【作者簡介】蔡華，北京大學人類學教授，博士生導師；中華多民族文化凝聚與國家認同2011協同創新中心教授。
【摘要】20世紀社會科學的理論化努力步履維艱。格爾茲的論文《濃描——邁向文化的解讀理論》對這個過程中面臨的基本問題進行了全面的探索，是20世紀社會科學思想史上的一部重要文獻。本文通過社會科學知識論維度上的分析，試圖揭示「解讀人類學」和整個社會科學的困境及其方法論層面的根源。與此同時，作為對格爾茲《走訪》的回應，作者也討論了其中提出的幾個與知識論相關的問題。最終，本文以信仰理論為分析工具，為「什麼是民族志」這個社會科學的經典謎題給出自己的解，嘗試為消釋困惑尋求出路。
【關鍵詞】格爾茲；符號；文化；民族志；解讀人類學；信仰人類學
【來源】《民族研究》，2015年第6期，第37-58頁。
二、社會科學研究對象之實體
(一)「文化」黑洞的根源
為了徹查人類學在探索「文化」過程中遇阻的根源，筆者將重返泰勒的文化：「文化或文明」「……是一個複雜的整體，它包括知識、信仰、藝術、價值觀、道德、法律、習俗和所有其他作為社會成員的人所習得的能力或習慣。」[1]
格爾茲判定，泰勒的定義掩蓋多於揭示。對此評論，筆者難以苟同。從方法論的視角出發，很容易就可認定，這個定義審慎地將自然詞彙中涉及人與其他動物的根本差別的概念選擇並匯集在一起，其利在為人類學聚焦研究對象提供了一個參考，其弊在眉毛鬍子一把抓，並且其最明顯的缺陷是沒有對這些詞彙指稱的對象進行定性分析。因此，這個定義既沒有掩蓋也沒有揭示任何東西。
現在我們再來考察格爾茲的方法。二十世紀四十年代是語言學和符號學的巔峰時期，其他學科的學者紛紛前往吸取營養。四十年代列維-史特勞斯在那裡借取了結構分析（但是往後的歷史證明那是一個失敗的記錄），爾後，格爾茲借來了「符號」及其「意義」。究竟格爾茲研究的是什麼符號，他沒明言。眾所周知，自1970年代解讀人類學突起之後（甚至直至今日），社會科學的許多學科均忙於鎖定自己領域的符號（或象徵），以解讀其意義作為研究的基本目標。
探尋研究對象的實體是科學活動中先於一切要務之要務。根據筆者提出的這一標準，應當肯定，相對於既往的探索，解讀人類學聚焦於「意義」是一個進步。
符號學以研究語言和其他符號與它們的意義之間的關係為使命。它把每個符號的意義當作研究的基本單位。一俟弄清一個符號及其意義，便大功告成。行為不在該學科的研究對象之列。從人類學方法論的視角觀之，聚焦「意義」似乎可以視為通約各種現象的一種努力。可是，這同時也是它的缺陷。人類學借來了一把雙刃劍。符號被確定為研究的基本單位之後，符號學或詮釋學便不再理會符號意義之外的任何東西。她既不探究何為符號的起始條件，也不問何為符號意義的蘊含。[2]為此，這樣的學問顯然遠不能滿足人類學的需要。此外，她還面臨其他一些操作層面的問題。例如，離開語言，進入實踐層面，用這個工具在田野（尤其是涉及到有語言無文字的民族）怎樣開展工作？更困難的是，我們面臨一些有符號無意義，或者相反，有意義（信仰）卻無符號（對應的詞彙）的現象。符號學不是人類學，不到田野無以發現這些現象，遑論解決這些問題。因此，結論是：符號學的方法論不適合人類學。該結論當與下述判斷並行不悖：針對古文獻的解釋學（或闡釋學）和符號學將繼續在它們的領域施展身手，一如我們的訓詁與註疏。
格爾茲的做法與符號學的正好相反，他把「意義」和「社會行動」同時保留在「文化」中。藉助符號學，格爾茲的做法邁出了正確的一步——抽象，可是，同時維繫了至少是從泰勒以來的混淆：把不同質的事物視為一體。當然，這是百年以來人類學無意識地保持著的經典錯誤。就此而言，泰勒、鮑厄斯、克拉克洪、格爾茲都在一條道上。
