「禁忌」的起源跟人類的巫術一樣古老，也同巫術一樣，無法用某個具體的時間來估測它的初始。弗雷澤把禁忌定義為「消極的巫術」，把禁忌跟巫術緊密聯繫了起來，但二者畢竟是兩套不同的體系。巫術是指「一個信仰和行為的叢體，人們以之作為基礎，用來對環境作可能的控制，俾能達成他們的目的；這類控制是不可證實的，在某些情形之下，也不可能用經驗科學的方法來加以試驗」（芮逸夫主編《雲五社會科學大辭典·人類學卷》）。因此，巫術是有別於科學與宗教的。但「禁忌」作為「消極的巫術」，它有哪些內涵、對象和作用呢？本文試作探析。
恩斯特·卡西爾在《人論》中指出：「在許多人類文明的階段中沒有任何明確的神聖力量的觀念，沒有明確的泛靈論——沒有關於人的靈魂的理論。但是似乎沒有一個社會（不管多麼原始）不曾發展出一套禁忌的體系——在大多數情況下這種體系有著非常複雜的結構」。把禁忌（Tabu; Taboo）一詞發展成為一種「體系」（system）或「制度」（institution）的概念，用來代表社會秩序。此一事實導致社會學上對其意義的進一步考慮。
其一，禁忌跟鬼神、死亡聯繫密切，所以可愚民、治民，形成一種體系或制度、禮法或習俗，古代宗教缺之不可，歷朝帝王闕之猶廢。錢鍾書《管錐編》記：「蓋世俗之避忌禁諱（taboos），宗教之命脈系焉，禮法之萌芽茁焉，未可卑為不足道也」。
其二，《雲五社會科學大辭典·人類學卷》釋「禁忌」：其最通用的意義是指儀式上的限制或禁止。它最初是波裡尼西亞（Polynesia）Tonga島人土語Tabu或Tabos，由英國航海家柯克船長第三次遠航返國後帶到歐洲的。在波裡尼西亞對酋長用人作犧牲的行為，凡是接觸過屍體之人，就用Taboo一詞表示「奉為神聖的」及「不可接觸的」意義。從此以後，Taboo一詞便很快地被用來表示禁止或抑制的意義，或指神聖的事物。
其三，弗雷澤在其《金枝》裡專闢四章來闡述「禁忌」，如他指出：
原始社會具有神性的國王、酋長和祭司等應遵守的聖潔儀式規定，在許多方面同殺人者、悼亡者、婦女分娩者、女孩月經初來者以及獵人、漁夫等等所應遵守的規定是一致的。在我們看來，這些不同階級的人們在性格和情況方面都迥然不同，對於他們中的某些人我們應稱之為神聖的，其他有些人我們則可以稱之為不潔或被玷汙的。可是原始人對那些人們並未作出這樣的區分，在他的腦子裡，對於聖潔和玷汙等概念還不能區分得很清楚。對他們來說，所有這些人的共同特點就是：他們都是危險的，而且正處在危險中，而他們所處的危險，和影響於別人的危險，則是我們所應該叫做精神的或靈魂的，因此，也就是想像的危險。但是這種危險倒並不因為它是想像的就不真實了，那種想像在人們心中所起的作用，跟地心引力對人所起的作用一樣，它能夠像一劑氫氰酸一樣置人於死地。因此，把這些人同其他人隔離開來，使那可怕的鬼魂的危險既不能接近於他，也不能從他們身上向四周擴散，就是他們必須遵守的禁忌行為的目的。那些禁忌行為就好比絕緣體，保藏這些人們身上所充滿的靈性的力量，不使與外界接觸而遭受痛苦或貽害於人。
禁忌的目的是使自己遠離危險或懲罰，禁忌行為恰似隔絕危險和懲罰的絕緣體，即是說，只要按照禁忌的規定行事，就不會招致麻煩。但是，「禁忌」這個詞的內涵卻是模糊的，它具有「二元性」，如弗雷澤所說的「聖潔」和「不潔」或「玷汙」。《雲五社會科學大辭典·人類學卷》：「『禁忌』一詞中內涵的『二元性』（duality）已引起極大的注意，雖然人們對此種『二元性』有不同的看法。因此，神聖（sacred）或聖潔（holy）的性質，和『禁止』、『不潔』、或『危險』互相關連」。禁忌的內涵既然具有二元性，我們不禁要追問兩個問題：禁忌的對象是什麼呢？禁忌的作用又是什麼呢？
