其是道之「味」意，欣然躍於紙上。然則，佛之「味」說，亦充盈而不昧。如法華玄論上乘之「一味」之教，「一相一味」之說等。雅集席間，亦有南開小友明炎君惠補一二，值得關注。此外，禪「味」諸多敘事，論及春夏、生命流轉、萬法皆空，皆關乎生存本體，若能接引入「味」道體系，儒釋道三教「味」道具足，當更為完滿。
「味覺思想」在現代世界如何可能？
俞喆
人類是靈長目的動物，我們的祖先穿蕩在樹間覓食避害仰賴於色覺和立體視覺。在心智覺醒的時代，有先賢聖哲將看的能力與知的能力相聯，譬如悲劇中的俄狄浦斯查明自己弒父娶母之後刺瞎了雙目，他怨忿這雙眼睛不辨真相，譬如柏拉圖主張真知無法由感覺把握，卻要人們用心靈的眼睛去注視理念。如今這種聯繫已在語言中積澱，在別人解釋說明後我們用「明白了」、「I see」來表示知悉。
貢華南教授對「味覺思想」的闡釋挑破了貌似自然而然、已成習慣的視覺主導性。貢教授指出：中國文化在漢代確立了味覺中心主義，有別於西方古希臘傳統的視覺中心主義，以味覺主導的思想方式並不把對象歸於與質料相對的形式，人與對象之間沒有距離、彼此交融。
「味覺」線索為理解中國傳統思想開闢出新的角度，比照之下又可凸顯不同文化各自的特質。探索味覺思想不止於述古，對現代人、現代社會各種問題深懷關切的貢教授將之視為回歸真實存在、重建天人關係的助力。於此，我卻嚼出了些許苦味，不禁發問：「味覺思想」的方式在現代世界如何實現？能在什麼程度、多大範圍實現？
日常味覺活動最密集之處是餐桌。如今，我們餐桌上的食材天南海北四季不斷，餐館食肆有本土傳統、有異國新味，融合菜方興未艾、分子料理最為時髦，味道可謂豐富。我們的餐桌上還有現成品、微波爐加熱後的半成品，有些吃食甚至不必自備餐具無須擺上餐桌。現成食品古羅馬就有，但工業化食品生產的規模不是舊時小作坊能比，工業化帶來了高度的便捷，也帶來了標準化的味道。很顯然，我們吃的東西變了，也就是說味覺活動的對象變了——入口之食是經過加工改造，甚至由人創造出來的東西。現代人的味覺對象是技術的成果。古人亦烹調醃漬，對象改變的要點並不是加工，關鍵在於：今人的生活裡難覓真正的自然，我們遇到的是人化之物，是我們自己。味覺思想求身心與天地萬物感通，但萬物已與天地疏離，即便我們能與人化的萬物融通又如何回歸真實的存在、如何重建天人關係？
或許味覺思想方式要求人回歸自然。但技術對飲食的影響趨勢是不可逆的，我們的生活方式已經發生了變化。廚房傳出的飯菜香曾是家庭生活的一個核心，意味著一家人圍坐桌旁一同用餐。而在個人原子化的社會，家庭規模縮小，家庭成員吃飯的時間也未必劃一。城市人經常外食，用餐時間須配合現代經濟活動。是現代生活方式讓人們選擇快捷，食品工業化帶來的各種快餐店迎合了人們的需要。而隨著人們對便捷食品的習以為常，即便在得暇悠閒一餐的時候也會有人去吃快餐。
當然，味覺思想遠遠不只是吃的問題。在我想來，「味」的最好的對象必定包括傑出的藝術作品。這個領域同樣面臨著現代世界對象改變，更確切地說是對象稀缺的問題。我們有如此之多的出版物、畫廊、劇院、音樂人……然而讀物未必是文學、故事未必是小說，文學、音樂、戲劇、造型藝術之中有多少是消費品，有多少是跟風庸作，又有多少是真正的藝術？
味覺思想方式需要匹配的對象，這樣的對象現代世界中似已難覓。那麼，我們現代人如何去「味」，以何去「味」？
感官與體察世界
朱承
貢華南教授近些年來在中國哲學方法論和中國古代哲學思維方式領域做了很多卓有成效的工作，相繼出版了《味與味道》《漢語思想中的忙與閒》等一系列重要著作，拓展了中國哲學方法論、思維方式、處世方式研究的新領域，值得我們學習。今天，我們圍繞「味道與中國哲學的生成」這一主題，對貢華南教授提出的「味與味道」相關觀念進行研討，對我個人來說，是一次很好的學習機會。
我們認知和體察世界，首先是從感官出發的，視覺、味覺、聽覺、嗅覺、觸覺等官能是我們把握世界的最基本也是最直接的方式。「耳聽之為聲，目遇之成色」，人對聲色世界的覺知和掌握，往往從耳目開始。在這個意義上來說，感官對於我們體察世界具有最基礎的意義。過去，我們理解中國哲學，最容易從陰陽、道、氣、心、性等抽象的層面入手，而忽略了人最原始的感官功能，貢華南教授提出從味、感等角度來認知中國哲學，正是敏銳的把握了感覺對於哲學思維的原初式意義。貢華南教授認為，就感官而言，在中國哲學的認知傳統中，有一個從從目到耳到舌的演進過程，有一個從視覺優先到聽覺優先，最後被味覺所統攝的過程，當然，這裡的「味」不僅僅是指味覺，還有品味、玩味、體味的意義，「以味體道」這一新穎的詮釋進路，可以說是「耳目一新」，為我們理解中國哲學思維提供了一個嶄新的視角，也可以說是提出了一種新的中國哲學思維範型，其學術意義自不待言。