當人們已經先驗地決定了「文化」是意義（A）和行動（B）時，要定義它，就只能要麼視其為意義，要麼視其為行動。因為前提條件已經禁止做出文化不是A或者B判斷，故而它既是A又是B。此後，倘若人們判斷文化是A+B時，這樣的分析沒有提供任何新信息，無異於什麼也沒說，因為這本身就是該定性分析的起始條件。於是人們就只能嘗試著去探求一個既蘊涵A又蘊涵B，並且同時既不是A也不是B的事物。於是，格爾茲的分析被形式邏輯逼進了虛無主義——「某種東西」，換言之，他被逼到了研究場域之外。一俟揭示了「文化」的這個隱性的前提條件，我們就明白，關於文化，格爾茲為什麼提出了三個定義：一說文化是意義，再說文化是社會行動，三說文化這兩者皆不是，而是「某種東西」。顯然，以這樣的前提條件對文化進行定性分析，實際上命中注定人們起步比便邁入一條死胡同。
格爾茲的初衷在於鍛造一個「較窄的、專門化的，因而在理論上更具力度的文化概念」。遺憾的是，在其研究之末沒有出現任何「文化」，因此「更具力度」也就無從談起。其間我們目睹了作者一場艱苦卓絕的拼搏。
(二)什麼是民族志
如筆者在《人思之人》中所論斷：信仰乃社會科學研究對象之實體，它是一種觀念存在。一個給定的信仰模塑一種行為。為此我把信仰稱為文化事實，把行為稱為社會事實。由此我們達成了對文化事實與社會事實清晰的區分。以信仰這個觀念存在的發現及其論證為基礎，筆者建立了適合社會科學的存在論，首次提出了社會科學的科學觀。[3]我們欣喜地看到，近來美國學界開始了對存在論轉換的討論。
文化事實與社會事實的概念化在社會科學基礎理論建設的向度上具有決定性的意義。一俟社會科學研究對象的實體被發現，人類學史上的一系列經典謎題悉數獲得了精確而嚴謹的解。同理，文化事實與社會事實概念建立第一次使定義「民族志」成為可能：民族志是對一個民族在持續一年（或幾年）時間裡鮮活的制度體系、知識體系、藝術體系和技術體系及它們支配的行為之描寫。它是民族志者在其長時段田野工作時期被研究民族歷史的一個橫截面。作為一項力求完善的科學研究結果之著述，民族志不僅以為土著的言行證實的材料為主要內容，而且必須在可能的範圍內使用一切即存的歷史文獻和實物資料，以求最大限度地釐清民族志者田野期間認定的各種文化事實的前因後果；同時，作為描寫的必然後續，她亦當包括對一個民族的文化事實和社會事實及其結構的分析，以及對該民族社會運作機制的揭示。
對異民族認識的可能性
民族志者真的命中注定只能理解異族文化或社會話語的一小部分嗎？ 我們已看到，1973年至2000年格爾茲是這樣認為的。可是，如果人們斷言：人能夠認識一個事物的局部，並同時認定人不能認識其整體，那麼，「人只能夠認識一個事物的局部」這一全稱判斷就將失效，甚至淪為謊言。相反，如果「人能夠認識一個事物的部分」這一命題為真，那麼，邏輯上講，人便必然能夠認識它的其他部分，進而最終認識它的整體。因此，與格爾茲的意見相反，據筆者的田野經驗，回答是否定的——我們並非只能認識異族話語的一小個部分。
有幸的是，隨著人類學的發展，格爾茲的看法發生了變化。2001年他寫道：「（蔡）華方法相得而又細緻入微地描繪了各類不同形態、各種複雜而又難以預料的社會後果、以及上述各個方面的民族志特質；」「我們最終希望得到答案的問題，也是（蔡）華這部非常精細的民族志強烈地激起的問題：「納人究竟是什麼樣的？」遠遠沒有得到足夠的關注。我們被遺棄在一個其規則、制度、風俗和實際生活都緊湊地安排得井井有條的世界裡：一個「親屬制度」。（著重號為筆者所加）[4]格爾茲這一評估表明，至少2001年時他已經意識到細緻入微地認識和井井有條地忠實描寫一個民族的制度、生活方式及其社會後果並非不可能。做民族志（田野工作+民族志撰寫及分析）不再可以被認為只能完成對異族支離破碎的了解和字跡模糊、前後不一致的再現。這樣一來，棄除對異族社會生活只能認識一小部分這個「棘手」的問題之後，我們討論民族志的內容及其可靠性的基礎就大不一樣了。
因此，我們在此意欲強調的是，在田野調查這個人類學特有的研究程式中，系統的觀察和對觀察結果做長期持續的分析和追問，乃人類學方法之精髓。當一個民族志者感到對異族的社會生活和社會話語僅僅獲得一鱗半爪的信息時，這事實本身就證明其參與觀察，尤其是深度訪談尚有很大的努力空間。