對第一個問題的回答：禁忌的對象也具有二元性。弗雷澤把禁忌的對象劃分為行為、人、物和詞彙四大類，但總的來說，無論禁忌的對象是行為、人、物還是詞彙，它必有聖潔和不潔兩端，而禁忌的目的正在於驅除不潔，保留聖潔。例如在南太平洋的納努米亞島上，凡外來船舶登岸或外島來的生人，每人（或推出代表）都必須先朝拜島上的四座神廟，禱告神祗驅除他們可能帶來的疾病和邪惡，然後才能和本地人交往。在澳大利亞，當某一外來氏族被邀到某地區定居、進入駐地時：「他們人人手裡拿著點燃的樹皮或樹枝，據說是為了潔淨空氣。」西非一些地區，男人久別家園，回來後同妻子會面之前，必先用特定的水沐浴並經巫師在前額上做一記號，皆以消除外鄉女人在他身上施行的符咒，這種符咒如不消除其魔法，還可能通過他傳染給本村其她婦女。更有甚者，兩位印度大臣受本地親王派遣出使英國，回來後被認為受外國人汙染太深，只有再次重生才能恢復純潔無邪。「為了達到再生的目的，指令用純金鑄一自然女性——或女人或母牛——的形象，依次將需要重生的人放在裡面，讓他通過一個象徵胎兒出生的正常渠道生育出來。由於純金的、與實物大小相等的鑄像造價過於昂貴，於是改鑄一座神聖的約尼像（印度教中女性生殖器官的神聖象徵），讓那要再生的人從它裡面出來。」這種金像是親王下令鑄造的，他的兩位使者便這樣從中而出，獲得重生。這些實例可以證明，無論是陌生人闖進了本地，還是本地人去到一個陌生的地方，或者本地人從陌生的外鄉羈旅歸來，那些陌生的東西都是不潔的、禁忌的，都需要用一定聖潔的儀式來進行潔淨。
再如禁忌的人，同樣分為聖潔的和不潔的兩種。在原始社會中，酋長或國王成為最聖潔的人，他的身體乃至一切都禁忌被觸摸。一方面，「國王的生命關乎全體人民的幸福和生存，保護國王的生命乃是全民的共同利益」，因而要禁忌任何人與國王直接或間接的接觸，如破壞了規則，那人將帶來嚴重的後果。在日本，天皇的飲食每天都換用新的器皿烹飪，用新的盤碟進御。這些盤碟器皿都是普通的陶土製品，為的是只用一次就把它們摔碎或棄置不再用了。因為據信除天皇本人外任何人如使用這些神聖餐具進食，其咽喉和嘴巴就一定要發炎腫大。凡未經天皇允許而私自穿了天皇穿過的衣服的人，也必將遭受遍身腫脹疼痛的惡果。在斐濟，有一個專門名詞叫做卡納拉瑪（kanalama），指的是吃了酋長盤碟的飯菜、穿了酋長衣服而得的病。那不虔敬的人咽喉和全身隆腫，終於死亡。另一方面，國王作為聖潔之軀，不僅禁忌被別人觸摸，而且禁忌觸摸別人，最好的辦法是將其隔離起來，因為他既是造福也是降禍的根源，對他不僅要加以保護，同時也要加以防衛。例如毛利人的酋長從不用嘴吹火，因為他的神氣會將神性傳到火上，由火上傳到做飯的罐子，罐子又傳到裡面煮的肉上，又會傳給吃那肉的人，那人由於這些媒介傳染就肯定要喪命。
然而，以上所舉僅是聖潔的人的禁忌，對於不潔的或危險的人同樣要遵守一定的禁忌。弗雷澤說：「原始社會具有神性的國王、酋長和祭司等應遵守的聖潔儀式規定，在許多方面同殺人者、悼亡者、婦女分娩者、女孩月經初來者以及獵人、漁夫等等所應遵守的規定是一致的。」前者為聖潔，後者為不潔、危險。如殺人者的禁忌：在帝汶島，每次軍事遠徵、斬獲敵人首級、勝利歸來，按照宗教和習慣，其統帥必須立即到為他特別準備的房子去，在那裡住滿兩個月，潔淨身心。在此期間，他不得與妻子同居，也不得自己進食，必須由別人餵他。遵守這些規矩，是由於害怕被殺者的靈魂。再如悼亡者的禁忌：毛利人中任何處理過屍體並幫助送至墳地，或撫摸過死人骨頭的人，幾乎要同所有人斷絕一切交往聯繫。他不得進入任何人家，不得同任何人或任何東西接觸，否則他所接觸的人或物都將受陰魂困擾。他甚至不能用手接觸食物，食物只要被他的手碰著就立即成為不潔，別人不得再去碰它。