在這裡，結合個人的理解，談兩個問題向貢華南教授請教。
首先是日常經驗與理論詮釋的問題。實際上，就日常經驗而言，感官在認知世界的過程中，不同功能從邏輯上可以做層次區分，但從事實層面很難做這種層次區分。比如，中國哲學上著名的「離堅白」學說堅稱，面對一塊白色的石頭，我們眼睛看到的是白的顏色，並不能看到堅硬程度；而當我們用手去摸這塊「堅白石」的時候，獲得的感覺是堅硬程度，並不能摸出其顏色。從感官分離出發，「堅」和「白」並不同時共存的，而是相互分離的、各自獨立存在的，故而稱「堅白相離」。然而，在實際經驗中，我們面對一塊石頭，所形成的是統覺，也就是說，一般情況下，我們不會做這種感覺上的分離，只是為了突出我們某一點時，我們在語言表達上才會對其有所側重。比如，我們看到一個「又大又紅又香」的蘋果時，為了突出「大」，我們說這是一個「大蘋果」，為了突出「紅」，我們說它是「紅蘋果」，為了突出「香」，我們說「這隻蘋果香」。在日常經驗中，面對外在世界的信息，感官上其實並無高下之分，只不過有的是需要聽，有的是需要看，有的是需要嗅，有的需要嘗，分工不同而已，就此而言，如何從理論上更好地解釋這種感官功能上的優先性問題？如果僅從文獻上出現的感官詞語的多寡上或者語詞上與「道」的遠近來做層次上的判別，這種論證是否具有必然的合理性？
另外，關於「心知」和「口耳之知」的問題。王陽明有一篇很有意思的文章叫《諭泰和楊茂》，楊茂是聾啞人，口不能言，而不能聽。王陽明與他以筆墨答問。王陽明問他耳不能聽是非，口不能言是非，心能知是非嗎？楊茂示意能。由此,陽明說，只要心能知是非，所以依舊是個聖賢的心，而口耳不能言聽是非，「省了多少閒是非，省了多少閒煩惱」，是件好事。所以王陽明告訴楊茂：「我如今教你但終日行你的心，不消口裡說；但終日聽你的心，不消耳裡聽。」在這個故事裡，王陽明主張「心知」是最重要的，「口耳之知」無益於「心知」，有時還徒添煩惱。當然，王陽明在這裡表現出一定的反智識主義傾向。但是，這也反映了，在中國古代哲學裡有另外一個重要傳統，那就是「心知」優先於感覺之知，就像張載主張的「德性之知」優先於「見聞之知」一樣。這其實說明，在中國古代哲學裡，在體察世界的過程中，感覺要讓位於理性（道德理性）認知。如果說，建構「以味體道」的感覺認知進路是恰當的話，那麼如何理解它與「心知」、「德性之知」之間的分野？
以上，是我對於「以味體道」之感官認知範式的一點粗淺理解和疑問。在體察世界的道路上，各種思維方式「百慮而一致，殊途而同歸」，歷史的來看，各種文化傳統中所形成的體察世界範式，都有其獨特的意義，揭示和分析這些範式有益於我們更好的認識世界、認識自己，這也是貢華南教授近年來學術工作的價值所在。
味道的感通與心體的通感：
貢華南教授的味覺中心論評議
王懷聿
貢華南教授對中國古代味覺思想的研究為我們認識與理解中國哲學思想的特質與中西文明之間的差異與會通開拓了一個獨特的視角。貢教授將中國古代的思維模式歸結為「味覺中心論，」以期與西方文明的「視覺中心論」分庭抗禮。貢著立論恢弘，徵引旁博，深入淺出而富於妙趣。限於篇幅，以下擬從漢語的某些特點出發，來考察中西思維模式的異同，並以此對味覺中心論這一命題作一個粗淺的評議。
錢鍾書在《管錐編》 首章拈出古漢語「背出分訓之同時合訓」的現象：如「易」字含「變易」與「不易」二義，「亂」可兼訓「治，」「廢」兼訓「置」等等，均可與黑格爾所標榜的德文Aufheben一詞兼滅絕與保存二義比類相參，妙味相通。其實，除了相反意義同時合訓的字例，古漢語中更多的可能是同一範疇內相對的兩個義項或某種情事中相對的兩個行為集於一字的現象。如《荀子非相》中「觀人以言」的觀字，不作「觀看」解，而是「展示」的意思。又如聞兼有聽聞與報告二義；理可兼指個體的紋理與一般的理則；體可兼指手腳四肢（四體）與身體的全部，並進一步指示由全體統攝各部的規範與體統；感字包含感覺的激發（感動/感化）與接受（感受)兩層意思等等。而味字本身，也蘊含了味道與味覺這兩個相對的意義。
漢語的這一特點反映了中國古代對事物認知的深刻體驗：味道與味覺，施感與受感，客體與主體，物象與心識，一般的原則與個體的具象既彼此對待，又相互交融，難以分劃。按《禮記樂記》的說法：「人生而靜，感於物而動…… 物至知知。」在古人看來，對事物的理性認知與感性覺受相反相成，不可偏廢。大概物至而後心有所感，有感而後知知。也就是說，人的知性對事物的認知必然基於心物之間的某種感通。值得注意的是《易經》中感卦的感字寫作「鹹。」 依貢著的考證，古文鹹、鹹二字可相通假。這也就從一個側面印證了味覺中心論的主命題：古人對心物感通的體驗來源於味覺這一特殊感受。