上述論點絲毫不意味著田野工作是一項輕而易舉的事業。尤其不可忽視的是，涉及不同領域的田野工作，困難的種類和程度均有明顯的差別。例如，與親屬生活的調查相比，關於政治生活的田野工作可能撞上的不是輕柔的紗簾，而是森嚴的鐵幕。意欲參與觀察國家元首的決策過程，在政治家的眼裡大概是人能夠生出的最瘋狂的念頭（人類學家就是這種人）。關於政治生活中的這些細節，只能等待相關檔案的解禁，留給史家去處理。當然，不能參與觀察這類生活細節，絲毫不意味著人類學無力從事對一個國家的政治制度和政治行為的研究。前臺的表演頑強地洩露著幕後的秘密。例如，通過聽其言，觀其行，無論什麼時代，人們從來都可以認識自己國家的管理者的政策和作為，從而都能判斷誰是英雄，平庸之輩，昏君抑或暴君。日久見人心。關鍵在於，這個領域的研究必須付出更長時段的田野代價。
我們知道，對異族特有的基本概念，民族志者在其母語中找不到完全對應的詞彙來進行翻譯是常見現象，但是民族志者可以通過素描來完成對每個基本概念的介紹。況且，在田野工作中，當我們遇到研究對象特有的任何詞彙（概念）時，土著對談者就是通過說明這個詞彙的外延和內涵向我們介紹其在不同語境中的含義，即通過素描來向我們講授這個詞彙所代表的概念。民族志者可以通過音譯或者選擇自己母語中一個相近的詞彙來專門指代這個概念，並且對此在文中做出特別的說明，從而完成對土著社會話語忠實的(或者原汁原味的)表述，使人類學的知識獲得客觀地位。因此民族志絕非所謂建構的建構。對此筆者在「當代民族志方法論」一文中已經以實例為基礎進行了詳盡論證，在此不贅。[5]
(三)民族志與小說之別
當「民族志」概念為一個未知數時，便不具備把民族志和小說進行比較的前提條件。因此，民族志定義的釐清才真正使這項比較成為可能。
格爾茲再次論及民族志與小說的相似之處時寫道：
「她（包法利夫人）的故事是創作的，而科恩的故事僅僅是記錄下來的。創造這些故事的條件及其要旨（且不提其方式及其性質）不同。但是一個與另一個一樣都是『小說』——『造物』。」 [6]
關於民族志與小說的差別，不能用括號包裹起來的一句話「（且不提其方式及其性質）」閃過。需要窮追的要害問題正是，寫作條件和要旨有什麼不同？特別是它們究竟有什麼本質的不同？
不錯，在是 「人寫的」這一意義上，民族志與小說都是人造物。可是，它們因此便同質嗎？我們知道，小說在一個特定的時空環境中通過講述故事塑造人物。無論哪一類小說，其基本特性皆為 「杜撰」。為此，如果我們到真實生活中按圖索驥，可以肯定的是，其中沒有一個人物和故事與真實存在的人物和事件完全對應。
相反，民族志者的田野工作旨在認識一個異族的社會制度和行為方式，通過朝夕相處，月復一月、甚至年復一年全力以赴高強度的參與觀察和深度訪談，民族志者對異族日常社會生活的基本細部進行反覆學習和驗證。在這之後他寫就民族志。因此，民族志中講述的個人故事是第二位的，它只是社會風尚的生動展示，同時也是，甚至更是社會制度和行為方式的圖解。
一般而論，在一個給定的時期裡（尤其是在現代化開始之前），一個給定的民族的行為方式、制度、社會結構和社會運作機制是自主的真實存在，具有高度穩定性。她們獨立於研究者之外，研究者不可能生造一套社會制度，更不可能改變他或她研究的社會之結構。
人類學家研究的是異民族的制度，而制度體現於日常生活之中。正如我們在自己的社會環境中一樣，每個民族均年復一年的重複著同樣的行為模式。哪裡可以觀察到行為模式轉瞬即逝的例子！哪個民族的生活方式朝秦暮楚！
從事民族志工作是一項科學活動。如果一份民族志提供的描寫和理論具有經驗事實基礎，那麼她就是科學的，並且為科學知識增長做出了貢獻。反之則是偽科學的。相反，小說根本無需這樣的約束。有創造性的小說的貢獻在於提出新的倫理取向或新價值觀，以供讀者思考、選擇。一個試圖記述現存的事物，一個試圖開闢點什麼。
因此，如果我們有幸與某個民族志者生活在同一個時代，如果他的民族志描寫的那個社會處於非轉型的時期，那麼其他人類學家懷揣該民族志去到它主人的家鄉，就會看到，一般而論，在那裡人人（而不是某個人）都像民族志描寫的那樣生活。為此，我們看到，一邊是無檢驗可言的創作、杜撰或虛構，另一邊是經過民族志者驗證並且經得起其他民族志者再驗證的忠實素描。這就是民族志與小說的根本差別。