由以上援引可知，禁忌的內涵具有二元性，禁忌的對象亦由此分為聖潔和不潔兩種性質。弗雷澤將禁忌定義為「消極的巫術」，而黑格爾把巫術定義為「高於自然力量的精神者」，「但這一精神者還沒有作為精神存在，還沒有存在於其普遍性之中，而它只是人的個別的、偶然的、經驗的自我意識，人就其自我意識而言（雖然它只是純粹的欲望），知道自己高於自然，——人知道自己的自我意識是一種高於自然的力量」。黑格爾是從人類意識的進化角度來闡述巫術的，在他看來，巫術處於人類意識進化的中間狀態，即非日常經驗的自我意識。人類的意識可分為三個階段：第一是日常經驗的自我意識，在這一階段，人「知道他應該忙於這些對象，例如捕魚、打獵，而他的力量僅僅局限於它們」。第二是非日常經驗的自我意識，在這一階段，人擁有一種力量，它有別於通過某些工具對個別自然對象所施加的直接力量，而後者正是第一階段的力量。人在非日常經驗的自我意識的階段，是以「相互的不自由」為前提的，即彼此困在必然律中，相互交感、關聯、控制，巫術由此產生。第三是普遍的精神，在這一階段將產生與經驗實存相對立的本質實體，即所謂「精神者開始接受自我意識的客觀形態」，從巫術中就發展出巫術宗教。黑格爾雖然沒有談到禁忌，但他從人類的形而上的角度廓清巫術的來龍去脈，無不助於我們理解弗雷澤的所謂「消極的巫術」。在這裡，我們把巫術定位於人類意識進化的中間狀態，而禁忌的二元性亦始於這種「非自由的自由」狀態（黑格爾：「作為巫術的自然宗教開始於非自由的自由，以致個別的意識知道自己高於諸自然事物，而這種知首先是直接的」）。
但卡西爾認為「禁忌的本質就是不依靠經驗就先天地把某些事情說成是危險的」，他說：「禁忌就其原初的和文字上的意義而言，似乎僅僅意味著一個被劃分出來的東西——這東西是與其他普通的、世俗的、無危險的東西不一樣的。它被一種恐怖和危險的氣氛所環繞。這種危險常常被形容為超自然的危險，但它絕不是一種道德的危險」。卡西爾對禁忌的論說，類似於黑格爾論說人對自然的兩種態度：「因為對人來說，大多數自然者還是中性的，或者他無非已習以為常了。一切都是穩定的。地震、雷雨、洪水、危及生命的動物、敵對者等等，則是另一種樣子。對付這些東西，則採用巫術」。因此，人類對那些普通的、世俗的、無危險的東西所採取的態度是習以為常的態度，而對那些恐怖的危險的自然者所採取的態度不能不是巫術即禁忌了。
對第二個問題的回答：禁忌的作用亦有二元性。前面援引的是「原始社會」的事實，此處將枚舉中國古代社會的例子來進行說明，而在這方面論說最具說服力的莫過於錢鍾書的《管錐編》。從原始社會發展至封建社會，禁忌作為一套維持社會穩定的體系，依然保留著極強的有效性。它的二元作用性表現在既治民又愚民兩方面，而治民的手段是先愚民，愚民的目的在於治民。然而，不特國民見愚，作為同屬一個禁忌體系下的社會成員，一國之君主都難免被愚而治。羅伯森-史密斯曾說，所有的禁忌都是出於對超自然現象的敬畏而產生的，它建立在恐懼的基礎之上，起著阻礙進步的作用並且妨礙著靠人的能力和勤奮來自由地利用自然的進程，但它們卻包含著社會進步和道德秩序的活生生的原則。
錢鍾書引《彖》曰：「聖人以神道設教，而天下服矣。」神道，即鬼神之謂也。聖人為何以「神道設教」的手段來輔佐君主治國理政？《禮記·祭義》：「因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔首則，百眾以畏，萬民以服」，認為只要鬼神之教設，百眾就會因畏而服，天下就安定太平了。按我的猜測，中國的禮樂二制很可能是從神道發展而來。原初的「聖人以神道設教」的社會，就是禮樂完善的社會的初始階段。並且，此「神道」之義頗貼近「巫術」之旨，其共同點是皆存在一個與人類世界不同的領域，它神秘莫測、靈力超群、險象環生，導致初民不得不對之敬畏、拜崇、模仿、服帖。因為那個陌生的領域是危險的，所以要加以防禦，由此便產生了禁忌。《淮南子·氾論訓》歷舉俗忌如「饗大高者，而彘為上牲；葬死人者，裘不可以藏；相戲以刃者，太祖軵其肘；枕戶橉而臥者，鬼神蹠其首」；這些禁忌的作用是「為愚者之不知其害，乃借鬼神之威，以聲其教。」所以錢鍾書說：蓋世俗之避忌禁諱（taboos），宗教之命脈系焉，禮法之萌芽茁焉，未可卑為不足道也。禁忌的作用，有其治民與愚民兩效應。