在貢看來，「中國人的感官活動、思想活動皆以味覺為原型展開，而西方思想是立足於視覺的，西方的感性和理性都以視覺為基本架構。」將中國文化定義為味覺中心，乍一聽可能會讓有些人覺得匪夷所思。但只要依照貢的論證細心考察，就會發現這個說法不但持之有故，而且有典可依。貢著思辨嚴謹，見地深遠，充分展示了味覺在中華文化與思想中的重要性。當然，味覺是否真是感官與思想的中心，以及味覺，視覺與聽覺在不同文明體系中的獨特地位，是非常有趣而複雜的問題。這有待學界進一步研究。本文希望藉助中西學界對通感現象的討論，對這個命題作個初步的權衡。
錢鍾書有「通感」一文，專論中西經典及日常經驗中對通感（synesthesia）現象的描寫。五官的感受不但往往挪移錯位，而且可以相互融通。前者如說顏色鬧人，聲音尖銳或宏亮，及味道精美，都藉助他官的感受來描述某種特定的官能體驗。後者則涉及心物通會的神秘經驗，而常見於中西宗教家的論述。如《列子·皇帝篇》：「眼如耳，耳如鼻，鼻如口，無不同也，心凝神釋。」又如《成唯識論》卷四：「如諸佛等，於境自在，諸根互用。」 值得一提的是，當代西方哲人如梅洛·龐蒂更將通感的直覺體驗看作人類感知活動的原型。以此看來，日常經驗中各種官感的交錯打通並不一定是五官功能邏輯分理的失調，而更可能是人類原初感知體驗的一種回歸與再現。這種原初的體驗大概正是李笠翁在評議通感現象時所影射的「理外之理」。
這個理外之理姑且可以稱作心體的通感。心體的通感印證了我們對事物的感知依賴於所有感官的綜合體認。事實上，五官在對不同物象的感知過程中往往交替為主，相輔相成。因此，我們很難將任何感官的作用看作凌駕他官之上的固定與唯一的中心。再者，古代經典對人類感知的中心其實有過明確的界定。這個中心不是味覺，而是人心。如《荀子解蔽篇》所總結的：「心者，形之君也，而神明之主也。」即便味覺作用本身，也必須受心主導：「心氣通於舌，心和則舌能知五味矣。 」 （《靈樞脈度篇》）當然，漢語「心」的含義非常豐富，其功能總包萬慮，集情感，思維與精神於一意。這與西文中對情感心(heart) 與智識心 (mind) 的分界恰成對比。語文關乎思辨。這也許是為什麼西方哲學常以情感與理智等二元對反的張力與分爭見著，而中國思想則更富中和通化的韻味。
話又說回來，正因為五官的感受可以相通，由味覺來理解甚至統領心體的感知過程是一條具有深意的進路。貢通過味覺思想對中國傳統文化與哲學的整合與重建可謂獨具隻眼，發聾振聵。應該承認，味覺即便不是中國人感知與思想的中心，大概仍不失為五官體驗中的一個重心。中心只有一個；重心則可以依據不同的情境有所轉替。我們對味覺文化的推崇，不必以貶低或忽略其它官感為前提。與西方的理性中心主義相比，中華傳統的一個特色可能正是其多元性。總之，現代人要擺脫自我中心主義的困擾，所需要的也許並不是對味道的刻意執著，而是通過品味的修煉培養一種平靜中和的心境。而達成這種心境的途徑可以因人而異，不一而足。應該說，由身心修行所體證的功夫境界上的差異要比味覺，聽覺與視覺這些不同進路間的差異更為重要吧！
好規範，使人閒
陳喬見
在中國哲學界，貢華南教授的中國哲學做法可謂自成一格，別有一番意味。貢早先從近代中國思想界的「科玄論戰」入手，探討「知識」的問題，由近代學人所討論的「直覺」進一步找到中國思想自身中的「感」，進而追溯到了作為五味之首的「鹹」，由是開啟了對「味覺思想」的梳理、思考、詮釋與建構。最近出版的《漢語思想中的忙與閒》則是把他對現時代的感受——「忙」——納入哲學思考之中，由是坐實他所倡導的味覺思想。毋庸置疑，貢教授的研究不落窠臼，讓人耳目一新，全無中國哲學研究中的那些令人厭倦的「章法」。從實質上看，他的一些觀點同樣發前賢所未發。其中，於我個人而言，最富啟發的是，他在即將出版的《味覺思想》中所勾勒出來的中國傳統思想中的三條線索：其一是從「象」「形」到「使形者」再到「形而上」的思想線索；其二是從散殊之「體」到類之「體」再到作為「故」之「體」的「本體」的思想線索；其三是從「類之理」到作為「故」的「理」再到作為「理」之理的「天理」的思想線索。這三條線索勾勒了從先秦到魏晉到宋明這一思想發展過程中具有轉捩性質的思維方式和核心概念的衍化。這種哲學與思想史的勾勒，絕非僅憑聰明才智即可臆想杜撰，它一定是經歷了十幾年的文獻積累和反覆沉潛思索而得。這種「重建中國哲學」的嘗試和做法值得高度肯定。