這裡就出現一個需要回答的問題，一部怎樣的民族志堪稱優秀的民族志？對此，格爾茲所言極是：「好的人類學文本應該是平實的、不做作的，……」。[7]但是，他光回答了寫作風格的問題，即形式問題。答案必須同時兼具本質和形式的維度，為此，筆者的答案是：對一個民族的社會制度和與之對應的生活方式提供基本完整而細緻入微的素描（平實而不做作的），即便在這種生活方式消失之後，其完整和細膩的程度足以讓贊同這種生活方式的一個群體以該素描為藍本便能恢復那樣的社會，這樣的民族志便堪稱民族志珍品。
史家的經驗顯示，各類史料較少記錄其作者所處時代的社會生活細節。為什麼呢？筆者的經驗認定：因為不言而喻的事物無需言說。相較之下，民族志者專司對於土著來說不言而喻的事物。恃此，優秀的民族志刻下的是其作者田野工作時代那個民族社會生活不同領域的一張張全息照片。這樣，就為史家未來的採用大大減輕了史料學和考據學的苦役。以未來的眼光視之，一部民族志寫就，便是一部史書。
（五）歸納推理法
由於每一個民族自古形成其特有的信仰體系，因此，在社會科學活動中，我們根據對一個民族的研究結果去演繹推理另一個民族毫無意義，也不能從我們已知的一個民族的部分信仰體系出發，通過演繹推理（如格爾茲的猜測）得出其他部分的信仰。唯一擁有知識，因此也是唯一有權利對研究對象的行為方式做出解釋的是研究對象自己。因此，土著提供第一層次的解釋（而非解讀），也是唯一的解釋。格爾茲認為，民族志者需要提供第二層次和第三層次的解讀。此說純系從「沒有事實只有解讀」這一誤判衍生出的一個後果。對應格爾茲所謂第二層次和第三層次的分析，如果不是心理分析（如他的鬥雞分析），那麼沒有任何例子可以證明存在所謂第二層次和第三層次的解讀。所以，有必要再次強調，歸納推理法實為人類學或者整個社會科學方法論中不可動搖的絕對命令。背離它就意味著自廢武功。
(六)文化包袱
關於傳統文化和現代文化背景對研究者的影響這個議題，格爾茲與筆者之間的討論可以提供一個完美的範例。對《無父無夫的社會》，「走訪」一文不僅僅認同、讚揚，而且也提出了詰難和挑戰。作者寫道：「此書沒能直面（或者不願意直面，這兩者難以分清）納人生活中不太明顯的方面，這可能部分由於我們現在所稱的（蔡）華的『主位』立場。作為一個漢族人，（蔡）華是在應該算我們這個世界上家庭觀念最強，道德體系最明確，最不開放的一個社會中成長的，他用西方『科學』的關注和預設來研究一個與漢族差異大得難以想像（而且位於中國）的社會，這使得他的工作和他自己割裂開來。實際上，這個困境對於所有田野工作的人類學家來說是共通的，連那些在不那麼特異的社會中考察的人類學家也不例外，這種困境沒有徹底擺脫的辦法。問題在於（蔡）華似乎沒有意識到這個困難的存在（通過漢人的理解，將『納人的制度』放到『人類學典籍中』來『對西方作出貢獻』），這不僅使人對這種制度產生疑問，而且對這種理解和典籍也產生疑問。」[8]
這段評論包括三個問題：主位立場與客位立場，筆者的漢文化背景對其的影響，以及當時法國的親屬關係人類學概念和理論對筆者研究的影響。
主位與客位的區分與人類學實踐經驗不相符，是從語義學借來的另一套精神體操，實為偽命題。例如，當我們完全按照納人對自己文化事實和社會事實的陳述忠實地描寫時，《無父無夫的社會》的整書、每章、甚至每節的謀篇布局均取決於作者對該文化邏輯體系結構之識別。此外，對一個涉及面極大的選題，有效避免重複屬於寫作的基本準則，研究者們在此各有千秋。因此，在做到忠實的描寫的條件下，謀篇布局存在著多種可能性。由於這一事實，被人們想像出的主位立場無論如何是不可能完成的使命，因為任何土著都不能告訴我們他們的文化邏輯體系的結構。倘若存在一個能夠完成這一艱巨使命的土著，那麼他或她一定是位傑出的人類學家，於是異族研究者也就無需進行這項研究了。至於所謂「客位法」，那純系夢幻邏輯。因為，如果涉及的是觀察，那麼客位是句廢話，因為觀察者永遠處於客位。當涉及的是書寫，如果運用客位法，結果只能是講述民族志者自己對異文化的感受，而非講述異族的世界。何曾有過這樣的民族志！民族志往往是作為客體的異族民族志者撰寫，而非作為主體的被研究者書寫。因此，真正需要解決的問題是，我們的觀察和訪談結果是否客觀？怎樣才能做到客觀？描寫是否忠實？怎樣才能做到忠實？[9]