首先，我們看禁忌的治民作用。這是站在治人者的角度來闡發的。魏禧《魏叔子文集》卷一《地獄論》云：「刑賞窮而作《春秋》，筆削窮而說地獄」；魏源《古微堂集》內集卷一《學篇》云：「鬼神之說有益於人心，陰輔王教者甚大；王法顯誅所不及者，惟陰教足以攝之。」二魏認為設教濟政法之窮，明鬼為官吏之佐，乃愚民以治民之一道。費孝通分析中國鄉土社會，認為法律下鄉是近代以來的事，而且中國人的法律意識極其淺薄淡薄，維持鄉土社會穩定的並非國家規定的法律條文，而是那些鄉規禮法。鄉規禮法的約定俗成，是跟鄉民看待世界的觀念息息相關的，而裡面很難說沒有摻和著複雜的鬼神之禁忌。因而足證鬼神之說在維持社會秩序中所起的巨大作用，至於許多學者將禁忌視為一套「體系」，也就不足為奇了。
費孝通（1910-2005），著名社會學家、人類學家
其次，我們看禁忌的愚民作用。這是站在治於人者的角度來闡發的。顧炎武《日知錄》卷二：「國亂無政，小民有情而不得申，有冤而不得理，於是不得不愬之於神，而詛盟之事起矣。……於是賞罰之柄，乃移之冥漠之中，而蚩蚩之氓，其畏王鈇，不如其畏鬼責矣。乃世之君子，猶有所取焉，以輔王政之窮。今日所傳地獄之說、感應之書，皆苗民詛盟之餘習也。……王政行乎上，而人自不復有求於神，故曰：『有道之世，其鬼不神』」文廷式《純常子枝語》卷二三：「陸象山《語錄》云：『臨安四聖觀，六月間傾城，士女鹹往禱祀。或問：何以致人歸向如此？答曰：只是賞罰不明。』餘謂政治家當言賞罰，宗教家則言兇吉。賞罰明則行善者吉，作惡者兇，天下曉然，祈禱之事自息矣」顧、文、陸之論，正與柳宗元《斷刑論》所謂「且古之所以言天者，蓋以愚蚩蚩者耳，非為聰明睿智者設也」之義同。
需要注意的是，錢鍾書在其《管錐編·五觀》所說的「神道」之義雖貼近「巫術」之旨，但它與宗教的內涵聯繫更大，因為它畢竟不是弗雷澤所關注的「原始社會」，而是以禮樂文化為架構的中國古代社會，在此期間，巫術的早期階段已經過去了，人們的自我意識更是達到了「普遍的精神」的階段，因此巫術宗教已經產生。
上面說過，禁忌的作用有其二元性，一方面，它妨礙了人們靠自己的能力和勤奮來利用自然的進程，因為禁忌的領域是一個充滿未知的力量和未知的危險的領域，人們對它敬畏而止步；另一方面，它卻包含著社會進步和道德秩序的活生生的原則。然而，社會發展到現在，法律制度日趨完善，國家依法治國就能維持社會穩定。因此，政府官員不再看到「神道」的「教」的那一面，不再體察或理會古聖人的良苦用心，而是一味將其視為封建迷信、偽科學，是統統要打倒的。「現在的政府認為人民中間的迷信是社會進步的障礙。因此政府發布了各種命令禁止任何巫術」。
通過以上論述，我們認為「禁忌」具有二元性。在這裡姑且提出一個假設，即禁忌是否同「契約」有關聯？18世紀英史家吉朋常說，眾人視各教皆真，哲人視各教皆妄，官人視各教皆有用。雖然討論的是宗教，卻無意指出了哲學家對人類的禁忌的懷疑。康德沒有談禁忌，但指出了「人要為自然立法」，甚至「人要為自己立法」。人自己給自己制定一個法則，終身行之而不悔，這既類似孔子的「恕」道，又類似盧梭的「社會契約論」。於是，我們可以把禁忌定義為「人與自然籤訂的契約」，即與聖潔之物、也與玷汙之物籤訂契約，與不可知的神秘領域籤訂契約，禁忌由此成了一套規範人類行為的「社會體系」。人類學家方李莉老師曾感慨說，藏族同胞懂得人與自然和諧相處的智慧，他們有很多禁忌，比如禁忌殺生，不吃野生動物；翻山越嶺時禁忌出聲，否則會招致風雪冰雹……當人類處於工業文明的高度發展中大享其成、向大自然索求無窮無盡的資源時，這些「禁忌」依然有其大用處的。
莊振富，中國藝術研究院研究生院2018級碩士生，藝術人類學專業。
編 輯：莊振富
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