不過，在貢教授的論述中，筆者對他的某些說法和觀點，亦有於義未安處。首先一點就是大概很多人都會質疑的「味覺思想」。貢教授在中西文化比較的視域中論定希臘（歐洲）是「視覺中心主義」，希伯來是「聽覺中心主義」，中國傳統是「味覺中心主義」，這種概括難逃簡單化約的危險。兩希姑置不論，但就中國思想而論。貢教授梳理了早期中國思想中的「耳目之爭」和「耳舌之辯」，由耳勝出到舌勝出，由是而奠定了味覺思想的基調。筆者以為，貢的梳理輕視了「心」的理性和意志功能這一維度。比如孟子說：「耳目之官不思，而蔽於物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。」（《孟子·告子上》）荀子說：「耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。」（《荀子·天論》）無論是「大體」說還是「天君」說，都分明把「心」較之耳目口（舌）等看得更重，就其實，則是對思考、分辨、判斷、選擇等理性和意志能力的重視。荀子更是強調唯有「心」才可知「道」：「人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。」（《荀子·解蔽》）這些說法似乎明顯與「味覺中心主義」相牴牾。如果說，從原先處於邊緣的思想資料中發掘新的思想傳統，這是十分有意義的；那麼把邊緣塑造為中心並描述為「中國文化之血脈」，則似乎有些過。反過來，這種過度又會影響到對思想本身的理解，比如把上述三條思想發展線索完全納入「味覺思想」框架，至少有些地方稍嫌牽強，比如從「形」到「形而上」的思想衍化，脫離了抽象和思辨而僅憑「味覺」幾乎是不可能完成的。
其次，是筆者比較關注的一個問題，即正義問題。貢教授在《忙與閒》第五章論述了「盜」與「道」。貢教授對現代世界的感受是一「忙」字，「忙是因盜而忙」，「忙人即盜，忙人盈街，可謂滿街都是強盜」。相較於傳統儒家「滿街都是聖人」的說法，「滿街都是強盜」的論斷無疑是具有顛覆性的。不過，貢教授所謂「盜」比我們日常生活或法律用語中的「盜」更為寬泛，在他看來，人不經天地萬物的同意而從天地萬物那裡獲取衣食住行之所需，本質上皆為「盜」，今人所討論的「分配正義」不過是使分贓變得更加所謂「公正」罷了。貢的出發點在於，超越人類中心主義（人大於天），不僅要尊重「人道」，而且更應尊重「物道」（天大於人）。按其說，則「盜」是人的本質規定，因為人要生存就必須「盜」取萬物。那麼，如何使「盜亦有道」，貢特別反對現代人的「以規律取物」，主張「以物道取物」，前者是根據自己的意志和需要取物，後者是「依時取即依照日月之令取」，「萬物有其時，招之取之非時即為盜」。問題是，把「規律」與「道」完全對立起來是否合適？人類誠然有掌握了一物之規律而創造出非時之「物」，但就我們的日常觀念而言，依時取物不就是遵循規律取物麼？換言之，「規律」即是「物道」之一種。更何況，「依時取物」或「以物道取物」的背後依舊是人的意志和需要，其本質仍脫不了「盜」之名。
如何由「盜」返回「道」，貢開出了兩個方案：其一，自我改變，做自我淨化的工夫，將人的佔有性目的收回、退隱，不走出自身，不插手他者。其二，拒斥規範和法令，「自覺以法為令之非，鬆動法令構成的強大的盜之堡壘，拒絕以法為令展開自身，此亦擺脫盜的重要環節」。在筆者看來，第一個方案不啻一味精緻化的心靈雞湯，想想那些每天為生存生計而勞作忙碌的黎民百姓，你一有閒階級跟他們說「自我淨化」「隱退」云云，這太沒人情味，簡直是拉仇恨。第二方案也很難苟同。筆者很讚賞莊子所謂「竊鉤者誅，竊國者為諸侯」的深刻洞見和批判精神，然而，如果人生在世註定為盜（根據貢對「盜」的理解），不可能有絕對的有道世界或公正世界，那麼，我們需要思考的就只能退而求其次，即如何規範盜，以便使得這個世界變得比較有道或相對公正，這就需要仁義禮法。如果沒有仁義禮法的界定、約束、規範和制裁，人與人之間的盜行將變得無法無天，人對天地萬物的盜取也將變得無法無天，如此，人與物都很難閒下來，「物道」根本不可能得到尊重。相反，惟有好的規範，方能使萬物各正性命，閒下來。質言之，「物道」要得到尊重離不開「人道」的確立。
可感的語言和中國的哲學
劉梁劍