此外，作為漢人研究者，漢文化在筆者理解納人文化的過程中扮演了什麼角色呢？二十世紀八十年代，親屬關係人類學中主流論點和關注焦點均在於：親屬關係既是生物的又是文化的（血親關係是生物的，姻親關係是文化的）。可是，與這一論點比較，我們熟知，傳統漢文化中的宗親（由於其只計算父方的親屬）卻純粹是文化規定的結果，與生物關係毫不相干。由於作為漢族傳統文化的一部分的親屬制度是純粹而極端的父系制度，因此漢族的父系文化不但沒有成為阻擾我們理解納人文化的障礙，恰恰相反，它大大有利於我們發現親屬關係的兩個組成部分都是文化的這一事實。換言之，相對於整個人類的親屬關係的本質，我的傳統漢文化所指向的親屬關係本質具有比西方的雙系制指向的親屬關係的本質與真實存在更相符。表面上西方的雙系元親屬制度更接近生物學揭示的遺傳規律：父母的染色體各佔百分之五十。可是，恰恰是這種看似同一的現象蒙蔽了西方學者，致使他們一直將目光投向生物關係，認定血親關係是生物性的，從而長期阻礙著他們發現整個親屬關係的文化本質。
誠然，對於一個母親不是己身「文化血親」（宗親）的漢族個體來說，理解一個無父無夫的社會（即生物學的上代男性在文化和社會的維度上均與己身毫無關係的社會）絕非易事。但也並非難不可及。出生在絕對父系的漢族社會的筆者，有幸在絕對母系的納人社會和典型雙系的法蘭西民族中從事田野工作，這種對三個基本類型的親屬關係的特殊經歷為筆者提供了廣闊視野。對筆者直接獲得的經驗事實的比較，為直逼親屬關係的本質提供了極大的有利條件。事實表明，不僅筆者沒有讓自己的工作和自己割裂開來。恰恰相反，筆者自身傳統文化與納人文化之間的差異更多的是有助於理解納人文化的本質特徵，而非將筆者導入困境，進而使筆者得以成功地揭示了當時西方「科學」的關注和預設（以列維-史特勞斯代表的主流論點）的錯誤及其原因。[10]
格爾茲一概而論的見解似失之偏頗。面對不同的文化，來自不同的社會的民族志者實際有著不同的困難，也有不同的便利。
格爾茲的書名為The Interpretation of Cultures,其中「文化」一詞為複數，這表明他認定該書試圖解讀一些具體的文化，2000年格爾茲的思想仍然是：
「我們需要的是一些思考的方法，這些方法能夠有效探尋諸般特殊性、諸般個體性、諸般古怪、諸般非連續性、諸般反差、諸般異常，……」[11]
與此同時他提出的口號為「邁向文化的解讀理論」。自2000年認定這個口號，格爾茲終其一生沒有再發表任何文章宣布其文化解讀理論大功告成。他一直在邁向文化的解讀理論途中。[12]千禧年麥可森（Arun Micheelsen）在對其的訪談中問及解讀人類學在新千年潛在的發展前途時，格爾茲顧左右而言他：「文化人類學將合理地繼續前行」。當採訪者繼續追問格爾茲是否認為解讀人類學應當更系統化時（著重號系筆者所加），歷經磨難終無悔的格爾茲答曰：「它的某些部分將會變得更系統化並被承認。…… 但是對此我同樣無法預測未來。」[13]其實，在「濃描」中格爾茲已經給出了結論：
「…… 一個人寫不出一部《文化解讀的普遍理論》。或者相反，一個人能夠寫出一部來，但是，那顯得收效甚微，因為此處理論建設的基本任務不是為抽象的各種規律性編碼，而是讓濃描變得可能，不是透過各種個案進行歸納，而是在各種個案中進行歸納。」[14]。
上述對「濃描」漫長的巡禮得出的結論有可能給人留下這樣的印象，格爾茲與筆者之間不存在共識。實際情況恰恰相反，也遠為複雜。某些觀點我們分享，某些，我們有微妙的差異。具體言之，比如前已提及的做系統的民族志是人類學家的主要活動，民族志是人類學知識的基本表達形式。又如格爾茲敏銳的直覺發現：「自然科學更擅長想像的抽象，……對人類學而言只有簡短的推理才趨向有效，冗長的推理會逐漸漂移，成為邏輯夢想，……」。[15]的確，信仰主義證明，在捕捉到我們研究對象的實體之後，人類學無需冗長的推理。再如格爾茲寫道：「符號學研究方法的整個要點之於人類學，如我所說，在於幫助我們進入我們研究對象生活其中的觀念世界。」[16]毋庸置疑，就異民族的「觀念世界」是人類學的研究對象這一點而言，我們持有相同的見解。只是當這一陳述被與「雖說文化是觀念性的，但它並非存在於某人的頭腦中」這一判斷聯繫起來考慮時，筆者便不得而知，格爾茲的「觀念世界」與筆者的「觀念宇宙」是否仍然完全是一回事。此外，格爾茲尋求對它的「理解」，我卻不止於認識它們，而且追求對它們的統一「解釋」。這看似僅僅屬於方法論差異，實際卻是在抽象程度上迥異的兩種旨趣和在理論化方面不同的追求。解讀人類學針對特殊性工作，信仰人類學探究人類思想活動的多樣性與其社會後果之間的基本規律。再如《人思之人》呈現的研究結果也證實格爾茲所言不虛：「所有嚴肅的文化分析都是從一個全新的起點開始，……不是從一種已經得到證明的定律走向新證明的定律，而是從笨拙的摸索來尋求最基本的理解開始，走向有根據的宣布 …… 如果一項研究比前人的研究更鞭辟入裡，那麼它就是一個進步。但是，它較少站在它們（前人的研究結果）的肩上，更多的是在被挑戰和挑戰中與它們比肩而行。」[17]此外，格爾茲對《無父無夫的社會》的評估也蘊含著對筆者看法的分享：完整地認識一個民族的制度和行為方式以及它們的社會後果並非不可能。值得比較的細節甚多，在此不一一討論。
對格爾茲的研究結果，前人最具代表性也最簡潔的評論莫過於「無創造力之美」。[18]誠然，在理論化的維度上，這個結論看似無可爭辯。開闢廣闊前景之美自然是科學活動的至高境界。可是，科學的進步何曾一直行走於坦途！「濃描」充滿對許多議題正反兩種矛盾的論斷，這種非理性外表下明白無誤地沁出作者心中的不確定性。科學史顯示：試圖另闢蹊徑以取得突破的歷史節點周圍，迷茫、失望常是希望的伴生物。
可是，批評易，建樹難。與這一有失尖刻的觀點相反，筆者以為，不僅格爾茲的勇氣、敏銳和學術造詣令人讚嘆，而且其精誠動人：幾人曾經叩問這類難題，並且勇於坦陳其「文化」苦旅！迷茫和失望向被視為有失身份，故望而生畏者眾，勇往直前者寡。加之，倘若我們以積極的眼光審視「濃描」，那麼作為美國社會科學界的一代宗師，作者探索中的遭遇可謂烘託出了整個社會科學家共同體面臨的幾乎全部基本難題。「濃描」一文以特寫的方式將一位被縛的思想家推送我們眼前，繼進化論、傳播論、功能論、結構功能論和結構主義之後，解讀人類學構成二十世紀社會科學史上最後一個普爾式試錯的經典案例，一個裡程碑。它記錄了作者留下的難題，從而為同道者提供了有待破解的謎題，並進而深究圍困社會科學的隱形藩籬。
這，就是悲劇的力量。
三、結論
鑑於同時指稱思想和行為，「Culture」（文化）這個充滿魅力的詞彙帶著先天的缺陷來到世間，在社會科學觀念場域形成一個可怕的黑洞。正因為此，格爾茲對含義混淆的「文化」這個詞彙的分析以墜入虛無主義告終。於是，「濃描」的整個分析下無經驗事實基礎，上無基本概念的邏輯自洽。鑑於格爾茲不知何為「文化」，即不知社會科學研究對象的本質何在，實際上，他已經失去了解讀對象。由於缺乏對人類活動的分類及其諸種成分的定性分析和因果關係的探索，深度訪談喪失方向，民族志基本特徵無法捕捉。為此有必要重申：民族志是人類學知識的獨有表現形式，人類學家在田野期間獲得的共時性文化事實和社會事實是它的基本組成部分。這個基本特徵顯示了人類學與歷史學、經濟學、法學、心理學、文學研究等學科在方法論和結果上的根本差別。社會科學的任何概念和理論的產生都必須植根於各民族不同類型的文化事實和社會事實的比較，有鑑於此，民族志乃社會科學之基石。
由於「文化」這個詞的舊含義將社會科學研究對象的自變量和因變量混為一談，所有從這個詞彙出發的研究，起步就將自己置身黑洞中，無論如何超凡的才華都難以從中逃逸。這就是二十世紀人類學百般努力難以結出正果的根本原因之一。
除了「文化」黑洞引力的拖累，究其根本，格爾茲努力失敗的另一個原因在於，以追求特殊性為己任的解讀方法跟以揭示普遍性為目標的理論和科學之間存在著內在的對立。方法與目的互相排斥，南轅北轍。為此，從迪爾泰，經過韋伯到格爾茨，選擇「解讀」的方法來追求科學，就是選擇歧途。