中國的哲學界，越來越多的學者開始自覺地做中國哲學。所謂「做中國哲學」，不是把中國哲學當作客觀對象加以考察，而是以哲學的方式研究問題，同時這種哲學研究還帶有某種中國的味道。這方面的成果包括，楊國榮教授「具體形上學」的開放體系，陳嘉映教授對科學、說理、良好生活等問題的貼切思考，黃勇教授以莊子、程朱等中國傳統思想資源「接著」西方當代哲學「說」出的道德銅律和差異倫理學，陳少明教授關於「做中國哲學」的具體實踐及方法論反思，潘德榮教授關於「德行詮釋學」的理念，如此等等。近十餘年來，貢華南教授的研究獨闢蹊徑，相關成果總是令人耳目一新。依筆者之見，它們展示了做中國哲學的另一種可能性：從感覺開始，更確切地說，從感覺中的味覺開始思考中國人當下及傳統的生活經驗和運思經驗，從而在挖掘中國哲學特質的同時，讓自己的哲學思考帶上中國哲學的特質。「人莫不飲食，鮮能知味也。」（《中庸》）同樣，我們無時不用「味」這個概念，然鮮有人對「味」進行精細的專題考察。味，中國人的經驗原型；意味，中國人的思想範式；味-道，中國人追求的極高明之境。由是，味——意味——味-道，一條「極高明而道中庸」的中國哲學的開顯之路。作為道-路，即通往道的路，也許它不是唯一的，但無疑是別致的。
我們如何做出中國的哲學？由於哲學和語言的密切關係，我們不能不關注語言，關注中國學人在其中做哲學的元語言。熊十力曾致函湯用彤，談到亟需培養能夠註疏佛經的人才，「務期以今日活的語言詳釋古經名義」[8] 。註疏經典需要「活的語言」，做中國哲學更需要「活的語言」。然而，何謂「活的語言」，它如何是「活的」？無疑，我們首先會想到它應該是現代漢語。但這點對於做哲學來說是不夠的。哲學不免要用到術語，然而現代漢語常用的哲學術語往往有無根之弊。如所周知，現代漢語中的說理詞大多源自西方近代思想的翻譯。它們作為「人工」的譯名得到理解，尚未與中國固有的傳統思想「長」到一塊兒，我們用起來不免有一種「隔」的感覺。再者，這些常用的哲學術語又是飄浮的大詞。一般說來，一個語詞要有意義，必須「十字打開」，在橫向維度與其他語詞發生意義的關聯，在縱向維度與生活世界發生關聯。作為大詞的哲學術語先天不足，缺乏縱向維度，它們在彼此的相互指涉中所獲得的意義充其量只是飄浮無根的意義。因此，活的哲學語言除了是現代漢語之外，還應該是紮根於中國源遠流長的思想傳統與當下生活世界的語言。這樣的語言是比較可感的語言。中國哲學的創造有賴於可感的語言。
陳嘉映教授回顧早年自學哲學，尼採、杜威等人的書為他敞開了一條新的地平線：「他們的生活世界是我了解得相對比較真切的世界，我比較能夠把捉他們的表述和他們的世界經驗之間的生動聯繫。」[9] 尼採等人的語言是比較可感的，用這種比較可感的語言來哲學思考，思考就容易貼切、實在。陳嘉映教授這裡講「可感」，著眼於哲學語言和生活經驗之間的生動聯繫，把自己在「求真迷行」路上的重要感悟端出來，惠澤後學良多。不過，貢華南教授可能還會提醒我們：當心！不要把可感之「感」理解偏了。隨翻譯而引入的西方近代思想似乎已經浸入我們的骨髓（受過哲學訓練的人尤甚），看到「感」，我們很自然地把它理解為「感性」，一種與理性相對的較低級的認識能力。然而，依照中國人原本的思想經驗，「『感』不是西方近現代知識論意義上的感覺，『感』之官是由心統攝的身之整體，它既指味覺，也指味覺化了的視覺、聽覺，乃至嗅覺、觸覺，感的特徵即在於人的自覺參與」[10]。在此意義上，要明白「感」，首先需要破除「感性」的理障。
試比較「感性」、「可感」、「感」。「感性」是哲學術語，承荷著很多理論，尤其是西方近現代認識論，同時它本身是不那麼可感的大詞。「可感」更像是日常語詞，沒有那麼多理論負荷；而且，它和我們的生活經驗有生動的關聯，所以它本身還是可感的。如此一來，如果要做中國哲學，「可感」較之「感性」有不少優勝之處。日常語言是富礦，哲學家一項富有前途的事業，便是從中萃取語彙，通過自己的運思將其錘鍊成意味深長的術語。其中一種錘鍊術：將現代漢語通行的雙音節或多音節詞（如「可感」）錘開，敲打鍛鍊其中的字（如「感」），仔細發現（抑或發明？）其中隱藏著尚未覺察到意味；意猶未盡的時候，索性再用點力，把字也破開，追究造字的奧秘。這樣做還有一個妙處：字在古代漢語中往往是可以獨立使用的單音節詞，它們在歷史長河中千錘百鍊，積澱了豐富的意蘊；中國源遠流長的文字音韻學對字的音、形、義進行了持續的自覺反思；語詞（或者進一步的「字」）打開之後重新合攏，我們可以把這些古老的豐富意蘊吸納攏聚到現代雙音節或多音節詞之中去。《味與味道》充分運用此種錘鍊術，對「味道」「意味」「回味」「對象」「象」「感」等等的解釋生意盎然。不過，某些地方似乎過了頭，給人牽強附會之感。比如，為了說明美味意義上的「羞」如何轉化為羞恥意義上的「羞」，《味與味道》言曰：「羞」字展示了「以手舉羊，欲抓未抓時遊移不定的神態，引申為面對羊等美好的、有價值的東西時有所感、有所思」[11]。依筆者之見，字義的引申流衍有很多「不講道理」的地方，如果一定要在這些地方給出說法、講出道理，便只能自己「想出」一番理，進而不自覺地把這番理當作歷史事實。在這裡，我們可以感覺到理與事、思與史之間某種內在的緊張。貢華南教授的味覺思想頗多「思」的創穫，下一步的工作將是以味覺之思返觀中國哲學史，梳理中國思想發展的新脈絡，衡定中國文化相對於兩希文化與印度文化的特質。在此過程中，思與史之間的張力會不會更加突顯？