在思想、感覺和行動這三個研究對象中格爾茲的解讀實際偏好的為感覺。格爾茲以演繹推理的方式，通過對人們內在經驗（即心理反映，如鬥雞者們的感受、宣洩）各關節的互動之考察，尋求內在經驗的自洽整體。他的這部分實踐偏重心理學研究。
此外，不能不指出的是，格爾茲在對其民族志工作結果的自我審視中將民族志視為小說。對民族志不具有客觀地位的這個判斷，使人類學這個特殊的知識城堡暴露了它當時的軟肋。這個軟肋與格爾茲其時如雷貫耳的聲譽之間的巨大反差產生的誘惑力裹挾了陳舊的不可知論天真而僵拙的傳人，引發了一場文學評論者的貿然侵擾。儘管在文學評論者與格爾茲之間發生了罕見的劇烈爭論，但是格爾茲並非後現代潮流的對峙者，而是該潮流的源頭，他才堪稱後現代的先鋒。
西方哲學建立的上述公理（自然科學家們並不讚許這些公理）和自然科學的演繹推理法本質上屬於西方文化，它們宛如一根根強力的繩索縛住了不少西方社會科學家。特別是誤用拉卡託斯針對決定自然科學發展方向動力而提出的論斷，致使「濃描」顯得十分非理性。西方哲學知識論中的部分論斷是階段性的認知結果，倘若將其當作終極真理：危險！然而，許多如格爾茲般的學者似乎對此沒有意識。中國文化背景的學者鮮有此類民族中心主義包袱，因此，對他們而言，潛存著輕裝前行的可能性。
格爾茲求索歷程中，文化黑洞和西方哲學傳統（解讀法等）構成了解讀人類學遭遇徹骨之寒的雙重根源，加之僅僅適用於自然科學的演繹推理法如幽靈般揮之不去。一般而論，以上三種主要特徵構成了社會科學前科學時期的基本面貌。因此，在喪失解讀對象的情況下，通過支離玻碎的「濃描」這種書寫形式，試圖用解讀的方法建立理論和科學這一願景無法避免幻滅的命運。鑑於經驗層面與事實的背離和方法論層面的邏輯困境，「邁向文化的解讀理論」這個口號實為幻覺（想像）的產物。正如人類學史上出現過的其他嘹亮一時的名號，文化的解讀理論只不過是一個未遂的念頭，一個詞組，過去沒有任何人在這一路徑下提出，將來亦無人能夠提出任何理論。使用符號學方法的解讀人類學難有明天。
大規模的西學東漸已愈百年，在社會科學發展的過程中，中國學界不斷發出理論創新的呼聲。的確，創新與證偽的不斷循環乃科學的生命之源。學術是人類的共同事業，每個民族對其貢獻大小有別，但是，以揭示普遍規律為使命的科學天生不具地域色彩。漢族自古開放而不盲從：見賢思齊，更見賢思超，敢為天下先。通過對兩種文化背景中思考的分析比較，本文旨在以中國文化背景下生產的社會科學普遍理論假說為工具，攜信仰人類學參與人類的科學遊戲，呈現民族志的本質，在挑戰與被挑戰中同其他民族的思想並駕齊驅，推動中國學術重返世界思想舞臺。
【來源】《民族研究》，2015年第6期，第37-58頁。
[1] Tylor (泰勒)，E.B., PrimitiveCulture, London, John Murray, 1871, p.1。
[2]蔡華，信仰理論之前的幾種競爭性理論，《學術研究》，2012，第7 期。
[3]蔡華，《人思之人》，雲南人民出版社，2009年，p.96-102。
[4] Geertz, Clifford, The Visit, The New York Review of Books, 18the October2001。
Hua goes on to trace out,methodically and in remorseless detail, the variations, the socialramifications, and the ethnographical specifics of all this, worried, notwithout reason, that if he does not make his arguments over and over again andretail every last fact he has gathered in four periods of fieldwork (1985,1986, 19881989, 1992) his account will not be believed.