簡短的回應
貢華南
各位同仁提出的問題都很有挑戰性，對我啟發良多。下面我簡略地談談我對這些問題的理解。
一、自然性感官與文化性感官
我一直把感官、感覺問題放到具體的文明、文化系統中考察，而不是抽象地討論「人」的感官、感覺。作為生理性器官，諸感官不思想。不過，作為文化性器官，諸感官總與思想相互貫通。如我們所知，每個文明、文化系統都在自覺地選擇、凸顯特定的感官、感覺，而不是一視同仁。為什麼不同文明、文化系統會選擇某特定的感官？如我們所見，各個文明、文化的集大成者都會為其選擇而給出自己的理據，後世的思想家們也會自覺地傳承，並結合各自時代的知識狀況進行論證。比如，古希臘自覺選擇視覺、凸顯視覺。古希臘思想家會說，從認知上看，眼睛更可靠，口舌貪圖享受而導致認知含混，等等。近現代歐洲思想家們區分了「機械作用的感覺」（視覺為代表）與「化學作用的感覺」（味覺為代表），持續強化著視覺的優先地位。
經過特定文化觀念選擇與不斷的強化，各種感官、感覺也就脫離了生理層面，成為文明化的感官、感覺。人皆有五官，但在不同文化傳統中，五官的地位並不齊同，五官之中總有一個官覺優先於其他官覺，主導後者，並進而主導認知方式。這在一個文明內部往往被視為理所當然的常識，但在不同的文明的對照之下，各感官的地位差異便可清晰地顯示出來。同樣是視覺，在「非禮勿視」文化中展示的是人自身的教養；在「以道觀之」思想系統中展示的是「道」對萬物的統攝；在認知優先文化中凸顯的是對客體的掃描、聚焦。雖同為「人」，同有「耳目」，但在不同文明、文化系統中，感官展開的方式都會依照不同的文明、文化觀念而呈現出明顯的差異。涉世未深的孩童、教化未達者之感官活動或許大同小異。不過，這恰恰證明，文化對感官的規訓決定了不同文明、文化系統中，感官活動方式不可能同一。專注於「對象是什麼」的文化，與專注於「對象對人意味著什麼」的文化，在面對同一對象時，也隨時在調動、引導不同的感官，為其提供所需的素材。自然性感官正是如此被「化成」文化性感官。
二、感官與心
如何理解內在的心？心有無外在的通道？這個問題在幾大文明中都被提起，其實質是對「反思活動」之「反思」。中國文化有「耳目，心之樞機也」「心目」說，西方文化有「眼睛為心靈的要道」等說法。這表明，古人一直相信「心」有外在的感官與之對應，並試圖通過外在的感官來理解內在的「心」與「心的活動」。 我在《中國早期思想史中的感官與認知》一文中對這個問題有較為詳盡的論述，現錄之於下：
「心之官則思，心並不直接與外物接觸，因此，在認知客觀世界的時候，心作為思的載體並不擁有現實的思想內容與思想方式。思想活動之現實性源於人生命活動之展開，源於與其他存在者現實的交接與交往。一切現實的認知活動一方面會呈現出相近的思想品性，比如，區分事物的類別，尋求區分類的根據，等等；另一方面，不同文化系統的認知活動又總呈現出明顯的差異，比如，有不同的分類標準，有不同的確定標準的根據。這些差異根源於不同文化系統對心的不同理解，及相應對其活動方式的自覺塑造。
作為身體器官，『心』在內，但在不同的文化系統中，都不約而同設定了相應的感官作為其外在的表現與通道。『心』在這些感官中直接呈現，感官活動與心的活動隱喻性地實現了同一。不同的文化系統對作為心外在表現與通道的感官的關注有不同側重，由此使與感官活動相通的認知活動的內容與方式呈現出明顯的差異。感官與心直接相通使我們可以從不同的感官中發現心，可以從不同的感官活動了解心的活動在認知方面的多樣品性。感官活動引導著現實的心的活動，最終在一定程度上塑造著認知方式，也成為理解後者之不同的關鍵路徑之一。每個感官與物交接的方式皆有顯豁易見的差異，不同的感官與心的直接關聯使與之相關的認知內容、方式、對象呈現出不同個性。正因為『心』與感官之間的內在直接的關聯，因此，從感官入手找『心』，一直被認為是可行的思路。
從世界文明圖譜看，視覺、聽覺、味覺分別在不同天地間被凸顯。在認知客觀世界的道路上，視覺、聽覺、味覺分別主導思想道路的塑造，分別成就了偏重視覺、聽覺和味覺的文化與文明。這表現在：視覺活動、聽覺活動與味覺活動不僅分別為不同文明的認知活動提供了質料，也為其提供了原初的範型，比如思想者如何安置思想對象，如何調適與思想對象之間的距離，以及如何攝取對象（比如色聲味），進而如何塑造對象，如何規定對象，等等。」（載於《中國社會科學》2016年第3期）