The question that in theend we most want answered and the one most insistently raised by the verycircumstantiality of Hua's ethnography ‹"What is it like to be a Na?"goes largely unattended. We are left with a compact, well-arranged world ofrules, institutions, customs, and practices: a "kinship system."」
[5]蔡華，「當代民族志方法論」，《民族研究》，2014，第3期。
[6] Geertz, Clifford, The Interpretation of Cultures, Basic Books, 2000, p.16。
[7]格爾茲，《論著與生活》，方靜文、黃建波譯，褚瀟白校，中國人民大學出版社，2013，p.2。
[8] Geertz, Clifford, The Visit, New York Review of Books, 2001。
讀者百思不得其解，既然認定這裡涉及的是包括作者自己在內的人類學家都無法擺脫的困境，即民族志者的天命，格兄為何還用這巧智來為難他者。
[9]這些問題在本文的姊妹篇「當代民族志方法論」中已作了詳盡論證。參閱：克利福德，當代民族志方法論，《民族研究》，2014, 第3期。
[10] CAI, Hua, Une société sans père ni mariLes Na de Chine. PUF, Paris, 1997, p.359-361。
有必要說明，上述引文中的「納人的制度」放到「人類學典籍中」來「對西方作出貢獻」，語出列維-史特勞斯為《無父無夫的社會》所撰之評薦（見該書英文版封四），格氏塞入此句實是對列氏的揶揄。由于格氏沒有加注，特此說明，以免讀者誤作張冠李戴視之。
[11] Geertz, Available light:Anthropological Reflections on Philosophical Topics, Princeton: PrincetonUniversity Press,2000, p.224。
[12]山克曼（Shankman）正是沒有弄清格爾茨從未提出任何理論，而是僅僅提出了一個所謂「理論」目標這一基本事實，從而使格爾茨拒絕對其的長篇批評中提出的詰難進行反詰。Shankman, Paul, The Thick and Thin: On the Interpretive TheoreticalProgram of Clifford Geertz, Current Anthropology, vol.25, No.3,June 1984。Micheelsen, Arun, I Don’t DoSystem: An Interview with Clifford Geertz, Method & Theory in the Study ofReligion, Koninklijke Brill NV, Leiden, 2002, 14, p.2-20。
[13] Micheelsen, Arun, 「 I Don’t Do Systems」: An Interview with CliffordGeertz, Method & Theory in the Study of Religion, Koninklijke Brill NV, Leiden, 2002, 14，p.13-14。
[14] Geertz, Clifford, TheInterpretation of Cultures, Basic Books,2000, p.26。
[15]同上，p.24。
[16]同上，p.24。
[17]同上，p.25。
[18] Walters, Ronald G. 1980, Signs of the times, Clifford Geertz andthe historians, Social Research, 47:537-556.
[1]蔡華：20世紀社會科學的困惑與出路——與格爾茲《濃描——邁向文化的解讀理論》的對話（1）
[2]劉 珩：以「跨界表述」獲取民族志的權威性
[3]朱炳祥：《反思與重構：論「主體民族志」》
[4]彭兆榮：民族志視野中「真實性」的多種樣態
[5]王建民：民族志方法與中國人類學的發展
[6]彭兆榮：實驗民族志語體
[7]丁巖妍，蔡華：《文化人類學與「一帶一路」》
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