味覺思想並非強調生理性的味覺在思想，也非強調中國人不用「心」，而是表明，思想的原型是味覺。或者說，味覺作為原初經驗塑造了特定的思想方式。同時，這些源初經驗也為思想提供了實質性精神義蘊，「善」「美」「義」「羞」等漢語思想核心觀念語族與「羊」這種「可欲者」之間詞根的直接關聯皆表明了這一點。當然，如何在揭示源初面目之時保持思與史之間、異想天開與辨名析理之間的平衡，這始終是沉思者必須面對的難題。
三、心者神明之主
從感官處尋求心的活動方式只是表明，在各個文明、文化系統中並非四海同心，也非萬古同心。據我的淺見，中國早期思想史中，「耳目之爭」所爭的乃是耳目對心的塑造智主導權。耳勝出，乃是耳獲得了塑造心之活動方式的主導權。繼而，「耳舌之辯」所辯的乃是耳舌對心的塑造智主導權。舌勝出，乃是舌獲得了塑造心之活動方式的主導權。這個歷史過程的完成表明，如何塑造「心」，乃是一個漫長的歷史過程。
一個文明、文化對心活動方式的塑造儘管一直在進行，但並非變化無常，甚至變化的可能性也不會很多。感官的選擇總會在歷史過程中被定格在某個特定感官，從而使心的活動方式表現出相對的穩定性。並且在新的問題境域出現時，不斷地回到此特定感官，以期獲得新的源泉。不過，心的活動方式一旦被確定，它往往會自覺脫離其原型，而將其凌駕於眾感官之上，甚至堅定地與之劃清界限。比如，味覺思想通過「神農（嘗百草）」「黃帝（《內經》）」等神聖之味覺與心被確立。神聖之口舌與心則被當作庶眾之標尺，而庶眾之感官總是有待規訓，其心也總是有待於匡正與拔高。
「心」與特定感官之間的直接關聯，特定感官對「心」活動方式的塑造，並非抹殺「心」對感官的統攝。心的活動與耳目舌等感官活動確實不同。毋容置疑，「味」主要是心在味，「感」主要是心在感，「體」主要是心在體，「理會」主要是身心在理會。廣而言之，歸納、推理、抽象、演繹都是心的活動，由「形」到「形而上」也是心在運思，在超越。所謂「味覺思想」「視覺思想」無非是說，歸納、推理、抽象、演繹、形而上這些心的活動在不同文化系統中具有不同的方式。比如，在味覺思想中，心以「立象」方式達到普遍性；在視覺思想中，心則以「抽相」方式達到普遍性。在味覺思想中，我們可以談「感情」；在視覺思想中，我們才能談「移情」。
味覺思想回答的重點不是「心何以知」的問題，比如，是否需要德性作為其前提，其重點落在「心如何知」上。德性之知與聞見之知最大的差異是其設定天下「無一物非我」，而聞見之知則是以「我」與天下之物之「非我」之間距離的設定為前提。心知、德性之知的展開自覺消除主客之對立，此即我說的「以味體道」或「味道」。
四、通感
西方文學中的通感與佛學六根互用都是極其有意思的問題。通感之可能，其根據在於，對象乃色聲味形等可感性質之統一體，同時，人自身乃諸感官之綜合體。感官與對象之間不斷交往而熟悉，諸感官共同參與，彼此之間交換信息，由此彼此之間可以互通、暗示。以此為基礎，某感官得以捕捉到其他感官之對象。例如，眼睛可以看到聲音，耳朵能夠聽到形色，等等。在某些感官障礙者那裡，經過訓練，其他正常的感官可以替代受損的感官，這也可以看作是通感之一種。
通感現象存在於各文明、文化系統中。但在對事物的認知過程中，各文明、文化系統並沒有倚重通感。或者說，並沒有以通感為認知事物的基本方式，亦不曾以通感為原型構建自己的文化理想。比如，參與對事物本質的設定，以及對通達事物本質的方法論的構建。如我們所知，古希臘視覺優先觀念將「相」（IDEA）視作萬物之本質，將「心眼」規定為通達本質的康莊大道。其文化觀念都圍繞視覺構建。懷特海將其後兩千年的西方哲學視作古希臘哲學之註腳，這無疑挑明了視覺思想充當著西方文化之主軸或血脈。不可否認，通感在視覺文化中發揮過作用，但此作用絕非主導性的，目之為視覺思想之補充或許更恰當。在中國文化中，通感或六根互用現象亦大量存在。但經歷耳目之爭，耳勝出。繼而，耳舌之辯，舌勝出。舌最終主導所構建的味覺文化中，滋味、意味、道味被理解與規定為對象之本質，味覺的不同歷史形態，如感通、體味、理會被規定為通達對象的主要方法。感通、體味、理會並非單純的理智活動，身、心、諸感官共同參與其中，就此說通感亦未嘗不可。只不過，此通感明顯以味覺方式展開。
五、味與道
味道與中國傳統核心觀念之間的關係對於味覺思想來說確實是一個重大的挑戰。在我看來，味覺思想乃中國文化的血脈。它既是傳統觀念的基本特質，也是貫穿於這些觀念歷史形態的基本脈絡。當然，最重要的是，味覺在這些觀念構成過程中充當著主導作用。比如，中國傳統思想中的「道」，它並不是一個一成不變的範疇：不僅百家所論的「道」的內涵由差異，不同時代「道」的面貌也不同。
我在考察商周以來感官的歷史選擇時曾指出，先秦時隨著「目」的凸顯，視覺一度成為構建道的主導勢力。比如，在兵家、法家、形名家那裡，「道」都高高在上，與人保持著巨大的距離。隨著「耳目之爭」，耳勝出，聽覺又成為構造「道」的主導勢力。相應，聽覺所構造的「道」起先與人有距離，亦有高高在上之態。但聽而聞的過程，卻使得這個距離逐漸消弭，最終，人與對象相容相即。在孔孟老莊那裡，我們可以發現「道」的聽覺特徵。隨著秦漢「耳舌之辯」，舌勝出，味覺成為構造「道」的主導勢力。於此我們所見的「道」不再與人有距離，這就是後世所熟悉的「日用即道」思想。
如我們所知，「道」在中國文化中是最高的範疇。「道」與「人」關係的歷史變遷，以及味覺主導道的構造也為中國傳統思想中的核心範疇確立了基本基調。比如，從道到德，《老子注》到《莊子注》，從理（學）到心（學），以及20世紀由新理學到新心學，中國思想史中幾個重要思想脈絡的歷史演進無疑都與味覺思想主導有關。當然，如何細緻論述味覺思想與這些核心範疇、核心觀念之間的內在關聯，我仍有大量工作要做。
六、味覺思想在當代
在味覺思想者看來，當代最大的問題是萬物及人的「失味」。其表現即是萬物的圖像化，其思想的根源則是視覺思想的現代泛濫：人自居於萬物之上，通過科學技術將萬物化為圖像，以圖像為實在，從而最大限度地宰制萬物，進而將萬物從天地間拔根，使其失去自己的世界，遠離真實的存在而失去自身之味。人在這個過程中，對物的控制使其亦從天地間拔根，失去自己的世界，遠離真實的存在而失去自身之味。竊以為，以味覺思想扭轉視覺思想，可以克服人、物之失味，及人與世界之間的疏離。「扭轉」之關鍵是人要柔軟自己的身段，對萬物放手，以天道為尊，這對於以己為尊的現代人誠然是個難題。儘管萬物失味，人也因此敗壞了自己的品味，但味覺思想仍不失為當代人希望之所在。墮落的路正是拯救的路，除非我們對這個世界不再抱有任何希望。
以我手寫我心，寫人生百味，尤其是自身的痛癢，這是在當代開展味覺思想的基本要求。一己之痛癢與一座城的痛癢、一國之痛癢、一世之痛癢相通，萬物也不能免痛，「人忙萬物忙」是也。忙乃以己加於物，取物歸於己。忙即盜，忙人即強盜。不告而取謂之盜。我把取「取」的賓語由「人」擴展到「人與物」，這並非一己心血來潮。看看我們的食物就知道恣意地取物對於我們意味著什麼。我們生來並不為盜，盜並非人的本質。在我看來，盜是在特定意識形態下（比如更高更快更強），通過法律、制度鼓勵、慫恿、支持、讚美而成就的特定人格。我所做的不過是揭開當代忙人為盜之面紗，讓世人知道自己在做什麼，以及人之所為對天地萬物意味著什麼。
正義問題既涉及人群之間，更關乎天人。人間的正義並不能保障天人正義之實現，相反，當代人習慣認為，「發展」才是解決人群正義的終極依靠。止於「人道」而求正義的光景至多是，人美天（物）不美。我們不應期待這個結局，其實現乃是我們所不能承受之厄運。因此，重建物道，以天、地、人、物構成的大場域作為我們思想與行動的基本視域，將「天人共美」作為我們終極願景，這更有可能讓物得其味，人得其味。
注釋
[1] 袁珂：《山海經校注》，上海：上海古籍出版社，1980年，第44、140頁。
[2] 貢華南：《味與味道》，上海：上海人民出版社，2008年，第99頁。
[3] （魏）吳普等述，（清）孫星衍、孫馮翼輯：《神農本草經》，北京：科學技術文獻出版社，1996年，第120頁。
[4] 王家葵、張瑞賢：《〈神農本草經〉研究》，北京：北京科學技術出版社，2001年，第78頁。
[5] （魏）吳普等述，（清）孫星衍、孫馮翼輯：《神農本草經》，第122頁。
[6] 張衛：《「五味」理論溯源及明以前中藥「五味」理論系統之研究》，中國中醫科學院博士學位論文，2012年，第158-159頁。
[7] 薛輝：《中醫藥「味」理論源流》，見楊國榮主編：《思想與文化》（第十四輯），上海：華東師範大學出版社，2014年，第160頁。
[8] 熊十力：《與湯錫予》，《十力語要》卷二，《熊十力全集》第四冊，武漢：湖北教育出版社，2001年，第237頁。
[9] 陳嘉映：《求真迷行錄》，《無法還原的象》，北京：華夏出版社，2005年，第26頁。
[10] 貢華南：《味與味道》，上海：上海人民出版社，2008年，第125頁。
[11] 貢華南：《味與味道》，上海：上海人民出版社，2008年，第145頁。
《思想與文化》第二十二輯
華東師範大學出版社
2018年6月